COCHRANE, N. C. Cristianismo y cultura clásica. México: Sn., 1949. Resenha de: NAVARRO, Antonio. Panta Rei – Revista de Ciencia Y Didáctica de la Historia, Murcia, n.4, p. 1998.

ÍNDICE

1.- ¿POR QUÉ UNA NUEVA LECTURA DE UN LIBRO VIEJO?

2.- AUTOR Y OBRA

3.- PRESENTACIÓN Y ESTRUCTURA DE LA OBRA

4.- ELEMENTO INTEGRADOR DE LA OBRA: “PENSAMIENTO Y ACCIÓN”

4.1.- LA DECADENCIA DE LOS VALORES Y LAS VIRTUDES CLÁSICAS

4.2.- EL NUEVO ORDEN DEL CRISTIANISMO

5.- ANÁLISIS COMPARATIVO DE ALGUNOS TÉRMINOS QUE SUFREN UNCAMBIO CONCEPTUAL EN EL TRÁNSITO DEL CLASICISMO AL CRISTIANISMO

6.- CONCLUSIONES

7.- BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA

8.- ANEXOS

1.- ¿POR QUÉ UNA NUEVA LECTURA DE UN LIBRO VIEJO?

A quien lea la última obra de F. Fukuyama, “La Gran Ruptura”[1], puede llamarle la atención eltema y la forma de enfocarlo. En ella, el controvertido autor, se ocupa y se preocupa de lo que élllama “el capital social” por ser la clave para entender y valorar la ruptura que supone eladvenimiento de la “era informática”. Una ruptura en la que, a lo largo de su razonamiento, seconstata que va a resultar muy difícil prescindir de los temas eternos de la filosofía, máxime,cuando la discusión de lo que está en juego es la supervivencia de la especie.

Es quizá este pensamiento el que me ha llevado a la lectura del libro “Cristianismo y CulturaClásica” de C. N. Cochrane. Un libro que he leído a fondo y he procurado entender a pesar de laturbia y lejana edición en español que ha llegado hasta nosotros. Un libro, repleto por lo demás, delas abundantes reflexiones metafísicas que tan honda trascendiencia han tenido a lo largo de lahistoria del pensamiento humano, y de cuyo especial y original tratamiento ofrecido por este autor,he creído interesante redescubrir. Aunque me cabe la sincera duda, entre otras cosas por su escasadifusión, de que su mensaje haya llegado a un número considerable de lectores, de ahí la motivaciónde este trabajo. Un trabajo en el que, además de mostrar el núcleo temático principal de la obra (laevolución producida en el pensamiento y acción humanas en el tránsito del clasicismo alcristianismo), también intento explicar las razones de esa condición de polvoriento libro olvidado debiblioteca.

2.- AUTOR Y OBRA

Charles Norris Cochrane nació en 1889. Cursó estudios en Toronto (Canadá) y en Oxford(Inglaterra). Fue profesor de historia antigua en la Universidad de Toronto; también secretario de laAsociación Histórica Canadiense de 1925 a 1927; y durante la Segunda Guerra Mundial, miembrode la Comisión Real del Departamento de Justicia del Gobierno Canadiense. Entre 1941 y 1945,año de su muerte, celebró varias conferencias en diversas universidades norteamericanas, entre ellasPrinceton y Yale. Entre sus obras, además de ésta, cuya primera edición en inglés data de 1939, hayque destacar la de”Tucídides y la ciencia de la historia”, publicada en 1929.

3.- PRESENTACIÓN Y ESTRUCTURA DE LA OBRA

Viene plasmado este ensayo en una extensión de quinientas páginas que se distribuyen en tresgrandes partes. La primera, titulada “La reconstrucción”, está compuesta por cuatro capítulos: elprimero llamado “Pax Augusta: la República restaurada”; el segundo “Romanitas: Imperio yRepública”; el tercero “Roma aeterna: la apoteosis del poder”; y el cuarto “Regnum caesaris regnumdiaboli”. La segunda parte lleva por título “La renovación”, y está compuesta por cinco capítulos: elprimero llamado “La Nueva República: Constantino y el triunfo de la cruz”; el segundo “QuidAthenae Hierosolymis? El callejón sin salida del constantinismo”; el tercero “Apostasía y reacción”;el cuarto “Estado e Iglesia en la Nueva República”; y quinto “Teodosio y la religión de Estado”. Ypor último, la tercera parte llamada “La regeneración”, está compuesta a su vez por tres capítulos: elprimero llamado “La Iglesia y el reino de Dios”; el segundo “Nostra philosophia: el descubrimientode la personalidad”; y tercero “Necesidad divina e historia humana”.

Semejante distribución guarda sin duda una profunda relación con la estructura interna de la obra.

Una estructura que se ajusta perfectamente a la dialéctica hegeliana[2] , y donde su “reconstrucción” adopta la disposición de una “tesis” en la que se plasma la génesis, evolución y decadencia delorden clásico. Su “renovación” la de una “antítesis” donde el cristianismo articula un orden nuevo ycontrapuesto al clásico. Y su “regeneración” la de una “síntesis” por la que los Padres de la Iglesia,muy especialmente San Agustín, articulan todo un cuerpo filosófico cristiano susceptible de crearun nuevo y definitivo orden, en el que se recoge todo lo que de positivo tenían los dos anteriores,aunque superándolo y perfeccionándolo.

Con respecto a las fuentes, no cabe duda que sigue un patrón de corte tradicionalista, ya que sutrabajo está basado y fundamentado única y exclusivamente en las obras clásicas llegadas hastanosotros, tal y como él mismo deja constancia en el prólogo de la obra y según voluntad propia.

Aunque ello no le resta originalidad al ensayo, ya no sólo por la temática central de la obra (laevolución del pensamiento y acción humanos), sino también por el planteamiento y plasmación dela misma: “dejar que los protagonistas de uno y otro lado hablaran, en cuanto fuera posible, por símismos”[3] . Temática y planteamiento que quizá sean fruto de esas nuevas corrienteshistoriográficas que empiezan a recorrer el planeta de los eruditos, y entre las cuales, podemosencontrar tipologías similares y anejas a ésta en la “historia de las mentalidades”, circunscrita alámbito de Annales; o en la idea de más alcance de “ideología” que introduce y utiliza el ámbitomarxista.

Unas corrientes historiográficas que sin duda se encuentran influídas a su vez por la filosofía delmomento y de la que, obviamente, también beberá esta obra que me ocupa. Pero, hallar con lalectura de una sóla obra, la tendencia o afinidad filosófica de un autor determinado es fráncamentedificil, máxime si el autor pretende evitar plasmar, en la medida de lo posible, su propioposicionamiento, como es este caso. No obstante, la neutralidad o impermeabilidad absoluta en elplano de la expresión es, según mi opinión, prácticamente inexistente, por cuanto semejante actoconlleva necesariamente un posicionamiento personal con respecto al tema u objeto de la misma,aunque sólo sea en su estructura, su disposición o su secuencia. Es por ello, por lo que, extrayendode esta obra el elemento vertebrador de la misma, y los pilares en torno de los cuales pretendefundamentar tal vertebración, se pueden descubrir en Cochrane residuos de distintos autores ycorrientes, de entre las cuales, aquella que responde a la denominación de “personalismo”, y que seextiende en el orbe erudito entre los años 1920 y 1940, es la que más afinidad o concordanciapresenta con semejante temática.

Dicha corriente, si bien coincide con otras que le son coetáneas en la exaltación y primación delhombre, difiere con ellas en el matíz marcadamente comunitario y social que profesa, frente alindividualismo extremo de aquellas. Además, es un posicionamiento profundamente ligado alcristianismo, por cuanto defiende la importancia de la tradición cultural cristiana en el seno de lacultura occidental, sobre todo en la conformación del concepto de persona como sinónimo deigualdad de todos los hombres, por ser critaturas de Dios y estar hechos a su imagen y semejanza.

Una concepción que los principales representantes de esta corriente, colocan por encima desociedades como la griega y la romana, por abogar y defender éstas un modelo de persona decarácter desigualitario.

Pero además de lo expuesto, y que como se verá guarda profunda relación con los parámetrosprincipales de esta obra de Cochrane[4], el elemento principal y vetebrador de la misma, que versasobre el cambio operado en el pensamiento y acción en el tránsito del clasicismo al cristianismo, ysobre la importancia que el primero, el pensamiento, tiene en la redifinición de una accióndeterminada, está también profundamente influído por esta corriente filosófica. Y ello es así, porqueen el trabajo de reflexión filosófica de sus representantes, su finalidad última no será la mera teoría,sino la acción práctica, la actividad. Cosa que les aleja de posiciones estáticas e inertes en supeculiar visión y concepción de la persona, y que les sitúa bajo el influjo de la dialéctica hegelianade moda, en la que todo ser es proceso, devenir y dinamismo.

Pero semejante afinidad temática con el “personalismo” no resta importancia a las posiblesaportaciones de otros autores o corrientes de pensamiento. Así por ejemplo, autores como ArnoldToynbee y Oswald Spengler, ya obordan extensamente en sus obras la temática de las civilizacionescomo ente orgánico sujeto a génesis, madurez y decadencia. Incluso este último, Spengler[5], yatrata allá por 1918 en su “Decadencia de Occidente” algunos puntos que Cochrane en la presenteobra amplía y sobredimensiona, tales como: el principio de polaridad en el pensamiento clásico; laahistoricidad e inmovilidad de susodicho pensamiento frente a la noción lineal y de progreso queintroducen algunas religiones orientales, muy especialmente el cristianismo; la depravación de losvalores tradicionales en el marco urbano; etc. Cosa que permite situar y catalogar las influencias deCochrane por la época en que éste llevó a cabo su obra, y en el seno de un “ambiente de opinión”con respecto a la temática de su trabajo, ya tratado por algunos autores, aunque sólo fuese a modode meras pinceladas.

Por otra parte, y avanzando un poco más en el plano expositivo, si bien la estructura externapresenta una cierta concordancia con la interna dentro de una lógica discursiva de corte hegeliano,en el seno de cada uno de los capítulos la disposición temática es un tanto desordenada y amorfa,por cuanto encadena hechos y materias de forma asistemática y con continuos saltos hacia delante yhacia atrás, con la dificultad que ello conlleva de cara a la comprensión de temas tan complejoscomo los sistemas de creencias, de valores y de virtudes. No encontraremos pues, ni apartados nisubapartados, ni cualquier otra forma de organización o estructura, con lo que dada la extensión dealgunos de ellos, resulta bastante más dificil la retención de conclusiones que, como es lógico, acada poco va plasmando. Cosa que convierte la obra en un gran jeroglífico de una casi imposiblesolución, compuesto por una buena temática y con un buen planteamiento, pero con un enigmáticodesarrollo que dificulta in extremis la comprensión del mensaje pretendido por el autor.

He encontrado también que la traducción de la obra no es muy buena, y no es que yo sea unexperto, pero la sintáxis de muchas de las frases es tan dificil y retorcida que uno no sabe si ladificultad de comprensión de un párrafo concreto se debe a su contenido o a la exposición delmismo, lo que me ha llevado en ocasiones, a copiar yo mismo el párrafo con una sintáxis másacorde con la que usualmente empleamos; dando como resultado la perfecta comprensión de éste.

Las erratas en la obra también son frecuentes, lo que desconozco es si son de imprenta, del traductoro de ambos a la vez, ya que si bien se pueden encontrar las típicas palabras mal escritas en las quese suprime o altera alguna vocal o consonante; también hay otras en las que, al estar perfectamenteescritas y con pleno significado, te hacen dudar sobre si son una errata o si has leído el párrafodemasiado deprisa como para poder comprender su pleno significado. Un ejemplo de ello se puedever con la palabra “principado”, o, como pone el texto, “principio”[6] . Leyendo el mismoencontramos: “Bajo el principio, los derechos y obligaciones de aquélla fueron de nuevoreconocidos…”. Pero si leemos todo el texto vemos que la palabra “principado” tiene más sentidotanto en la frase como en el párrafo, aunque, en una obra, como ésta, donde el contenido másimportante de la misma es de tipo filosófico, nunca estás seguro si se te ha escapado por ahí algún”principio” de esos extraños, con lo cual, la duda está servida.

Tal vez, la confluencia de todos estos factores negativos en el plano expositivo hayan influidopoderosamente en el poco interés despertado por esta obra, tal y como deja patente su lejanaimpresión allá por el año 1949, sin que se hayan producido reimpresiones posteriores en español.

Unos factores que conforman un cóctel altamente negativo y determinante de cara a la aceptación ydifusión de la misma, en comparación con otras similares y coetáneas suya. Porque, si bien elinflujo de la corriente “personalista”, que presenta unas características específicas en el planofilosófico, es importante en la determinación de la obra; no es un factor decisivo a la hora deexplicar su fracaso, dado a que dicha corriente era una compilación eminentemente ecléctica delresto de corrientes filosóficas contemporáneas: existencialismo, marxismo, etc. Además, y fruto deesas corrientes, la historiografía experimentó un desarrollo temático que gozó de gran éxito yaceptación, y del que considero también participó esta obra, tal y como apunté más arriba, por loque tampoco se podría atribuir su fracaso al empleo de una temática desfasada. Así pues, la falta declaridad y de sencillez expositivas, así como la deficiente organización interna en el seno capitular,pueden ser los factores que mejor respondan a la tendencia al olvido de esta obra.

4.- ELEMENTO VERTEBRADOR DE LA OBRA: “PENSAMIENTO Y ACCIÓN”

Tal y como el autor expone en el prólogo de la obra, la intención de su trabajo es el de mostrar lametamorfosis que se produce en el pensamiento y acción del hombre en el tránsito del clasicismo alcristianismo. El porqué de este singular estudio, lo plasma en un pequeño comentario que hace en laparte dedicada a la “Renovación”, donde textualmente dice: ” Las controversias cristológicas queinmediatamente irrumpen y que debían proseguir durante la mayor parte del siglo IV, pueden, talvez, ser dejadas de lado como peleas futiles y nada edificantes por quienes perversamenteconsideran ser el pensamiento función de la materia. Mas para los que creen que lo que hacen loshombres tiene directa relación con lo que piensan y con lo que desean, será imposible evitar lostemas de discusión suscitados en la época. Y, desde este punto de vista, dichos temas incumben alhistoriador no menos directamente que al teólogo, y no podrá, pues, descuidarlos salvo a costa deno acertar con lo que fue realmente central en los movimientos políticos, sociales y económicos deaquel entonces”[7] . Un aspecto este también considerado, o al menos tenido en cuenta, por otrosautores, como es el caso de Jaeger, que refiriéndose a las elegías de Tirteo en cuanto a suimpregnación de un ethos pedagógico, apunta sobre éstas que : “Las normas que imponen alpensamiento y acción de los individuos no nacen de la tensión y las exigencias que inevitablementese siguen de la guerra, sino que son el fundamento del cosmos espartano en su totalidad”[8] .

Todo ello sirve sin duda a Cochrane para entablar una relación directa entre filosofía e historia,entre la forma de ver y concebir el cosmos, la naturaleza y el hombre, y la forma de actuar en talescampos. Ejemplificación de lo cual, pretende llevar a término en el seno de una sociedad de fronteraentre dos mundos, el clásico y el cristiano, donde las acuciantes contraposiciones y metamorfosisresaltan precisamente esa interrelación filosófico-histórica. Cosa que inevitablemente llevará alautor a una contínua polarización temática en el seno de su exposición.

El momento histórico en que va a llevar a cabo tal pretensión, va a ser la época imperial, desde susorígenes con Augusto, hasta su cataclismo con la caída y pérdida de la parte occidental del imperio.

El porqué elige esta época y no otra, es, según el autor, “por su hallazgo de la expresión definitiva yfinal del orden clásico”[9]. Y es que, con Augusto, se culmina un esfuerzo que había comenzadovarios siglos antes en la Hélade, consistente en la creación de un mundo capaz de dar seguridad a lacivilización. También, lógicamente, por ser el marco de aparición y desarrollo del primercristianismo.

La originalidad de semejante punto de vista, no está exenta de dificultad por cuanto trata algo tanvolátil, particularista y etéreo como es el pensamiento, y la capacidad de éste como principal factorde la motivación humana hacia una acción determinada. Un punto de vista pues, del que es muydificil la extracción de conclusiones serias y bien fundamentadas, máxime cuando el objeto dedicho estudio se encuentra en el pasado. No obstante, y a pesar de las limitaciones que entraña,Cochrane aprovecha y obtiene un gran rendimiento de las fuentes escritas llegadas hasta nosotros ypertenecientes a la etapa en cuestión de su estudio. Un rendimiento del que cabría cuestionarse suvalidez, por extrapolar al grueso de la población, unas consideraciones extraídas de una ínfima partede la misma, como son, los escritores o literatos. Una dificultad que supera airoso, ya que focalizasu atención en un aspecto de la vida personal y social que tiene fácil constatación, no sólo en lasobras de los clásicos, sino también en el marco legal que lo ampara y protege, y en losacontecimientos históricos propiamente dichos que lo confirman.

Ese aspecto son los valores y las virtudes clásicas, las cuales se encuentran íntimamenterelacionadas con lo que el hombre, a nivel particular y social, piensa; y con la motivación que, através de ese pensamiento, son capaces de insuflar a la acción humana. De ahí que la mayor parte deeste ensayo, se ocupe de la génesis, utilización y decadencia de los valores y virtudes quecaracterizan y determinan al hombre y a la sociedad clásica (primera y segunda parte de la obra); encontraposición a los valores y virtudes aportados por el cristianismo, cuya génesis, a manos de losprincipales Padres de la Iglesia (muy especialmente San Agustín), se encarga de plasmar en laúltima parte del mismo.

4.1.- “LA DECADENCIA DE LOS VALORES Y LAS VIRTUDES CLÁSICAS”

La pretensión de Cochrane en el tratamiento de tal decadencia, será en primer lugar su constatacióna través de los escritores y demás eruditos del clasicismo que han llegado hasta nosotros. Una vezconseguido tal propósito y demostración, comienza a retrotaerse en el tiempo con el objeto de irplasmando los oriundos valores y virtudes de la sociedad romana en su conjunto, y por los que fueimpelida a la conquista y dominio del mundo conocido. Pero no se queda ahí, sino que en labúsqueda del origen de los más fundamentales de esos valores y virtudes retrocede hasta la Hélade,considerada por él, germen del mundo civilizado frente a la barbarie.

Semejante construcción sirve a Cochrane para introducir las características principales delpensamiento clásico. Un pensamiento que aunque evoluciona y cambia en algunos puntos einterpretaciones según la corriente filosófica del momento, se mantiene constante en algunos de suselementos integrantes. Una de dichas constantes es la polarización entre el mundo sensible y elinteligible, reflejado por Cochrane en su exposición de las acciones y hechos históricos con unagran variedad terminológica, tal y como puede observarse en el Anexo I. Polarización de la quetambién participa el hombre por ser considerado un compuesto de cuerpo y alma. Pero lo másimportante de esa polarización, es que en ella se encuentran dos de los aspectos reguladores delhombre como categoría individual y social, como son la “virtud” (correspondiente al ámbito omundo sensible), y la “fortuna” (correspondiente al inteligible). Y es aquí donde se produce ydesarrolla toda la obra de nuestro autor, por cuanto viene a ser la plasmación de una serie de valoresy virtudes que han sido capaces de crear y mantener la civilización como tal, en su secularenfrentamiento con la barbarie. Un logro que la mente clásica es incapaz de aceptar, si no es por latambién intervención de la suerte, los dioses o la fortuna. Creando de tal forma un “orden” que darespuesta a todas las demanandas del ser humano como entidad física y psíquica, y donde la”acción” misma viene supeditada a ese orden arquitectónico, prefigurado y estático; de una formaaleatoria, según los designios de la “fortuna” y lejos de la libre voluntad personal.

El problema se plantea en el momento en que se trastocan esos valores y virtudes, ya que,modificándose éstos, se modifica también el orden establecido, dando lugar a una serie deconvulsiones sociales que hacen peligrar la civilización como tal. Pues bien, trasladado esto alámbito romano, las pertubaciones y guerras civiles que se produjeron al final de la república fueronconsecuencia de un proceso o dinámica de cambio semejante. Y es aquí donde Cochrane introducela “Reconstrucción” llevada a cabo por Augusto, y que era fruto de ese desajuste de los pilaresmentales que habían formado al romano como individuo subordinado a los intereses de lacomunidad y de la patria; y que tenía como base del sustento familiar y personal, el esfuerzo de supropio trabajo en la tierra, combinado con un ideal ético de austeridad. El motivo de dicho cambiotenía su origen en la dinámica expansionista que había adoptado la república, y que la conducíanhacia un imperio formado por una gran masa heterogénea de culturas que aportaban, además de susriquezas, sus peculiares cosmovisiones, religiones, filosofías, etc. al romano. Y el resultado delmismo era el abandono progresivo de los pilares de austeridad, trabajo y comunidad; en pos deotros basados en la opulencia, ociosidad e individualidad, propias de una de las grandes culturas porellos engullida: la de la Hélade. Y es que, por la época en que había tenido lugar tal engullimiento,la Hélade estaba lejos ya de sus también oriundos pilares comunitarios que tanto habíancaracterizado a la polis, encontrándose dominada a nivel filosófico por unas corrientes queprimaban los valores apuntados de individualismo, egotismo, hedonismo, etc. Tales corrientes eranel epicureísmo y el estoicísmo.

La empresa de Augusto, si bien tuvo un notable éxito a nivel político por cuanto comportabatambién una racionalización de recursos, colonización, consolidación territorial, etc.; resultó ser unfracaso en la recuperación de esos oriundos valores y virtudes, entre otras cosas, porque la sociedadcomo tal, había tomado la costumbre de focalizar no sólo dichos valores y virtudes en su príncipe,sino también su fortuna, con lo cual, en cierto modo se veían librados del sudoroso cumplimiento delos mismos en beneficio de esos otros de carácter individualista y hedonista. Como resultado de elloCochrane ve la reaparición de las convulsiones sociales acaecidas ahora en el siglo tercero, siendosu también momentánea solución la aplicación de más gobierno y control estatal articulada porDiocleciano.

Este es el momento que aprovecha Cochrane para introducir su “Renovación”, nombre que hacegala no ya a la rehabilitación de los primitivos valores y virtudes, sino a la adopción de otrosnuevos, acordes con una nueva moral, capaz de dinamizar y cohesionar otra vez al imperio. Elintroductor de los mismos será Constantino, el cual, como buen conocedor de la sociedad delmomento, vió en el cristianismo el elemento principal para la revitalización del viejo orden; a la vezque, como buen y pragmático político que era, vió en los cristianos el soporte último y necesariopara su acceso al “trono”, dada la importancia e influencia que tenía ya su número y algunos de susprosélitos; con lo que no hizo más que aprovecharlo.

Deja constancia Cochrane del cambio positivo introducido por Constantino, en la plasmación de laspalabras de crítica al mundo y filosofía clásicas articuladas por Lactancio[10] en su “De Officiis”,donde declara la incapacidad del clasicismo de servir como aglutinante social al defender valoresindividualistas y egoístas (germen únicamente de perpetua desavenencia) frente a los altruistas,comunitarios y sociales que defiende la sabiduría procedente de la religión, capaces de crear unasociedad de ayuda mutua. Una crítica que extenderá también al imperialismo competitivo, por serun factor destructor de la fraternidad entre los hombres y la unidad de la raza humana. Abogando,como solución a esos defectos, por la familia como principal valor de la vida asociada, basada en lacosanguinidad y los ideales comunes, en vez del orden político-económico imperante hasta elmomento. Y apelando al verdadero significado del término”justicia”, que para él no es otro quefilantropía, amor al prójimo e igualdad; desvanecido en el orbe romano en favor de los “honores,purpurae y fasces”.

Pero estos nuevos valores y virtudes introducidos por Constantino y llevados a su máximacombinación y simbiosis con el Estado por Teodosio, pretendían en última instancia utilizar la fecomo un principio político más y en sustitución de la antigua funcionalidad del panteón pagano.

Con lo cual, y según Cochrane, ello significaba que más que cristianizar la civilización lo que sepretendía era civilizar a la Iglesia, así como identificar a Dios con el mantenimiento de lasinstituciones. Cosa que, más que una confusión de ideas, se trata de un enmascaramiento más de uncorazón profundamente pagano y un último, y desesperado intento, de conseguir un mundo nuevosin sacrificar ningún elemento sustancial del antiguo. Aunque el resultado de tal finalidad fuetatalmente el inverso, ya que la introducción del cristianismo como principio cohesivo, sirvió sólopara añadir un final y decisivo elemento a las fuerzas que pugnaban por disolver el orden romano yque simbólicamente se ejemplificó en el saco de Roma acaecido en el 410.

Así pues, todo este marco situacional, sirve a Cochrane para afirmar que la caída de Roma fue lacaída de una idea, o del sistema de vida basado en un complejo de ideas al que cabe llamarclasicismo (un matiz con evidentes resonancias hegelianas[11] ); y cuyas deficiencias, deberánllevar al sistema a su ruina. Un hecho que al ser percibido por los emperadores, procuraronrenovación pactando con el cristianismo en aras a la vigorización del Estado, siendo la únicadiferencia entre ellos, el grado de asentimiento que estaban dispuestos a otorgar a las demandascristianas. Cosa que no era más que una “política”, un uso político de una nueva religión de estado,con vistas a un funcionalismo económico y social; y que a la larga, no sirvió sino para acelerar elcolapso y fin del sistema, al pulverizar la ya debilitada fe en los ideales clásicos, perdiendo así todosu sentido tradicional. Un uso político del cristianismo que, en su calidad de “ingénuo”, era aúnincapaz de defenderse frente a semejante instrumentalismo y, todavía más, de plantar cara al mundode Platón y de Cicerón.

4.2.- EL NUEVO ORDEN DEL CRISTIANISMO

Con la vana pretensión de revitalización del orden clásico por medio del cristianismo mostrada en elpunto anterior, da comienzo Cochrane a la última de las tres grandes partes en que divide su obra, yque recibe el nombre de “Regeneración”. En ella, deja de tener importancia, por cuanto ya noaparece, la referencia al hecho histórico como tal y como ejemplificación del orden sociopolíticodel momento, para dedicarse única y exclusivamente a mostrar los principales puntos y tesis de lapatrística precursora a Agustín, así como la primera filosofía cristiana articulada por éste en base aesos y a otros puntos conceptuales o filosóficos.

El objetivo de tal exposición, es mostrar que del orden clásico precedente y de la adopción de losvalores y virtudes cristianos iniciados por Constantino, surge un nuevo orden que recoge y superalos elementos positivos de los otros dos, en una síntesis integradora que tiene en el Credo Niceno labase fundamental de toda su estructura. Según este nuevo orden, el cosmos, el universo, el mundo,la realidad misma dejan de ser vistos como una contraposición entre dos mundos o concepciones,una ideal y otra material, unidas según las más diversas construcciones mentales. Pasando a serconcebidos como “creación” de Dios, de un sólo Dios que es y actúa como “una sóla esencia, cuyanaturaleza se halla plenamente expresada en su orden y actividad (en lenguaje cristiano diría: comoun Dios en tres personas, el Padre increado, el Hijo increado y el Espírutu Santo increado). Fórmulaen la que la Primera Persona, Ser, es el principio creador, ignoto e incognoscible, salvo en cuanto semanifiesta en la Segunda y Tercera persona; la Segunda Persona, Principio de Inteligencia, se revelacomo el logos, ratio u orden del universo; mientras que la Tercera Persona, Espíritu, es el principiode movimiento en éste. Afirmar que esas personas o hipóstasis son increadas, es afirmar suexistencia como principios, y como tales, no hay que confundir sus personas. Pero al mismo tiempo,como unidad substancial, tampoco admiten separación. Con lo cual, se ofrecen con carácter deTrinidad que puede ser descrita como la que ES invariablemente; invariablemente SABE; einvariablemente QUIERE”[12].

Una concepción que más gráficamente, y según las diversas denominaciones con que aparece en laobra, puede verse en el Anexo II, y a cuya imagen y semejanza está hecho el hombre, tal y comotambién puede verse en susodicho Anexo. Un hombre que de tal guisa y “objetivamente”, seencargó de descubrir Agustín por un procedimiento que él mismo calificó como “conocimientoinfalible”, por ser un conocimiento que uno experimenta en sí mismo y lejos de toda mediaciónsensual o imaginativa. Un conocimiento que, de tal forma, eleva a la categoría de “substancial”:”Está fuera de duda que existo, y que conozco y amo esa existencia. En esas verdades no hace mellaalguna la argumentación de los académicos: ¿qué más da que uno se equivoque? Porque si meequivoco, existo. El que no existe, no sabría equivocarse. Así, si estoy equivocado, ese mismohecho destaca mi ser. Porque si, pues, cuando estoy equivocado, existo, ¿cómo podré equivocarmeen cuanto mi existencia, dado que existo si estoy equivocado? De modo que si debo existir paraequivocarme, aun si anduviere equivocado, está fuera de duda que no puedo engañarme en esto, queme conozco como conociente. Porque si sé que existo, también sé esto: que sé. Y a estas dos notas,puesto que las amo, añado el amor, como tercera nota de igual valor a las dos ya conocidas.”[13]Además, en el seno de este nuevo orden, la finalidad de los valores y virtudes cristianos no será yala consolidación y triunfo de la civilización sobre la barbarie, sino la consolidación y triunfo de laverdad sobre el error. Una lucha que Agustín concibe como la de dos comunidades o sociedades, lade Dios y la secular, movidas por diferentes “deseos”, ya que, mientras lo que anima a la sociedadsecular es el amor de sí mismo hasta llegar al desprecio de Dios; lo que anima a la sociedad divinaes el amor de Dios hasta llegar al desprecio de sí mismo. Aquélla se enorgullece de sí misma;mientras que la otra en el Señor; aquélla busca la gloria de los hombres; ésta cuenta como su mayorgloria su conciencia de Dios. Deseos todos que pueden ser llamados respectivamente codicia yamor.

Así considerada, la historia para el cristiano, y al igual que para el clasicismo, aparece como”conflicto de opuestos”, pero los elementos de oposición no resultan los que el clasicismo habíaimaginado. Sino que la historia es la memoria de una lucha, no para la realización de valoresmateriales o ideales, sino para la materialización, incorporación y registro en la conciencia de losvalores reales, los valores de verdad, belleza y bondad; es decir, Dios mismo.

Pero donde tal vez se observe mejor la síntesis que supone el nuevo orden con respecto a los dosanteriores, es en la noción de Estado o comunidad organizada que posee y defiende SanAgustín[14] . Una noción donde defiende los logros del clasicismo, al considerar que, por vicioso odefectuoso que en principio pareciera, el esfuerzo secular de la humanidad no había sido en vano.

Siendo su único problema, la aceptación de un principio o arché deficiente que, una vez revisado ysuplantado adecuadamente, supondría a sus compatriotas el cumplimiento de la promesa romana, esdecir, la pervivencia milenaria de su civilización. Aunque tal aceptación estaba cargada de matices.

Uno de ellos era ver al Estado no ya como forma final de la comunidad, sino meramente comoinstrumento regulador de las relaciones del hombre exterior. Pero sólamente eso, ya que el papel delEstado, al ser puramente formal, consideraba que podía “reconstruir” o “renovar” pero no”regenerar”; como era su pretensión. Así que, admitir como final cualquier tipo de dualismo entre el”hombre moral” y la “sociedad inmoral”, suponía, según su punto de vista, la negación de lapromesa de Cristo que textualmente dice: “mi reinado no es DEL mundo, sino que mi reinado no esde ESTE mundo”; subvirtiendo con ello el fundamento de la esperanza cristiana.

Así que la solución por él concebida iba más allá y pretendía la “integración” de sus dos nocionesde sociedad, de la “Civitas Terrena” y la “Civitas Dei”, en una nueva visión de ésta basada en launidad de fe y el vínculo de la concordia, en una unidad absoluta que así contituída suponía “uncuerpo en Cristo”. Siendo al mismo tiempo universal, aunque en un sentido en el que no pudo soñarni siquiera el Imperio Romano: potencialmente tan amplia e inclusiva como la misma raza humana.

Una noción que, lejos de hacer violencia a la personalidad humana, existía para promover su máspleno desarrollo posible. Por ello, y a tal efecto, no era totalitaria, ni comunista ni fascista; sinoprofundamente democrática, y ello por varias razones. La primera, porque reclutaba sus ciudadanosen todas las razas y todas las culturas. La segunda, porque imponía a todos por igual las mismasobligaciones y deberes: aquellos que prescribe la Ley del Amor. Y la tercera, porque al asumir quetodos los hombres eran pecadores, rechazaba las pretensiones del superhombre salvador, terrenaprovidencia a cuya virtud y fortuna era invitada la humanidad a confiar su destino. Razones todasellas por las que la sociedad cristiana se tenía por una “sociedad perfecta”, en la que, en vez de laapariencia de paz garantizada por el secularismo, incluía la substancia de una paz en que aparece lamás colmada medida de orden y concordia posibles en los seres humanos, la paz de una asociacióncuyos miembros “gozan a Dios, y en Dios se gozan uno a otro”. Y a esta paz se obligaban en unnuevo juramento o sacramento, concebido, no como entrega parecida a la del ciudadano del mundo,que cedía su voluntad para que se la custodiase el soberano, sino como pacto de emancipación de latemporalidad, que juntamente concertaban hombres que en ello se profesaban ajenos al secularismo.

Era un pacto que no sujetaba a la divinidad del César, sino que salvaba de ella, lo que místicamentese proclama mediante el bautismo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.

Todo ello suponía al mismo tiempo, un voto de firme oposición a cuanto negase o rechazase lasdemandas del Evangelio, cosa que viene a confirmar en el ámbito cristiano, y al igual que sucedieraen el pagano, la importancia y trascendencia de la relación filosofía-historia, pensamiento-acción,introducido por Cochrane y apuntado al principio de este punto, dado el condicionamiento que elprimero impone a la acción. Es por ello por lo que, la peculiar articulación del pensamientocristiano formulado por Agustín, otorga una nueva funcionalidad a la “acción” humana propiamentedicha, distinguible de su homónima pagana en varios puntos y características, siendo los másimportantes: la desvinculación de la aleatoriedad incontrolada de la “fortuna”, en beneficio del librealbedrío de la voluntad humana; y su condición natural e intrínseca a todos y cada uno de los”cuerpos” de la naturaleza, como consecuencia de su semejanza creativa a Dios.

Con este nuevo orden, en el que vienen integrados y superados los parámetros de los dos anteriores,Cochrane da por terminada su pretensión de demostración de la evolución que sufre el pensamientoy acción humanos en el tránsito del clasicismo al cristianismo. No obstante, ésta es unaconsideración de cosecha propia, ya que lleva a tal extremo su pretensión de “dejar hablar a losprotagonistas de uno y otro lado”, que da la sensación de dejar inconclusa su obra.

5.- ANÁLISIS COMPARATIVO DE ALGUNOS TÉRMINOS QUE SUFREN UN CAMBIOCONCEPTUAL EN EL TRÁNSITO DEL CLASICISMO AL CRISTIANISMO: (Anexo III).

No cabe duda que de esta densa obra de Cochrane otros lectores verán y sacarán otro u otroselementos vertebradores de la misma susceptible/s de catalizar su contenido. Yo, en cambio, me hecentrado sólo en éste por considerarlo lo suficientemente integrador y comprehensivo de todo loapuntado y sugerido por el autor. No obstante, y dado a que la obra es muy prolífica y rica en laplasmación de contrastes entre las dos épocas tratadas, he llevado a cabo una recopilación deaquellos términos en los que se ve claramente la metamorfosis operada en los mismos en el tránsitode los dos mundos, y que, sin duda, determina y ejemplifica las diferentes formas de ver,aprehender, pensar, actuar, etc. del hombre de la época.

APOTEOSIS

Como tal, se significaba en el clasicismo al proceso por el cual el hombre de cualidadessobresalientes inherentes a su “virtud”, y rodeado de un halo de suerte sobrenatural relativa a la”fortuna”, se elevaba a la categoría de un dios. Un proceso en el que, según Dodds[15], tenía unpapel importante la peculiar significación del término “theos”, dado a que no tenía las mismasresonancias de temor y lejanía que para nosotros entraña la palabra Dios. Ya que, en la tradiciónpopular griega, un dios se diferenciaba de un hombre ante todo por el hecho de estar exento de lamuerte y por los poderes sobrenaturales que ello le confería. De ahí la frase, según él tantas vecesrepetida, de que “el hombre es un dios mortal, y un dios es un hombre inmortal”. Todo lo cual, lelleva a considerar la posibilidad de tomar erróneamente por un dios a un hombre, con tal de que éstehiciera alguna demostración de poderes sobrenaturales. No obstante, y salvando las distancias, eséste un proceso que sigue en vigor en nuestros días, tal y como puede constatarse en un recienteartículo de un semanario[16], referido a un personaje tan actual como Maradona.

En el cristianismo, en cambio, esta concepción sufre un vuelco radical, ya que esa discriminadoradivinización del superhombre clásico, deja paso a una divinización para todos y cada uno de loshombres y según las sólidas bases de las promesas consignadas por San Pedro y San Juan en lasEscrituras: “…para que seáis partícipes de la naturaleza divina…”; “…y a cuantos le recibieron, dióautoridad para hacerse hijos de Dios” [17]. La única condición necesaria a tal efecto era la creenciaen Cristo.

ARCHÉ O PRINCIPIO

Este es uno de los puntos básicos en los que se apoya la dialéctica cristiana en su contraposición conla clásica, y en su estudio, muestra Cochrane la metamorfosis de los “primeros principios” en elseno de ambas filosofías. Y es que, para el clasicismo, estos principios de los que se derivaba laexistencia misma, no eran otros que ciertos elementos constitutivos de la naturaleza (fuego, aire,agua, tierra, atosmos, etc.), individualizadamente o en conjunto; o bien una serie de ideas de las quese derivaba, a modo de copia imperfecta, el mundo real propiamente dicho. Cosa que daba lugar auna polarización conceptual de los mismos en dos corrientes de pensamiento que se mantendrándurante toda la etapa clásica: materialistas e idealistas[18].

El cristianimo verá en tal concepción, el origen de todas las deficiencias, vicios y errores del mundogrecorromano, considerándolo pues un punto de partida defectuoso. Problema que se solucionabaaceptando el trinitarismo como tal punto de partida, como materia de directa e inmediataaprehensión, reconocible únicamente por su funcionamiento y poder. Una concepción que, lejos defavorecer el oscurantismo, buscaba ser conjetura de toda inteligibilidad en aras de la liberación, nosólo espiritual y moral, sino también intelectual. Además, procuraba sustento a la Romanitas misma,es decir, a todo ese cúmulo de peculiaridades culturales que caracterizaban a la civilización clásicacomo tal y en contraposición a la barbarie, otorgándole una nueva revitalización en sus pretensionesmilenaristas. Así, por ejemplo dirá Agustín:”Acá reside la seguridad de un admirable Estado; porque jamás podrá una sociedad ser idealmentefundada ni mantenida como no sea sobre el asiento y por el vínculo de la fe y de la fuerte concordia,en que es objeto de amor el bien universal, que en su más alto y verdadero carácter es Dios mismo,y en que los hombres se aman uno a otro con entera sinceridad hacia Él, y el venero de su amorrecíproco es el amor de Aquel a cuyos ojos el espíritu de su amor no podrá ser celado” [19].

BIEN

En el clasicismo, para la satisfacción del bien definitivo se ofrecían dos posibilidades generales[20].

La primera consistía en la vida de pensamiento, y es ejemplificada por Cochrane en la persona deSófocles, el cual, en su famoso coro de su Antígona, había proclamado la conquista de la naturalezapor la “mente versátil del hombre”, es decir, la conquista de todo cuanto hay en la naturalezaexcepto la muerte. La segunda venía representada por la vida de acción, siendo su ejemplificaciónVirgilio, autor que buscó los diferentes modos de explicarla y justificarla, a la vez que descubrió lacompensación de la misma en el bien y en la eternidad del conjunto. Toda una articulación queofreció a sus compatriotas como motivación para trabajar y morir, reservando un cielo de apoteosisindividual a los espíritus excepcionales que pudiesen ser definidos como salvadores del Estado.

Los cristianos, en cambio, rompieron con estas interpretaciones al afirmar que para el hombre elbien es la vida eterna, consistente en el conocimiento y amor de Dios como principio del propio ser.

Un bien que además, y en contraposición al carácter colectivo o corporativo de éste en elclasicismo, era estrictamente personal e individual, ya que se basaba y era objeto de su inmediataexperiencia. De ese conocimiento infalible de la propia existencia, saber y amor, dependiente yderivado de la existencia, saber y amor divinos.

CIENCIA Y SABIDURÍA

Para el clasicismo la ciencia era el conocimiento basado en razones, en causas, y totalmentecontrapuesto al de otras formas inferiores de conocimiento, tales como la sensación y laexperiencia. Su objetivo era, por tanto, lo universal y necesario, y su ideal la pura razón operando invacuo. Un ideal de conocimiento que es imposible y absurdo, ya que, como Agustín[21] insiste enafirmar, no puede haber conocimiento sin sentimiento, ni sentimiento sin conocimiento.

Por tanto, para el cristianismo[22] , la mayor parte de lo que el clasicismo llama ciencia, jamásalcanza el nivel de verdad universal, sino que posee el carácter de verdad experimental, esto es, deverdad hincada en generalizaciones de la experiencia. Es por ello incapaz de satisfacer el apetito defelicidad, al cual aspira el hombre por las propias condiciones de su ser. Por ello se muestradependiente de la sabiduría, fuente de valores a cuya sóla luz cabe conseguir el bien soberano. Unasabiduría que es considerada por Agustín como aprehensión intelectual de lo eterno, (frente a laaprehensión racional de lo temporal, que es la obra de la ciencia), así como función de la razón,visto el servicio que rinde y siendo la más exaltada de las funciones de tal naturaleza, al procurarnada menos, que la aprehensión del principio creador, del que depende la pura posibilidad derazonar.

Esta sabiduría cristiana, es independiente de la ciencia y suple además las deficiencias de ésta, conel suministro de una nueva visión del cosmos y del lugar que el hombre ocupa en él. Una visiónque, lejos de antropomorfismos, coloca al hombre y a su universo juntos, como expresión de unaactividad benéfica: la actividad del principio creador y motor; o dicho de otro modo, como criaturacuyo origen, naturaleza y destino se encuentran determinados por la voluntad de Dios.

ESTADO

Centrándonos en Roma, y de la importancia que tenía la “propidad” (res privata) para el romano,basa Cochrane el origen del Estado como “res pública” y en contraposición a ella. De esta forma,define la república como “lo que pertenece al pueblo”, siendo entendido éste como sociedadorganizada sobre la base de derechos convenidos e intereses comunes. Derechos e interesescomunes que se articulaban para procurar una vida mejor y más feliz, y que, en una sociedad cuyabase económica principal era la agrucultura, pasaba por asegurar y defender la propiedad, la “resprivata”. Una función que con el paso del tiempo y con el incremento de su capacidad poblacional yterritorial se fue desarrollando hasta límites insospechados. Esta misma obra de Cochrane, muestrala evolución a que se somete el Estado tras cada período de crisis: de monarquía a república y deésta a imperio; aumento del gobierno o control gubernamental en ámbitos y competencias; etc. ElEstado era en definitiva, y para el clasicismo, un fin en sí mismo, la culminación y signo distintivode la civilización frente a la barbarie. No obstante, el proceso evolutivo a que fue sometido le llevóa degenerar los ideales sobre los cuales se había formado, llegando así con Diocleciano a albergartal transformación que en vez de servir al ciudadano, el Estado existía para ser servido poraquél[23] . Deviniendo una gran máquina de opresión y regulación, en su agonizante pretensión deevitar el colapso.

Con el advenimiento del cristianismo y su incorporación a una situación cada vez más privilegiadaen el seno del Estado, la conceptualización de éste como fin de la civilización, va pasando poco apoco a un segundo plano. En algunos casos, como el de Lactancio[24], la existencia y pervivenciade éste sólo ha de verse como transitoria y en tanto en cuanto persistan vicio e ignorancia. Con locual, la Romanitas, únicamente hallará justificación en la medida en que sirva a las demandas de laHumanitas, cuyos principios, una vez vayan ganando aceptación, conllevarán la paulatinadesaparición del Estado en pos de una sociedad sin coerción y sin clases, gobernada únicamente porla ley del amor.

En otros casos, no tan drásticos como éste, el Estado será visto como la culminación de un procesoútil y necesario, pero no suficiente, como será el caso de Agustín. Un proceso que dejaba de servisto como la finalidad última de toda forma de asociación humana, para devenir en meroinstrumento regulador de las relaciones del hombre exterior, con una utilidad meramente formal,susceptible únicamente de reconstruir o renovar al hombre y a la sociedad. Una funcionalidadlimitada e incompleta para Agustín, que aspiraba a un tipo de comunidad de carácter universal, uncuerpo en Cristo, de carácter substancial y susceptible de regenerar definitiva y finalmente alhombre y la sociedad clásicas[25].

ÉTICA

Una parte importante de la obra de Cochrane versa sobre la moral, concretamente sobre ladegradación que sufre ésta tras la política imperialista seguida por la república, y que pone encontacto al romano con una gran cantidad de riquezas y corrientes filosóficas de tipo individualista,egotista y hedonista. Cuyo resultado será la pérdida de aquellas actitudes comunitarias y cohesivaspropias de los primeros tiempos, en pos del vicio y la corrupción. En sí, todas esas pautas deconducta moral respondían a una finalidad meramente estructural y social más que religiosa, dondela única misión del individuo era ajustarse a las demandas que el orden social preestablecidoexigiera. Así que, como dice Ambrosio de Milán, “El resorte de la conducta y motivo del deber, sehallaba en la propia realización o el ajuste a las demandas sociales”[26].

Frente a esta función “formal” de la moralidad en el clasicismo, el cristianismo propone una moralde carácter substancial, basada en la “ley del amor”, y por tanto, eminentemente religiosa. Siendoofrecida como doctrina de salvación al individuo y, a través de éste, a un mundo hechopodredumbre y desintegración. Dicha “ley del amor”, en palabras de Agustín comprende: “todas lasdiscusiones y escritos de todos los filósofos, y todas las leyes de todos los Estados. Y formulada endos preceptos de los que penden, según las palabras de Cristo, toda la ley y los prefetas: Amarás alSeñor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente, y a tu prójimo como a tímismo”. “Ésta es vuestra física, vuestra ética, aquí vuestra lógica; aquí también la salvación para elEstado que merezca alabanza”[27].

FE Y RAZÓN

Un punto éste también importante en la presente obra y uno de los pilares de la filosofíaagustiniana, cuya concepción, en el sentido de la mutua compatibilidad, concertó no pocas críticas,no sólo por parte pagana, sino también en el seno de los diferentes credos cristianos. Por partepagana[28], la mutua incompatibilidad venía de la concepción y significación misma de ambostérminos, según la cual, no se trataba más que un conflico entre la ciencia y la superstición, en queel ciego recibimiento de una fe ajena, increíble, era propuesto como alternativa al secular esfuerzode la Romanitas, y que no era otro que descubrir en la naturaleza y la razón, una regla para la guíade la vida humana. Visto así, el cristianismo asumía el carácter de una religión de escape, quepretendía, en un mundo creado por la propia imaginación, refugio contra las severas exigencias delorden natural. Tenía para ellos la fe más de opinión, con la carga subjetiva que ello conlleva, que deconocimiento “objetivo”, como es el caso de la razón. Y es que, una de las característicasprecisamente de la razón clásica, era su tendencia a la consecución del ideal de objetividad, a travésdel descubrimiento de una técnica o de una dialéctica de la trascendencia.

Por parte cristiana en cambio, las opiniones al respecto presentan una cierta evolución que va de lacerrazón total a la razón por parte de Tertuliano, a una profunda aceptación, integración einterdependencia entre ambas por parte de Agustín. Con respecto al primero, cita Cochrane algunospasajes de su obra de los cuales se deduce su conclusión: “No saber nada contra la norma de fe, essaberlo todo”. Pasajes que nos dicen lo siguiente: “¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén, laAcademia con la Iglesia?…No necesitamos curiosidad desde Jesucristo, ni de averiguación despuésdel evangelio. ¿Qué sentido tiene ese prurito de especulación ociosa? ¿Qué probará esa inútilafectación de una curiosidad descontentadiza, a pesar de la fuerte confianza de sus asertos? Fuealtamente adecuado que Tales, mientras sus ojos vagaban por los cielos en su observaciónastronómica, diese de bruces en un pozo. Ese contratiempo puede servir de lo mejor para ilustrar eldestino de quienes se ocupan de las estupideces de la filosofía. ¿Qué hay de común entre el filósofoy el cristiano, el alumno de la Hélade y el alumno del Cielo, el que trabaja por su reputación y elque lo hace para salvarse, el que fabrica palabras y el que fabrica hechos, el que erige y el quedestruye, el metedor de errores y el artífice de la verdad, el que roba la verdad y el que la custodia?[29] Como puede verse, toda una muestra de hostilidad hacia la razón y la filosofía que le llevaráademás a afirmar la doctrina de la encarnación del modo más provocativo. Dice así: “El Hijo deDios nació: por vergonzoso que ello sea, no me avergüenza; el Hijo de Dios murió, es creíble por lamisma razón de la sandez de ello; y, habiendo sido enterrado, se levantó de nuevo: es cierto porquees imposible”[30] .

Por su parte Agustín[31], no adoptó con respecto a la razón un tipo de posicionamiento tan radicalcomo el de Tertuliano. El suyo, como híbrido que era de la tradición filosófica clásica y el dogmasurgido del Concilio de Nicea, adoptaba un posicionamiento más integrador y coherente que el desu predecesor. Para empezar, consideraba que la razón en el hombre era una peculiaridadtípicamente humana, una dotación divina por estar hecho el hombre a imagen y semejanza de Dios,aunque insuficiente para alcanzar por sí sola la verdad. Por ello necesitaba de un complemento, deuna garantía de fiabilidad, en la elaboración de sus construcciones mentales. Tal garantía se la dió lafe, es decir, la creencia de que todas las conclusiones a las que llegaba la mente humana eran frutode una iluminación, de una desvelación divina. O en otras palabras, tenían su origen en Dios mismo.

Así, para Agustín, la creencia precedía al saber, aunque ello no significaba que supliera a éste, yaque la fe no la consideraba como entendimiento, sino sólo como el camino que a él lleva: “La fe esel peldaño de la intelección, y la inteligencia es la recompensa de la fe”[32] . Por tanto, es elentendimiento el que abre las puertas de la sabiduría, que no es otra cosa que la posesión de laverdad. En tal sentido, apunta Jose Antonio García-Junceda[33] que el entender lo que creemos noshace contemplar la verdad, porque lo que creemos, es Dios, y éste es la verdad. Por lo que,penetrando en su comprensión, nos acercamos a Él. O como gráficamente dice San Agustín en unode sus sermones: “…entiende para creer, cree para entender. En pocas palabras os voy a decir cómohemos de comprender ésto sin controversia alguna: entiende para creer mi palabra, cree paraentender la palabra de Dios”[34].

Se puede afirmar, por tanto, que San Agustín abogaba por una combinación entre fe y razón, entrereligión y filosofía, como medio para alcanzar la verdad. Una verdad que es el germen de todafelicidad humana, y que para él, no es otra cosa que Dios mismo.

FELICIDAD

Para el clasicismo[35], la felicidad estaba fundamentada casi exclusivamente en la satisfacción de laparte orgánica o natural del hombre, cosa que llevaba a su máxima expresión con la civilización, esdecir, con el triunfo del orden frente a la barbarie y la vida desordenada. Un orden alcanzablemediante la seguridad y la autonomía, es decir, mediante el dominio del medio ambiente omonopolización del poder físico y económico. Se podría decir pues, que el punto de vista clásicocon respecto a la felicidad, es de tipo meramente orgánico, por cuanto de la disposición ordenada delas partes del cuerpo, deriva la cesación del deseo.

El punto de vista cristiano, por voca de Agustín[36] , también encuentra la felicidad en el orden,siendo su negación confusión y desdicha. Pero al considerar al hombre como alma encarnada, elverdadero orden humano deberá ser a la vez orgánico y espiritual, esto es, vida ordenada ysalvación del ser viviente. Cosa que comporta la creencia en la vida eterna, consistente en elconocimiento y amor de Dios como principio del propio ser. Es decir, será el considerarse uno a símismo como “creado”, con lo que su conciencia del “yo”, se ve para siempre dependiente de unincondicionado e inagotable venero de Esencia, Sabiduría y Poder, a cuya imagen está formado.

HISTORIA

A lo largo de la presente obra, el papel y la significación de la historia es parte fundamental de lamisma, por cuanto sirve a Cochrane para exponer la evolución del pensamiento y acción del hombreclásico al cristiano. No es por ello extraño, que exponga las diversas conceptualizaciones de lamisma desde sus orígenes como poema hasta la época de San Agustín. Así, tenemos que para elámbito eminentemente clásico, la historia comienza a tener significación como poesía, siendo sumáximo representante Homero[37], el cual, plasma al hombre enfrentado a un misterioso universoque su imaginación alborotada puebla de fuerzas demónicas, a las que pretende reducir en unaespecie de orden. Una empresa que, de su poder para vencer los obstáculos que se le presentan,dependerá su suerte o su destino y la posibilidad de alcanzar el ideal heróico. Una construccióncuyos elementos integrantes sacaba Homero de la vida corriente, presentándolos en forma de cuentoreferido para entretenimiento de los oyentes, a la vez que servía de relato plausible o convincente delos hechos, según los ven el poeta y su auditorio.

En un escalón más avanzado se encuentra Heráclito[38] , según el cual, el logos o sabiduría quegobierna todas las cosas es eterno, universal e independiente de las convenciones humanas. Es loque él llama “justicia natural”, y que le sirve para desacreditar la obra de poetas teológicos al modode Homero, cuya imaginación, llena el universo de dioses antropomórficos que intervienen en losasuntos humanos. El esfuerzo de su obra, será pues averiguar cómo funciona esa ley de la justicianatural, cuyo proceso viene determinado tanto para él como para el resto de precursores de latradición jónica, por la “materia” de la naturaleza. En ésta distingue cuatro elementos constituyentes(fuego, aire, agua, tierra) destinados a seguir una senda hacia arriba y hacia abajo (esto es, elmovimiento en el tiempo y en el espacio) según una ley por la cual, la muerte de uno se convierteen la vida de otro. De forma que, el cosmos, se revela increado y perpetuo flujo, compuesto por launión, armonía y equilibrio de distintos elementos, que originan contraposiciones como día y noche,alto y bajo, etc. La armonía a que dan lugar es el resultado del conflicto; base por la que llegan a laconclusión de que “todo es engendrado por la lucha”. Infiriendo de aquí, que “lucha es justicia”, yde entre ella, el ejercicio guerrero es padre y rey de todos.

A la luz de estos principios de Heráclito, Heródoto[39] representa un escalón más avanzado ytendente también a la superación del relato o crónica, común y usual hasta el momento. El logos desu obra será la investigación, y por tanto, la adopción del punto de vista filosófico en detrimento delpoético. Siendo su propósito, el de abarcar el estudio de los hechos, de los valores y de la causación;suscitando a tal efecto problemas de antropología, etnología, sociología, política, costrumbres, y unlargo etcétera capaz de ofrecer un vívido panorama del pensamiento y acción de su época. Su objetoconsiste, pues, en asentar los elementos de una cosmología, a cuya luz quepa esclarecer el choqueentre Persia y la Hélade; estudiando para ello las causas, el arché o principium, de la acción yreacción en la naturaleza del hombre. Así, su cosmos será espacial, temporal y material;engendrador de sus propias fuerzas motivadoras, cuyo flujo y reflujo tiene lugar según una ley queobra mecánicamente para mantener un equilibrio natural. Esta ley, que puede ser llamada decompensación, constituye para Heródoto el verdadero logos o explicación del movimientocósmisco. Ley o norma a la que todos los procesos físicos se hallan finalmente sujetos, y sutendencia es la de restringir o frenar el crecimiento de las cosas que se inclinen a sobrepasar lanorma. Un cosmos, pues, que puede ser explicado como la materia en movimiento. Un movimientooscilante que también integra al hombre en un proceso cuyo recorrido y duración no será más que elrecorrido y duración emprendido en sentido contrario, a modo de péndulo, y en un eterno juego decompensaciones y contrapesaciones. El papel, pues, del hombre en el proceso histórico, no es másque el de un espectador pasivo que carece de poder para influir en el curso de los acontecimientos.

Subsiguientes empeños de la historiografía clásica, pueden ser considerados intentos de escapar alas conclusiones a que llegó Heródoto; el más destacado de los cuales, según nuestro autor, fueTucídides[40]. Éste, propone la historia como búsqueda de la verdad en base a unas líneas positivasy metodológicas específicas: investigación sobre la conducta de los hombres, ya sea individual ocolectivamente, procurando un cuerpo de útlies generalizaciones a partir de una “pluralidad decausas”, al menos dobles, y que cabe denominar como “hombres por circunstancias”. Ellopresuponía considerar al hombre como organismo susceptible de génesis y destrucción, y sometidoa alteraciones; y reconocer también que posee una capacidad real, aunque limitada, para elpensamiento y la actividad creadora. De esta forma la vida, se presenta como lucha contínua einterminable, ya que el hombre, como causa, debe siempre hacer frente a las circunstancias o almedio ambiente. Un medio ambiente que en parte es físico, y en parte psíquico y moral. Así, elmovimiento de la vida humana consiste en hacer y padecer, en responder a estímulos que procuraentender y gobernar. Y ya que lo más probable es que los hombres respondan de forma parecida aestímulos también parecidos, surgirán uniformidades o secuencias de conducta igualmentediscernibles en individuos y en grupos. Por ello, la sociedad organizada, se mostrará comosostenido empeño de asegurar por métodos políticos los cimientos económicos y morales de lafelicidad humana. Pero, en calidad de tal, está expuesta en cualquier tiempo a sacudidas que tal vezle hagan perder el equilibrio. Y, sean cuales fueren sus últimas repercusiones psicológicas, es dignode atención que, en general, esas sacudidas procedan del exterior. Pone en tal caso, el ejemplo de lapeste en Atenas. Un suceso que permaneció fuera del alcance de la razón y el cálculo, materia depura contingencia, suerte o azar. Y cuyo resultado fue hacer añicos las convenciones del ordenpúblico, a la vez que el temor a los dioses y el respeto de la ley perdieron su poder de frenar.

Desde este punto de vista, dirá Cochrane que la investigación de Tucídides muestra un carácterapenas menos desconcertante que el de Heródoto. Porque la historia que deberá contarnos, versarásobre la humana razón vencida y aplastada por las fuerzas de la irracionalidad. Pero si loincalculable interviene en los negocios humanos para destruir, también sirve para crear. Al menosese fue el parecer de Polibio[41], el cual identificó tal concepto con el de providencia, tratándolocomo un eslabón perdido en una cadena de causación, susceptible de ser invocado cuando lasexplicaciones naturales fallaran. Una providencia que adoptará el nombre de “fortuna”, y de cuyaadoración seguirá la adoración de los agraciados con ella. Concepción que penetraría en el orberomano y acompañaría a la Ciudad Eterna y a los césares hastas el advenimiento del cristianismo.

Tal y como, un erudito romano de la talla de Cicerón, se encargó de dejar constancia en tal sentido,definiendo la historia como: “una especie de poema en prosa, cuyo objeto es deleitar al lectorexcitando las emociones trágicas, sobre todo agudamente estimuladas por un animado relato decircunstancias mudables y de vicisitudes de la fortuna humana”[42] .

Tras estas nociones, diche Cochrane que acecha el sentido de que el ritmo de la historia humanadepende de fuerzas que, amigas u hostiles, son de todas formas extrañas a la humanidad. Unasfuerzas que la antigüedad creyó ver como tortuosas o curvas, representándolas en tal sentido, comosendero que sube o baja o como rueda y que recibe el nombre de “teoría de los ciclos”. Según ésta,el clasicismo, dejando de lado el carácter y significasción únicos de cada evento histórico, tenía lacreencia de una interminable reiteración de situaciones “típicas”. Una visión que para Agustín[43],está basada en la incapacidad de la inteligencia científica para recibir la noción de “infinito” y a suconsiguiente insistencia en el cierre del círculo. Cosa que es consecuencia a su vez, delfuncionamiento mismo de la razón humana, dada su disposición a rechazar aquello que le es deimposible asimilación.

Además, para los cristianos, la teoría de los ciclos negaba el mensaje cristiano para la salvación delos hombres representado en la noción del “saeculum”, considerado, desde su principio hasta su fin,como contínuo y progresivo descelamiento del principio creador y motor. Según ésto, y paraAgustín, la historia no consiste en una serie de patrones repetidos sino que marca un avanceefectivo, aunque vacilante, hacia una meta final, que como tal, tiene principio, medio y fin. La suyaes pues, una historia fundamentada en la Bíblia, en la que sólo en Dios y en su plan de salvación, sehace comprensible el drama de la historia en su desarrollo único. Por ello, para él, la historia esprofecía, esto es, su verdadera significación se halla no en el pasado ni en el presente, sino en elfuturo, en la vida del mundo venidero. Un mundo que él constata y demuestra con la siguienteargumentación: “La venida de Cristo a la carne, junto con todas las magníficas obras cumplidas enél y realizadas en su nombre, el arrepentimiento de los hombres y el nuevo sesgo de sus voluntadeshacia Dios, la remisión de los pecados, …, la resurrección de los muertos, la eterna supremacía de dela glorísima sociedad de Dios y su goce eterno de la visión divina; todos esos acontecimientosfueron predichos y prometidos en las Escrituras; y tan gran copia de estas predicciones aparecencumplidas, que nos asiste el derecho, por propio espíritu de devoción, de anticipar el cumplimientode las restantes”[44].

ORDEN Y MOVIMIENTO

El concierto entre ambos términos era uno de los problemas principales del clasicismo, y así nos lohace ver Cochrane a lo largo de toda su obra. Y es que, el hombre clásico no concebía más que elprincipio del orden. Un orden que sólo abarcaba la lógica de lo objetivo, material y corpóreo;dejando lo contingente, el cambio, el movimiento y todo aquello que escapaba a la lógica objetiva,en manos de dioses, demiurgos, hado, suerte o circunstancias, en una palabra, en lo quedenominaban fortuna. Dice además Cochrane, que esta forma de ver el mundo fue una de las causasde la decadencia y ruina imperial, porque al actuar única y exclusivamente en la construcción de unmundo estático, en el que los cambios y el devenir quedeban fuera de toda previsión y consideradoscomo perniciosos, no articuló los medios necesarios para adaptarse a esos cambios, sino que losignoró en favor de la reconstrucción del viejo orden. Todo lo cual, era también consecuencia de suparticular visión del tiempo y la historia como cíclicos, como repetición de los mismos “tipos”humanos y de las mismas situaciones una y otra vez.

Para el cristiano, en cambio, tal concepción era distinta. En primer lugar por la introducción”Evangélica” de la noción del “milenio”, la culminación del cual era el fin de los tiempos, elapocalípsis y posterior juicio final. Con lo que se introducía una visión lineal del tiempo y de lahistoria, una visión de “progreso”, con un principio o pasado, un presente o intermedio, y un final ofuturo. Y en segundo lugar, porque al ver al hombre como reflejo de Dios, y por tanto, trino comoÉl, hacía del orden y del movimiento una condición intrínseca y propia de la naturaleza humana. Laexplicación que a tal proceso da Agustín es harto compleja, y groso modo viene a decir, que lapercepción espacio-temporal (elementos componentes del movimiento) es relativa y propia de cadaindividuo, conformando una “ley” particular e interior que lo activa y distingue del resto deindividuos: “somos lo que somos por la ley interior de nuestro ser”[45] . El funcionamiento de dichaley está basado en la interacción e interrelación de un sustrato esencial (derivado del Padre), de unorden o logos (derivado del Hijo) y de un movimiento específico a cada ser (derivado del EspírituSanto). Toda una articulación que libra al hombre de la contingencia de la “fortuna”, al iluminar laoscuridad que este término venía a denominar en la razón, y en la que tiene también cabida lanaturaleza en su conjunto al moverse según este principio intrínseco y particularista. Siendoprecisamente con el movimiento, con la actividad incesante, como se crea y mantiene la naturalezade cada ser, y lo que permite, como dice Agustín, “que las hormigas no produzcan elefantes”[46].

PERSONA

El sentido clásico[47] de esta palabra se circunscribía al ámbito jurídico y significaba “sujeto dederecho legal”.

Para el cristiano[48] esta palabra también sirve para atribuir una dotación al sujeto, pero en estecaso esa dotación es de latentes poderes espirituales, no materiales, activables por el Verbo residenteen el mismo hombre, y en virtud del cual, puede participar de la naturaleza divina. Con lo cual, elhombre se hace inmortal e inmune a la destrucción intelectual y moral del hombre natural.

PROPIEDAD

Es uno de los pilares de la civilización clásica como tal, por cuanto es la base de las relacioneshumanas, de los derechos y los deberes, tanto públicos como privados. Además, su función era la deasegurar la independencia y permitir cualquiera de las alternativas de una sociedad bien ordenada,que en opinión de Cicerón no eran otras que: ” la inactividad sin pérdida de la propia posición y laactividad exenta de riesgo”. Es tanta su importancia, que Cicerón no ve otro fin al Estado que suprotección, al menos, eso se deduce de la lectura del siguiente párrafo: “El primer cuidado de losque tienen a su cargo la dirección de los negocios públicos, será cerciorarse de que cada cual se veaasegurado en sus posesiones, y de que no se produzca, por parte del gobierno, invasión alguna delderecho privado… Tal es, realmente, la razón por la cual Estados y Repúblicas fueron creados.

Porque aunque la propia naturaleza induzca a los hombres a congregarse, sin embargo, por laesperanza de proteger lo suyo buscaron ellos el amparo de las ciudades”[49].

Por su parte el cristianismo[50] dirá por boca de Agustín, que todo lo que hay en la faz de la tierra(agua, alimentos, ganado, etc.) es proporcionado por la providencia para proveer a la humanidad deforma apropiada para la vida mortal. Y como tal, es de todos y no es de nadie, aunque el apasionadoafán materialista y egoísta lleva al hombre a adueñarse de los mismos y a explotarlos en pos de supropio beneficio. Por ello para Agustín, la propiedad, cualquiera que sea la forma que ésta adopte,se convierte en inmutable fundamento de la relaciones humanas, destinada a desviar y pervertirconceptos como los de la personalidad, el matrimonio y la familia, a la vez que crea un ideal deindependencia y aislamiento, el aislamiento de la propia suficiencia económica y moral.

VALORES

El clasicismo[51] defendía valores individualistas y egoístas, germen únicamente de perpetuadesavenencia en su lucha por los “honores, purpurae y fasces”.

El cristianismo[52] en cambio defendía valores altruistas, comunitarios y sociales capaces de crearuna sociedad de ayuda mutua. Defiende también la fraternidad universal frente al imperialismocompetitivo propio del clasicismo.

VERDAD

Es y ha sido uno de los mayores interrogantes de la filosofía desde sus orígenes, ya que los filósofosse han interesado siempre por los grandes enigmas de la humanidad: Dios, el alma, el mundo, lanaturaleza de las cosas, el conocimiento, … Pues bien, es en la respuesta a esos interrogantes y en elmétodo empleado para confeccionarla donde discreparán mundo clásico y cristianismo. Para losprimeros es la razón la única que puede acercarse a esos interrogantes, una razón pura y separada dela parte sensual del hombre, tal y como apuntara Julio Cesar : “…como verdad aprehendida a la fríaluz de la razón, libre de odio y amor, ira y piedad, pasiones que ofuscan la mente”[53].

Para los cristianos en cambio, ese ideal clásico de verdad se revela como herético, es decir, comoresultado de una arbitraria preferencia o elección, como una construcción ideada por el hombre ensu afán de “hacerse uno mismo su propia verdad”, de justificar su conducta por medio de conceptosracionales a los que se manifiesta ciega y obstinada adherencia. Aunque, según Cochrane, ello nosignifica que sea totalmente inútil, sino que goza de una cierta validez, pero limitada a unaconvencionalidad de la que ella misma es también fruto. Con lo cual, como verdad, su valor esmeramente utilitario o pragmático, y teñido de una relatividad de la que, como “inventivo”, nopuede sustraerse. En cambio, como ideal de conocimiento, éste es, humanamente hablando,imposible y absurdo, ya que, como Agustín[54] insiste en afirmar, no puede haber conocimiento sinsentimiento, ni sentimiento sin conocimiento. Siendo con la integración de ambas, la única forma deconseguir una verdad cuyo valor sea esencial y creador: el de la verdad divina.

VIRTUDES

Las virtudes propias de la antigüedad clásica, son todo un conjunto de cualidades personales queensalzan al individuo portador de las mismas por encima de sus iguales y como miembro de unacomunidad o grupo civilizado. Son un objetivo o una tendencia idealizada a la que pretendenaproximarse todos los miembros de esa comunidad o grupo y como contraposición a la barbarie. Lasignificación misma que estas cualidades representaban, sufrió algunos cambios y evoluciones en elseno del mismo período clásico. De forma que no es raro que la visión del valor o fortaleza seadistinta en la Hélade o la primera Roma, donde tal cualidadad era relativa a la virtud física, que enla Roma de Cicerón, donde esta virtud era entendida como moral. Con todo, en una y otra épocaensalzan al hombre de cualidades elevadas, al superhombre. Siendo las más importantes de estasvirtudes: la sabiduría, la justicia, el valor o la fortaleza y la templanza.

Posteriormente, con el cristianismo, y dado el cambio de valores que éste representa, las virtudesdejarán de ser ese elemento avalador de la excelencia individual y de la preeminencia de unoshombres sobre otros; pasando a designar cualidades altruistas, comunitarias y sociales. Así, no esraro que Lactancio[55] vea la virtud en la hospitalidad, en la redención de los cautivos, en ladefensa de las viudas, en el cuidado de los enfermos, y en el enterramiento de los extranjeros ymenesterosos. Pero también las virtudes clásicas tienen cabida en el seno del cristianismo, de hecho,según Vogt[56] , para los cristianos de los siglos IV y V la elocuencia forma parte de las virtudesinherentes a un hombre destacado. No obstante, la mayoría de las veces, dichas virtudes clásicaseran adoptadas con un sentido diferente, de tal forma que, el mismo principio que encaminado a lapersecución de fines mundanos causa confusión moral y ruina, es concebido por ejemplo porAgustín[57] , como rindiendo la fuerza motriz necesaria para la obtención de una paz creativa, queno es otra, que el interior reino de Dios. Así tenemos por ejemplo que la templanza, pasará a servista como el amor que se entrega por completo a aquello que es amado; la fortaleza como el amorque tolera fácilmente todas las cosas por causa de aquello que se ama; la justicia como el amor quesirve sólo a la persona amada y que prev alece con rectitud; y la prudencia, como el amor que eligesagazmente aquellas cosas que le favorecen en detrimento de las que le perjudican.

6.- CONCLUSIONES

Aparte de la constatada metamorfosis acaecida en el pensamiento y acción del hombre tardoantiguo,parece claro que Cochrane consigue hacernos ver el clasicismo como ese particular sistema de vida,capaz de cubrir con éxtito las necesidades, anhelos y esperanzas humanas, tanto a nivel individualcomo social, en un momento y lugar determinados de la historia y como contraposición a la vidasalvaje, desordenada y bárbara. Un sistema que, lejos de ser definitivo, estaba sujeto al cambio y aldevenir. Procesos que no contemplaba ni consideraba y que, cuando sucedieron, provocaron todo undesajuste en el mismo que condujo a su colapso y destrucción. Ello supondrá la adopción de otrosistema de vida, basado en el cristianismo, y capaz de superar las deficiencias del anterior. Unsistema que, al ser aún imperfecto, precisará de un esfuerzo de integración y síntesis del que surgiráun nuevo y definitivo orden, capaz de conseguir la realización humana en el plano individual ysocial.

Pero además, con la plasmación y apuesta por semejantes evidencias, Cochrane también dejaconstancia de una parte de su pensamiento personal, por más que su pretendida intención sea laneutralidad expositiva. Un pensamiento que se revela partidario precisamente del proceso, eldevenir y el dinamismo; en detrimento del carácter estático del ser. Cosa que permite situarle tras laestela de la corriente idealista surgida de la filosofía kantiana, de la que Hegel es uno de susmayores exponentes, y que tan hondas resonancias dejó en las corrientes de pensamientoposteriores, caso, por ejemplo, del personalismo.

Así, y teniendo en cuenta semejantes influencias, no es raro que su planteamiento responda a unalógica aceptable, si no fuera por la enmarañada y amorfa exposición capitular que dificulta sucaptación. Una exposición que, si bien es fecunda y rica en la plasmación de hechos históricos(útiles para una adecuada contextualización teórica) en las dos primeras partes de la obra, es muysuperficial y eminentemente teórica en la tercera. Una parte en la que creo debería haber sido másexplícito y prolífico, al menos como en las anteriores, dada la culminación y superación que suponecon respecto a las otras dos, y dada también la curiosa y singular pervivencia de muchos restosclásicos en el seno de un estado abiertamente declarado como católico. Y es que, la realidad quepercibe el hombre tardoantiguo, es harto más compleja y rica que la simple metamorfosis plasmadapor Cochrane, por cuanto supone la pervivencia, introducción e interrelación de múltiples factores yvariables pertenecientes a ambos sistemas de vida. Que ello es así, lo demuestra el hecho de que enel año 408, estando ya consolidado el cristianismo como religión de Estado, se mantuviera el”Templum annonae” en aquellos santuarios paganos que cuidaban del bienestar público, como porejemplo el hieron de Cibeles en Pesinunte[58]. O el perseverante afán de predicadores ygobernantes en erradicar las prácticas paganas, constatado en actas y edictos por ellos proclamados,y llevadas a cabo en fechas tan avanzadas como finales del siglo séptimo[59]. Cosa que demuestraque, en el proceso de cristianización, el paganismo pervivió durante algún tiempo, y que lapreeminencia del credo cristiano no supuso una brusca desaparición de la tradición pagana.

No obstante, y en honor a la verdad, es importante resaltar el hecho de que Cochrane abandona enalgunas ocasiones, esa concepción un tanto simplista en el tránsito del clasicismo al cristianismo,como cuando constata las diversas formas de comprensión-asimilación de la nueva religión,diciendo que “para considerable número de gentes que no gustan de pensar y sí de seguir lasdirectivas del emperador, se trataba nada más que de sustituir a Júpiter por Cristo, al sacrificio porla Eucaristía, al taurobolium por el bautismo, pretendiendo para sí mismos que todo lo demás seguíaigual. Pero para los incapaces de contentarse con una vida de flagrante incongruencia, tal soluciónera imposible, suponiendo para ellos una renuncia a todos los valores naturales, incluso aquellosreferidos a las más sencillas satisfacciones de la vida normal”[60].

Con todo, salvo algunas excepciones como ésta, Cochrane no profundiza en esta complejainterrelación de cosmovisiones, valores, costumbres, etc. que supone el hecho histórico como tal.

Pasando por alto connotaciones tan importantes, como por ejemplo, el hecho de que el cristianismodistaba mucho de esa novedad y frescura en sus preceptos[61] que pretende darnos a entenderCochrane, sino que gran parte de ellos, o bien eran adoptados de otros cultos, o bien eranincorporados de la amplia tradición o usos sociales. Un ejemplo de esto puede verse en elvocabulario, el cual, ante la carencia de términos con los que definir las nuevas concepcionesteológicas, doctrinales, litúrgicas, etc. ; se apropió de la terminología que circulaba en el ambientereligioso contemporáneo al que, al mismo tiempo se iba amoldando, ya que tenía que convivirprecisamente en ese entorno al que había de ofrecer soluciones novedosas. Y al igual que elvocabulario, se pueden observar otros muchos ejemplos[62] en la simbología, los rituales, elsistema de creencias, etc.; susceptibles de catalogar al cristianismo como un híbrido de la realidad yambiente del momento.

Otra evidencia similar, y muy interesante en este sentido, la aporta Jaeger en su “Cristianismoprimitivo y paideia griega”, donde resalta la importancia que tuvo el mundo griego superviviente dela época helenística, en la expansión y conformación del cristianismo. Un cristianismo que, albeneficiarse de la difusión del idioma griego en la parte oriental del imperio romano, incluyendoaquí a gran parte del pueblo judío, se apropió también de muchas de las construcciones mentalescaracterísticas de la paideia griega, como por ejemplo la utilización de tópicos empleados en eldiscurso retórico, y que servían para dar fuerza y consistencia a la propia argumentación. Así,apunta Jaeger[63] , un topos negativo como: “Envidia y contienda han asolado grandes ciudades yarrancado de raíz grandes naciones”; podía adoptar la forma de una figura retórica llamada”amplificatio”, por medio de la cual, el orador mostraba que el asunto del que estaba hablando habíasido, con frecuencia, la causa de grandes males. Una fórmula empleada por San Clemente Romanoy San Pablo, entre otros, y que, junto a otras muchas, iban dirigidas a un auditorio que lascomprendía y también las utilizaba. De ahí la evidencia de semejante influencia.

Una influencia que, bien de forma directa a través de los judíos helenizados, o bien de formaindirecta a través de la pervivencia de las diferentes disciplinas griegas en el sistema educativoromano que llegaron y formaron a hombres como Agustín, conformó el pensamiento cristiano deforma tal que, como dice Marrou, se puede decir existe una uniforme continuidad entre laantigüedad y la edad media: “c´est un même effort humain qui s´est perpétué et qui fonde l´unité denotre civilisation méditerranéenne, occidentale…”[64] .

7.- BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA

– ALVAR, J. y otros: “Cristianismo primitivo y religiones mistéricas”; Editorial Cátedra, Madrid1995.

– CAMERON, A.: “El mundo mediterráneo en la antigüedad tardía”; Editorial Crítica, Barcelona1998.

– DODDS, E.R.: “Paganos y cristianos en una época de angustia”; Ediciones Cristiandad, Madrid1975.

– GARCÍA-JUNCEDA, J.A.: “La cultura cristiana y San Agustín”; Editorial Cincel, Madrid 1987.

– JAEGER, W.: “Paideia: los ideales de la cultura griega”; Editorial Fondo de Cultura Económica,Madrid 1993.

– JAEGER, W.: “Cristianismo primitivo y paideia griega”; Editorial Fondo de Cultura Económica,Madrid 1995.

– MARROU, H.I.: “Saint Agustín et la fin de la culture antique”; E. de Boccard, Paris 1938.

– MOUNIER, E.: “Manifiesto al servicio del personalismo”; Ed. Taurus, Madrid 1976.

– RABADE, S. y otros: “Historia de la filosofía”; Editorial G. del Toro, Madrid 1982.

– SPENGLER, O.: “La decadencia de occidente. Bosquejo de una morfología de la historiauniversal”; Editorial Espasa-Calpe, Madrid 1976.

– VOGT, J.: “La decadencia de Roma. Metamorfosis de la cultura antigua, 200-500”; EdicionesGuadarrama, Madrid 1981.

ANEXO I

TERMINORLOGÍA CON LA QUE ABARCA LOS ÁMBITOS DE:

COSMOS ————————————-

NATURALEZA

DIO/ESALMA CUERPOSUJETO OBJETOETERNO TEMPORALRAZÓN SENTIDOSESPÍRITUAL CARNALMENTE CUERPOMUNDO IDEAL MUNDO MATERIALSUBSTANCIAL CONTINGENTEFORMA MATERIAINMUTABLE MUTABLEFORTUNA VIRTUD

HOMBREALMA CUERPO

ANEXO II

TERMINOLOGÍA CON LA QUE ABARCA EL ÁMBITO DE:

DIOS

DIOS PRINCIPIO CREADOR Y MOTORBIEN SOBERANOSABIDURÍAFELICIDADVERDAD

LA TRINIDAD

PADRE HIJO ESPÍRITUESENCIA SABIDURÍA PODERESENCIA ORDEN CONOCIMIENTOSER NATURALEZA CONCIENCIAVERDAD BELLEZA BONDAD

EL HOMBRE

CUERPO ALMA VOLUNTADEXISTENCIA CONOCIMIENTO VOLUNTADSER INTELIGENCIA PROPÓSITOSENSIBLE PERCEPTORA AMOR

ANEXO III

ANÁLISIS COMPARATIVO DE ALGUNOS TÉRMINOS QUE SUFREN UN CAMBIOCONCEPTUAL EN EL TRÁNSITO DEL CLASICISMO AL CRISTIANISMO:

CLASICISMO CRISTIANISMOAPOTEOSIS

Antonio Navarro

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