REIS, João José. Domingos Sodré, um sacerdote africano: escravidão, liberdade e candomblé na Bahia do século XIX. São Paulo: Companhia das Letras, 2008. 463p. Resenha de: ROIZ, Diogo da Silva. A trajetória de um sacerdote africano na Bahia do século XIX. Diálogos, Maringá, v. 15, n. 1, p. 237-241, 2011.

Estudos biográficos de indivíduos que experimentaram a escravidão – e mais ainda daqueles que conseguiram superá-la – representam um gênero narrativo de crescente interesse. Esses estudos se referem, sobretudo, ao complexo escravista do Atlântico Norte. As biografias de africanos e de seus descendentes permitiram perceber sob um novo ângulo, e de maneira mais humana, o movimento amplo da história, seja do tráfico de escravos, da ascensão e queda da escravidão no Novo mundo, da reconfiguração do Velho mundo pela colonização e pelo escravismo, enfim da formação de sociedades, economias e culturas atlânticas. É possível fazer dessas histórias pessoais uma estratégia para entender o processo histórico que constitui o mundo moderno e, em particular, as sociedades plantadas na escravidão que dele brotaram. Prospera, também no Brasil, o interesse por estudos biográficos desse tipo […] do sujeito que viveu na sombra do anonimato, de quem não se tem memória constituída, ou cuja memória pertence mais ao mito do que à história […]. (REIS, 2008, p. 315-6).

Com essas palavras, João José Reis justificou, no início do epílogo de seu novo livro Domingos Sodré, um sacerdote africano, o estudo que empreendeu para analisar a trajetória deste na Bahia escravista dos 800.

Para demonstrar como o africano (que nasceu, provavelmente, em 1797 “em Onim ou Lagos, grande metrópole da atual Nigéria, então reino ioruba e ponto de tráfico transatlântico de escravos”) foi capturado e, depois, trazido para a Bahia (entre 1815 e 1820) como escravo; do escravo (do Coronel Francisco Maria Sodré Pereira, no engenho Trindade, em Santo Amaro, recôncavo baiano), que com a morte de seu senhor em 1835, alcançou a sua alforria (assinada por Jerônimo Pereira Sodré, filho primogênito do coronel, em 1836); do liberto que viveu na encruzilhada do candomblé (acusado de adivinhação e de feitiçaria, e sendo, por isso, preso em 1862) e do catolicismo (sendo batizado, participando, como padrinho, de 14 batizados, casando-se duas vezes, e sendo sepultado dentro destes padrões religiosos, em 1887), por respeitar e cultivar a ambas e manter no quarto de sua casa os símbolos da primeira, e em sua sala, os da segunda; do adivinho que se tornou também ‘senhor de escravos’ (possuindo 6 cativos ao longo de sua vida); do senhor de escravos que foi proprietário de imóveis, manteve relações estreitas com vários ‘estratos sociais’, e de origens étnicas variadas, e veio a falecer na pobreza, com estimados 90 anos de idade, aos 3 de maio de 1887, deixando sua segunda esposa, Maria Delfina da Conceição (que iria falecer no ano seguinte, a 20 de agosto de 1888, aos estimados 83 anos de idade), com um pecúlio de 1:110$000 (um conto e cento e dez mil réis), que deduzidas as dívidas será de 336$779, “menos de um terço do que fora legado” (p. 309) inicialmente. De acordo com o autor: Maria Delfina da Conceição foi a companheira de Domingos Sodré durante vinte e muitos anos, tempo em que, por certo, contribuiu para que ele não fosse apenas mais um liberto africano na Bahia oitocentista. Foram presos juntos [em 1862] por prática de candomblé, consolidaram sua união na Igreja católica, adquiriram propriedade como casal, um cuidou do outro durante a doença, ele abriu uma poupança para que ela tivesse um fim de vida protegido, o que não deu certo, ela o ajudou a bem morrer, o que conseguiu, e em breve se reuniriam no mesmo cemitério. Os poucos rastros que ela deixou na documentação sugerem que foi uma mulher decidida e talvez decisiva na vida de Domingos. Mas, apesar de já contar com importantes lideranças femininas, Delfina viveu numa época em que os homens predominavam à frente da religião africana, e não apenas no ramo da adivinhação. Por enquanto Delfina consta apenas como assistente de Domingos nos negócios de candomblé, mas, quem sabe, os arquivos guardem segredos que façam mudar esse enredo (p, 313-4).

Portanto, apesar dos nítidos traços que possam ser apreendidos neste texto, que o façam ter fortes ligações com a ‘micro-história italiana’, como: a redução de escala de análise, a interpretação de personagens anônimos na historiografia, o uso do relato narrativo em seu enredo e poder ser lido, facilmente, como um romance; sua pesquisa também sugere pontos críticos quanto a ‘micro-história’. Em especial, por dar maior atenção ao contexto da época, fortemente marcado pela escravidão transatlântica de escravos para as Américas, e tentar relacionar a trajetória de Domingos Sodré, em uma ‘rede de relações’ muito mais ampla de pessoas, de variados ‘estratos sociais’ e origens étnicas, e vir a costurar suas ações com a deste sacerdote africano na Bahia do século XIX.

Nesse sentido, além de demarcar uma revisão profunda sobre o perfil dos africanos que foram submetidos ao tráfico transatlântico de escravos para as Américas, de rever as relações entre senhores e escravos nos 800 brasileiros, de demonstrar as complexas relações estabelecidas entre escravos e deles com seus senhores para alcançar a ‘liberdade’, por meio da ‘alforria’, e de visualizar como o sincretismo religioso servia também como uma estratégia de aproximação entre o mundo dos escravos e libertos com o dos ‘brancos’, o autor ainda avança de forma muito original sobre alguns pontos pouco discutidos pela historiografia.

Entre eles, vale destacar pelo menos dois, nos quais o autor brilhantemente se refere. O primeiro é a maneira pela qual os escravos se organizavam, por meio do que hoje denominamos de ‘cooperativa’, para poderem comprar a ‘alforria’. Para ele: Supondo que o jogo divinatório orientava o escravo a buscar sua liberdade através da junta [que organizava os negócios dos escravos], ao passo que as mezinhas preparadas pelo papai serviriam […] para amolecer o ânimo do senhor no momento de negociar os termos da alforria, não só concedendo-a, mas fazendo-o sob condições favoráveis, por um bom preço, se não chegasse a ser de graça. A atividade religiosa de Domingos – ou se quiserem sua capacidade de manipulação do universo mágico – atraía escravos para a junta de alforria que liderava, cuja caixa seria abastecida, pelo menos em parte, com objetos e dinheiro surrupiados de senhores. A polícia não percebeu essa ligação, embora o subdelegado interino Pompírio Manoel de Castro tivesse escrito que os escravos entregavam a Domingos objetos roubados ‘para a título de ofertas, conseguirem sua liberdade’. As ‘ofertas’ podiam ser ao mesmo tempo oferendas votivas, remuneração do adivinho-curandeiro e também depósitos no caixa da junta. […] As promessas de liberdade passavam pela junta, insisto. A polícia se fechou na chave da feitiçaria, ou melhor, do estelionato encapado em feitiçaria. Não conseguiu juntar como devia as duas coisas – feitiçaria e alforria (p. 224-5).

Embora longa, a citação reconstitui o espaço de ação do indivíduo e suas relações com escravos, libertos, e mesmo com a polícia.

O segundo ponto diz se refere à maneira original com que o autor procurou articular junto à trajetória de Domingos (além da segunda esposa) a dos libertos Manoel Joaquim Ricardo (que “além de senhor” foi também “traficante de escravos” após alcançar sua liberdade) e Antão Pereira Teixeira (outro liberto bem sucedido, mas não tanto quanto Manoel), e de Cipriano José Pinto (também liberto, mas preso em circunstâncias parecidas a de Domingos, por ser réu confesso da prática do candomblé) e, com isso, demonstrar como no “mundo do candomblé oitocentista baiano, mandavam os libertos” e o “perfil dos amigos de Domingos, assim como seu próprio, o confirma” (p. 271). Assim: As relações de Domingos Sodré com Manoel Joaquim Ricardo, Cipriano José Pinto, Antão Teixeira, Mãe Mariquinhas […] e outros acusados de feitiçaria sugerem a sua participação numa rede social e religiosa africana. É interessante que não era uma rede etnicamente exclusiva, apesar de a filiação étnica formar uma parte importante da constituição cultural da cidade que gravitava em torno das nações africanas. Embora todos os correligionários de Domingos que consegui identificar fossem africanos, nem todos eram nagôs, a mais numerosa nação preta na Bahia da época. O nagô Domingos se relacionava com os haussás Manoel Ricardo e Cipriano José, e com a jeje Mãe Mariquinhas (p. 270).

Evidentemente, não há como aprofundar adequadamente as várias redes de interseção e os cruzamentos de trajetórias que o autor analisa, neste espaço. Contudo, como ele informa, é precisamente “na confluência entre escravidão e liberdade […] onde melhor se revela a experiência de vida desse arisco devoto de Exu” (p. 320). Ao se apropriar da expressão ladinização, sugerida por Emília Viotti da Costa: Mas, ao contrário dessa autora, sugiro que a expressão seja entendida quase em seu sentido nativo, válida para todas as gerações de africanos natos que, mesmo na época de vigência plena do tráfico, tiveram com o tempo de adaptar, reinventar e criar de novo seus valores e práticas culturais, além de assimilar muitos dos costumes locais, sob as novas circunstâncias e sob a pressão da escravidão deste lado do Atlântico. Os ladinos, no entanto, se adaptaram sem descartar tudo que haviam aprendido do lado de lá do Atlântico. Por isso prefiro chamar de ladinização à dinâmica cultural e, mais amplamente, a experiência de vida protagonizada pelo adivinho Domingos Sodré na Bahia (p. 317).

Portanto, seguindo a trajetória de textos do autor, este livro, articulado aos anteriores, além de avançar em várias questões sobre a escravidão e a historiografia nos 800, sendo verdadeiramente uma aula de pesquisa e de exposição narrativa dos dados, também contribui para melhor percepção das complexas redes de relações que mediaram e organizaram o ‘mundo da escravidão’, e os laços entre escravos, e deles para com seus senhores.

Diogo da Silva Roiz – Professor da UEMS, Amambai/MS. Doutorando da UFPR, Curitiba/PR. Bolsista do CNPq.

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