GUTIÉRREZ, D. Sócrates y la práctica de la espiritualidad. Avellaneda: Teseo, 2019. Resenha de: IVERSEN, Francisco. Revista Archai, Brasília, n.30, p 1-8, 2020.

La quaestio socratica, la pregunta por la vida y la obra de Sócrates, punza desde los orígenes de occidente. Muchos han asociado la vida efectiva del Sócrates histórico con la práctica que – supuestamente – el personaje Sócrates refleja en los primeros diálogos de Platón (Guthrie, 1971, p. 5-6). Por otra parte, Charles Kahn (2004, p. 35) señala que aunque los diálogos de Platón son – a su criterio – más vívidos y filosóficos que los otros diálogos socráticos 1 que conservamos, son tan ficcionales los unos como los otros. Má rsico (2014, p. 1-4) ha ido más allá, a lude a que Sócrates es una x vacía que adquiere una dimensión caleidoscópica dada s las grandes diferencias entre los pensamientos de sus tantos discípulos. Así, Platón – como l os demás discípulos de Sócrates – no queda completamente atado a las enseñanzas de su maestro (Clay, 1994, p. 39-45; Iversen, 2016, p. 18; Iversen & Remesar, 201 8, p. 1).

De este modo, inserto en este debate y en la línea de las propuestas de Hadot (1995; 2002) y Dodds (1973) respecto de los ejercicios físicos y espirituales asociados a la figura de Sócrates – y a la filosofía griega en general –, Daniel Gutiérrez se embarca en las oscuras aguas de la figura socrática. Así, Sócrates y la práctica de la espiritualidad se abre con un índice que lista siete secciones.

En “Comité editorial de la colección Pensamiento Antiguo”(Gutiérrez, 2019, p. 9-10) se señala el marco en el cual se publica el trabajo. Se trata de una obra de la colección dirigida por Cla ud ia Mársico y Est eban Bieda, enmarcada en su cátedra de Griego Filosófico en la carrera de Filosofía radicada en Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Se lista allí el comité editorial compuesto de una lista de grandes helenistas especialistas en diversas aristas del área oriundos de diversos lugares del mundo. La colección sigue mostrando, con este título, por un lado, el rigor filosófico, por otro, la originalidad y las preocupación por las áreas de vacancia – y los enfoques plurales y alternativos – que ya venía mostrando  desde  otras  obras  como El  enigma  de  Cleobulina (Gardella & Juliá, 2018).

Tras el listado del comité editorial y los agradecimientos, nos encontramos en la “Introducción”donde Gutiérrez admite seguir a Hadot (2002, p. 5) en su noción de “ejercicio espiritual ”. El autor, tras un somero pantallazo de su noción de ejercicio espiritual – ejercicio preparatorio focalizado en la interioridad del practicante que tiene p or objetivo el acceso al saber – señala que su obra estará dedicada a analizar la noción de “ejercicio espiritual”utilizando el caso de Sócrates como figura paradigmática. En una palabra, el libro reseñado  analiza  los  ejercicios  espirituales  que  habrían  sido practicados por Sócrates. En este sentido, G utiérrez expone su hipótesis de trabajo: Sócrates no era sólo un filósofo sino también un epimelétes (practicante de  la  espiritualidad), un phrontistés (meditador) y un symbouleutés (consejero de vida). Para él, de aquí se sigue que hay una interrelación entre filosofía y espiritualidad. El autor señala que muchos testimonios y fragmentos apoyan lo anterior y muestran que  Sócrates  desarrollaba  fundamentalmente  dos ejercicios: epimeleîsthai tês psychês/ heutoû (preocuparse del alma / de uno mismo) y phrontízein ti (meditar en algo). En este respecto, arma un corpus textual con tres grandes grupos de textos: de Platón, de Jenof onte y de Aristófanes. Posteriormente, esclarece el objeto de cada  capítulo: señala que  los  dos  primeros  son  propedéuticos mientras que el tercero es el núcleo de la obra y es seguido por una conclusión.

En la primera de est as dos secciones propedéuticas “1. El problema de la historicidad de Sócrates”el autor llama la atención respecto de que la falta de obra escrita por la pluma directa de Sócrate s amenaza con hacer caer al intérprete en un favoritismo especial en uno de los muchos aspectos que caracterizan a este personaje. A la vez, obliga a tomar un criterio filosófico y un corpus textual para determinar – indirectamente – la historicidad de la filosofía socrática. Esto le da pie a elaborar un completísimo estado da la cuestión donde lista las diferentes posiciones respecto de la reconstrucción del Sócrates histórico a partir de testimonios. El autor, tras señalar los principal es argumentos esgrimidos por cada postura, se alinea con el locus hermeneuticus que pone a todas las fuentes en pie de igualdad para deducir la historicidad de Sócrates, bajo el argumento de que las coincidencias entre diferentes fuentes alegan mayor posib ilidad de acierto respecto de un dato de la vida y obra de Sócrates. Tras poner el foco en los ejercicios espirituales, Gutiérrez señala que los testimonios que refieren a este respecto, en general, coinciden. El capítulo cierra haciendo una mención al problema de la autenticidad de las fuentes. Señala como problemático al Alcíbiades I de Platón, pero alega que no es un problema para su trabajo que la autenticidad de la obra no pueda ser categóricamente determinada, en tanto los testimonios que expone sean acorde s con los de las otras fuentes.

En el siguiente capítulo “2. La noción de eje rcicio espiritual”nos encontramos con el objetivo del mismo: esclarecer la noción de “ejercicio espiritual”y señalar los modos en los que se di o históricamente en Grecia. En este sentido, rescata la figura de Pierre Hadot, quien argumentó que el ejerci cio espiritual es inescindible de la vida filosófica desde el siglo IV a. C. hasta los primeros siglo s de la era cristiana. Distingue las nociones de “ejercicio espiritual”de Hadot y la de “técnica del yo”de Foucault: concluye que el ejercicio espiritual es una cierta experiencia “gestáltica”que involucra todos los aspectos de la psyché y que dichos ejercicios pueden ser clasificados bajo dos crit erios: la corriente de pensamiento a la que se afilian o el “aspecto espiritual”predominante en cada caso. Elabora, finalmente, una lista exhaustiva de los ejercicios espirituales nombrados en la filosofía antigua.

Tras los capítulos que él mismo llamo pr opedéuticos, se nos abre el núcleo del trabajo: “3. Sócrates, practicante de la espiritualidad”. En este capítulo, tendremos 6 subsecciones: “(a) La ejercitaci ón espiritual como propedéutica en la búsqueda del saber”, “(b) El ejercicio respiratorio”, “(c) el  ejercicio  del epimeleîsthai  tês psychês ”, “(d) el ejercicio del phrontízein ti ”, “(e) e xperiencia y expresión del lógos personal”, “(f) l a preocupación por la pólis ”. Las mismas están precedidas por una introducción general al capítulo y seguidas por el cierre del texto: “4. Reflexiones finales”y la bibliografía dividida en “(a) ediciones y traducciones”, “(b) instrumenta studiorum “y “(c) específica”.

Pasamos ahora a presentar algunos hitos que el lector halla en la lectura  del  capítulo  central  de Sócrates  y  la  práctica  de  la espiritualidad. En “(a) La ejercitación espiritual como propedéutica en la búsqueda del saber”nos encontramos con una fundamentación de la investigación de todo el libro basada en testimonios acerca de la vida de Sócrates. El autor muestra cómo era imposible para Sócrates entender la filosofía como algo abstracto y alejado de la vida. El ateniense entendía la filosofía como una actitud concreta que transformaba a quien la ponía en práctica.

En “(b) El ejercicio re spiratorio”nos presenta aquello que está en la base del rasgo más fisiológico de estos ejercicios que Sócrates habría practicado y enseñado según el autor: el empneîn. Gutiérrez, además, nos aporta los matices entre las diferentes fuentes de Platón, Jenofonte y Aristófanes que sustentan esto y entre aquellas fuentes – fundamentalmente los diversos misterios de iniciación filosófica y espiritual, Anaxímenes y Diógenes de Apolonia – que habrían inspirado tales enfoques y que habrían podido influir en la práctica del Sócrates histórico.

En “(c) El ejercicio del epimeleîsthai tês psychês “se enfatiza el lugar  de  importancia  que  tiene  tal  ejercicio  espiritual  y  su contraposición por el cuidado del cuerpo y de las cosas materiales: somáton y khrémata. En la línea de las críticas pla tónicas y, posteriormente, aristotélicas a la philopsykhía (Pl. Ap. 37c; L g. 12. 944e; Arist. V V 1251a), según  Gutiérrez,  Sócrates  habría predicado el cuidado de lo más propio e importante frente a lo mundano, secundario y desechable. Asimismo analiza los problemas que hay a la hora de distinguir los matices entre anthrópos, psykhé y heautoû y señala con craso apoyo textual en fuentes de los diversos autores que tal ejercicio es central para lo que más le importaba a Sócrates: obrar y decir auténticamente.

En “(d) El ejercicio del phrontízein ti ”, Gutiérrez profundiza sobre el carácter atópico que se le suele atribuir a Sócrates y señala que esto es debido a que su finalidad es transmitir la conjunción de este ejercicio y el anterior lo que implicaría tal trabajo con la interioridad que daría una apariencia muy inusual para quien pudiera ser testigo de aquella. El saber, para Sócrates, no deja de ser un trabajo con uno mismo que implica dejar todas las concepciones usuales. El autor ejemplifica esto con la refutación que hace Sócrates a Agatón en el Simposio.

En “(e) experiencia y expresión del lógos pe rsonal”pone en relación lo antes dicho con la celebérrima crítica a la escritura del Fedro de Platón y el hecho de que Sócrates no haya dejado escritos propios. Para el autor esto es consecuencia de que la enseñanza de la filosofía supone, no la memorizac ión de una letra muerta, sino un alma ejercitada y una palabra viva y genuina. De ahí que la enseñanza de la filosofía venga siempre acompañada de un consejo de vida: la conjunción de obrar y reflexionar.

Finalmente, en “(f) L a preocupación por la pólis “enfatiza el carácter intrínsecamente colectivo que supone la práctica socrática. Dicha idea rompe con la usual figuración del “filósofo en la torre de marfil”y busca empoderar la libertad del practicante en una experiencia  colectiva.  Ese  empoderamiento vi ene  con  un conocimiento del otro que amplía el conocimiento individual – dándose así el délfico “conócete a ti mismo”tanto en el individuo como en la ciudad – que posibilitaría la realización de una pólis más justa, libre y tolerante.

Para concluir, queremos señalar algunos loci hermeneutici que se hacen claros en la lectura del texto. Gutiérrez mantiene un puntilloso rigor terminológico y una admirable fidelidad a los originales griegos. Eso se pone de manifiesto en detalles tales como señalar las vocales largas y cortas o citar al celebérrimo diálogo platónico acerca del amor como “Simposio “– traducción más atinada que la más usual de Banquete. Asimismo, construye una imagen de Sócrates que podríamos llamar anti-nietzscheana. Si Nietzsche (1995, p. 109) en El  nacimiento  de  la  tragedia había  atribuido  a  Sócrates  una enemistad con lo corpóreo y dionisíaco, Gutiérrez aquí embate con esa propuesta y muestra un Sócrates que lejos de ser alguien que odia lo corpóreo es alguien que debió de haber reivindicado al cuerpo al punto de considerarlo – por la importancia que la da a los ejercicios espirituales y la relación de estos con el ámbito corpóreo – condición de posibilidad para toda filosofía e, incluso, parte central de aquella. De la misma manera, el autor cierra enfatizando la fertilidad de la noción de ejercicio espiritual para los estudios clásicos y la vacancia que hay actualmente en lo que a ellos refiere. La lectura de Sócrates y la práctica de la espiritualidad invita a un nuevo para digma para el estudio de la filosofía antigua y a romper estructuras decimonónicas en ese respecto. La línea presentada con el autor a compaña los últimos eventos en ese respecto como la fundación en 2018 – en Buenos Aires y a cuento del congreso “Socratica IV”– de la Sociedad Socrática que viene a señalar la importancia de los autores socráticos y a realizar la histórica reivindicación que implica ponerlos en pie de igualdad con Platón, Aristóteles, los llamados presocráticos y los llamados neoplatónicos que desde antaño tienen sus sociedades especializadas.

Referências

CLAY, D. (1994). The origins of Socratic dialogue. In: VANDER WAERDT, P. A. (ed.). The socratic movement. Cornell, Cornell University Press, p. 24-47.

DODDS, E. R. (1973). The Gree ks and the Irrational. Berkeley/ Los Ángeles / Oxford, University of California Press. (1ed. 1951)

GARDELLA, M.; JULIÁ, V. (2018). El enigma de Cleobulina. Buenos Aires, Teseo.

GUTIÉRREZ, D. (2019). Sócrates y la práctica de la espiritualidad. Avellaneda, Teseo.

GUT HRIE, W. K. C. (1971). A History of Greek Phylosophy.

Vol. 3, Part 2. Cambridge, Cambridge University Press. (1ed. 1969)

HADOT, P. (1995). Qu’est-ce que la philosophie antique ? Paris, Gallimard.

HADOT, P. (2002). Exercises spirituels et philosophie antique. Paris, Albin Mitchel. (1ed. 1993)

IVERSEN, F. (2016). ¿Platón como personaje aristofánico del Hipias Mayor? Controvérsia 1, p. 18-22.

IVERSEN, F.; REMESAR, J. M. (2018). The Republic: an evening of dialogue in honor of Bendis ? Ponencia en el IV Congresso de la Asociación Internacional de Estudios Socráticos – Socratica IV, 13-16 de Noviembre de 2018. Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires.

KAHN, C. (2004). Plato and the Socratic Dialogue.

Cambridge, Cambridge University Press. (1ed. 1996)

MÁRSICO, C. T. (2014). Fragmentos de los socráticos.

2 vols. Buenos Aires, Losada.

NIETZSCHE, F. (1995). El nacimiento de la tragédia.

Trad. Á. Sánchez Pascual. México, Alianza. (Pub. orig. 1905)

Nota

1 A partir del análisis de Retórica aristotélica y de los escritos de Isócrates, muchos sostienen que en la antigüedad existía el diálogo socrático como género literario. Es en este género que se incluyen las obras de los distintos representantes de las filosofias socráticas. Véase a este respecto v.g. Clay, (1994, p. 23), Guthrie (1971, p. 5-7) y Hadot (1995; 2002).

Francisco Iversen – Universidad de Buenos Aires – Buenos Aires – Argentina. E-mail: [email protected]

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