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The Varieties of Self-Knowledge – COLIVA (M)
COLIVA, Annalisa. The Varieties of Self-Knowledge. London: Palgrave Macmillan, 2016. 288p. Resenha de: BORBA, Alexandre. Manuscrito, Campinas, v.40 n.3 July/Sept. 2017.
Annalisa Coliva’s recent monograph, The Varieties of Self-Knowledge, is, if not the major, one of the greatest contributions of the decade to the subject of self-knowledge in philosophy. In it, the philosopher defends the original thesis that the acquisition of knowledge about our own mental states admits a plurality of methods. In this review, I will focus on an idea that Coliva brings up in her work and explores in detail. More precisely, I will focus here on the criteria that, according to Coliva, demarcate the territory of the so-called “first-personal self-knowledge”, as opposed to the third-personal self-knowledge-i.e., those instances of knowledge about oneself acquired by publicly accessible methods. According to Coliva, transparency, authority and groundlessness are necessary and a priori aspects of first-personal self-knowledge (COLIVA, 2016, p. 6). Before we proceed, let us make a general overview of the work.
The first chapter is an introductory chapter, in which the innovative thesis of the work is stated and there is a brief exposition of the content that we will have throughout the reading. The second chapter is dedicated to demarcate the territory of mental states, from sensations and perceptions, passing through the so-called “propositional” attitudes and ending in the emotions. Coliva provides us a geography of the mental states in which she will operate successfully. She sets aside, however, states of the mind such as moods and character traits-and this is, I think, justifiable in the context of philosophy because of the lack of a deeper literature on the subject. One of the major merits of this chapter is the fact that Coliva draws the distinction, widely retracted throughout the book, between propositional attitudes as dispositions and as commitments. With this distinction in mind, Coliva succeeds, already in chapter 7, following the philosopher Akeel Bilgrami, illuminating the phenomenon of self-deception, as well as, in the appendix of the work, illuminating what is possible and what is paradoxical in Moore’s paradox. It is, therefore, one of the most important distinctions outlined in the monograph.
The third chapter discusses the varieties of self-knowledge, distinguishing between two kinds of self-knowledge, namely, the first-personal self-knowledge and the third-personal one. It is here that Coliva demarcates the territory of first-personal self-knowledge as necessarily involving groundlessness, transparency, and authority. Coliva is convincing in proposing that the knowledge we have of our own mental states, being theses as varied as the previous chapter pointed out, I say, that self-knowledge admits different methodologies. Some cases of self-knowledge are acquired by inference, or observation, or any other method involving some minimal epistemic effort. However, Coliva proposes that cases of first-personal self-knowledge are not necessarily instances of cognitive achievement. Yet, this proposal forces us to take the theories that Coliva calls “epistemically robust accounts” of first-personal self-knowledge as false. In this way, Coliva seems to reject already in advance the accuracy of theories such as the inner sense theory, the inferentialist theory, and the simulation theory, which are explored in the fourth chapter.
The fourth chapter is dedicated precisely to the epistemically robust accounts of first-personal self-knowledge, in which the inner sense, the inferentialist, and the simulation theories are presented. These theories state that the knowledge we have about our own mental states can be acquired by introspection, observation, inference to the best explanation, simulation, etc. The fifth chapter deals with the so-called epistemically weak accounts of first-personal self-knowledge, which include theories such as Peacocke’s rational internalism, Burge’s rational externalism, and Evans’s transparency method, later developed in different ways by Fernández and Moran.
The sixth chapter presents the so-called expressivism, the result of some interpretations of Wittgenstein’s work. It is in expressivism that for the first time we see the statement that first-personal self-knowledge is not exactly a kind of knowledge since it does not fit the Wittgensteinian criteria of knowledge self-ascription1. The seventh chapter presents the so-called constitutivism, whose main representatives are Shoemaker, Wright, Bilgrami, and Coliva herself. As in expressivism, constitutivists declare that first-personal self-knowledge is not exactly the result of a sui generis epistemic achievement, and since it is not based on anything, we should conclude that to call it “knowledge” is a misunderstanding (p. 163). In contrast to expressivism, however, constitutivism appeals to metaphysical theses2.
Finally, the eighth chapter is the chapter in which Coliva exposes pluralism about self-knowledge. According to her, the limits of constitutivism involve the scope of propositional attitudes as commitments. Concerning the basic emotions, sensations, and perceptions, Coliva promotes a meeting between constitutivism and expressivism. Finally, the knowledge we have of our complex emotions and our propositional attitudes as dispositions are genuine cases of knowledge that we obtain by methods that are publicly accessible-Coliva also includes in this scope the knowledge we acquire about our own personality3. The appendix deals with Moore’s paradox.
The point I want to focus on in this review is the criteria that Coliva presents to demarcate the territory of first-personal self-knowledge. They are three: groundlessness, transparency, and authority. Both admit a weak and another strong variant. In a weak characterization, groundlessness admits some epistemic ground, although it dispenses the foundation as being of an observational or inferential kind. The so-called epistemically weak accounts, such as rational internalism and externalism, of Peacocke and Burge respectively, or even Evans’s transparency method, such as developed by Moran, satisfy this criterion. It was not clear, however, how the transparency method as developed by Fernández satisfies weak groundlessness, since, in Fernández’s account, a self-ascription of, let’s say, a belief, is based on the same evidence of the first-order belief which is the object of the self-ascribed belief. If this is the case, then the self-ascription of a first-order belief based inferentially is based on the same kind of evidence of the first-order belief, a consequence which would hurt weak groundlessness.
Strong groundlessness holds that cases of first-personal self-knowledge are simply not grounded in anything. As stated by Coliva, strong groundlessness can be described as the idea that first-personal self-knowledge is neither observational nor inferential, nor is it epistemologically based on one’s previous awareness of one’s ongoing mental states. If this is the case, then first-personal self-knowledge is not exactly an instance of knowledge and, therefore, it is a terminological error to call it “knowledge” after all. Coliva ends up adopting exactly this perspective, which is consistent both with expressivism and constitutivism.
Weak transparency consists in the idea that if one has a given mental state M, then one is aware of it, i.e., the mental state M is phenomenologically salient to the subject. Coliva gives us reasons to prefer strong transparency over weak transparency. This preferred variant of transparency states that, given C-conditions, which include concepts’ possession, cognitive well-functioning, alertness and attentiveness, and to the exclusion of unconscious and purely dispositional mental states, if one has a given mental state M, then one will be in a position to judge or believe (or both) that one has it. I highlighted “be in a position to” passage because, as I think, it is subject to different interpretations, as I will explore next.
Finally, weak authority states the idea that, given C-conditions (including concepts’ possession, cognitive well-functioning, alertness, and attentiveness), if one judges to have a mental state M (save for dispositional ones or for the dispositional elements of some mental states), one will usually have it. On the other hand, strong authority is the idea that, given C-conditions, if one judges to have a mental state M (save for dispositional ones or for the dispositional elements of some mental states), one will always have it.
I begin with the passage, in the description of strong transparency, according to which, given C-conditions, if one has a given mental state M, one will be in a position to judge that one has it. As I think, this passage allows three possible interpretations, which I will call the Wittgensteinian interpretation; the metaphysical interpretation; and the epistemic interpretation. The Wittgensteinian one is the interpretation according to which “to be in a position to” judge that one has a mental state M is a feature of the grammar we have, the option that has inspired expressivism. The metaphysical interpretation is another option, which has its roots in constitutivism, according to which “to be in a position to” judge that one has a mental state M is a feature of the kind of metaphysical relation we have with M. Finally, the epistemic interpretation, which can be identified in some epistemic accounts of first-personal self-knowledge, states that transparency consists in an epistemic relation between oneself and M.
Here, I will explore the third option, i.e., the idea that transparency is a feature of the kind of epistemic relation we have with some of our own mental states, such as sensations, intentions-as-commitments, and beliefs-as-commitments, in an attempt to save weak epistemic accounts of first-personal self-knowledge. What follows is the idea that one knows that one is feeling ψ, intending to φ or believing that p based on the transparency of ψ-sensation, φ-intention or the belief that p is the case. In this view, transparency is seen as playing the epistemic role in our self-ascriptions of some of our own mental states-precisely, those that are transparent to us. I am not sure, however, if the epistemic relation we have with our own mental states involves the kind of normativity that accompanies characteristic instances of knowledge.
The present view is not inconsistent with Wittgensteinian criteria for knowledge self-ascription. To see why, we need to consider the pragmatics of self-ascription. Consider questions such as “how do you know that you feel ψ / believe that p?” In ordinary conversation, we assume, in cases of first-personal self-knowledge, the authority of the first person. My bet is that such questions-and the answers that would be appropriate to them-would hurt two elements of cooperative conversational practices, namely, informativeness and relevance. They hurt the element of informativeness that is expected in a conversation because the most immediate answer to such questions no longer tells you what is already assumed in the question: “I know that I feel ψ because I am feeling!”, or “I know that I believe that p because I believe!”. Therefore, it is also not relevant to ask someone with questions such as these. The strangeness with which we would react to such questions is explained by factors of the order of pragmatics. What follows is the idea that the presumption of the first-person authority is explained by cooperative conversational practices, i.e., the normal operation of a cooperative conversation. I highlighted “presumption of the first-person authority” because this is not an explanation about first-person authority itself, but about its recognitional conditions. This is because, in my view, first-person authority itself depends ontologically on the transparency of the mental states, which, as I maintain, is a feature of the kind of epistemic relation we have with some of our own mental states.
Before ending my review of this incredible monograph, I need to comment a question that remains unanswered: cases of first-personal self-knowledge are accompanied by the characteristic normativity present in cases of knowledge? If “no”, the consequence of this view is that epistemic normativity is not a necessary condition for knowledge, because there are cases of knowledge, namely, first-personal self-knowledge, without epistemic normativity. If “yes”, then this normativity needs to be explained. Maybe the person’s conceptual mastery and its cognitive state of alertness, attentiveness, etc. can be the explanation of the epistemic normativity present in cases of first-personal self-knowledge. And if this is so, then the present weak epistemic account is consistent only with weak authority, because only weak authority allows the possibility of error in judging that we have a mental state M-and normativity in general, as I think it is plausible to assume, presupposes the possibility of error.
Notas
1See p. 140.
2See p. 164.
3See p. 239.
Alexandre de Borba – Federal University of Santa Maria. Department of Philosophy. Santa Maria, RS. Brazil. [email protected]
Força de lei: o fundamento místico da autoridade – DERRIDA (C)
DERRIDA, Jacques. Força de lei: o fundamento místico da autoridade. São Paulo: M. Fontes, 2010. Resenha de: BELTRAMI, Fábio. Conjectura, Caxias do Sul, v. 18, n. 3, p. 196-199, Set/dez, 2013.
Jaques Derrida foi um filósofo nascido em El-Biar, na Argélia, em 1930. Ensinou na Sorbonne, na École Normale Supérieure e École de Hautes Études. Viveu grande período de tempo na França e alternou docências tanto na França como nos Estados Unidos da América. Faleceu em Paris, em outubro de 2004.
O livro Força de lei: o fundamento místico da autoridade, no original [Force de loi…] (1994), com segunda edição no Brasil pela Editora M. Fontes, no ano de 2010, com 145 páginas e tradução realizada por Leyla Perrone- Moisés, consta de duas exposições realizadas por Derrida. A primeira parte do livro, intitulada “Do direito à justiça”, foi apresentada pelo filósofo em um colóquio organizado por Drucilla Cornell na Cardozo Law School, em outubro de 1989. Já a segunda parte, intitulada “Prenome de Benjamin”, foi apresentada em 26 de abril de 1990, em colóquio organizado por Saul Friedlander, na Universidade da Califórnia, em Los Angeles, EUA. Leia Mais
El poder de los comienzos: ensayo sobre la autoridad – D’ALLONNES (HH)
D’ALLONNES, Myriam Revault. El poder de los comienzos: ensayo sobre la autoridad. Buenos Aires: Amorrortu, 2008, 256 p. Resenha de: BATALHONE JÚNIOR, Vitor Claret. O poder dos começos: uma reflexão sobre a autoridade. História da Historiografia. Ouro Preto, n. 7, p. 331-337, nov./dez. 2011.
O poder dos começos 332 Em Que é autoridade, Hannah Arendt estabeleceu as características fundamentais do conceito de autoridade. Arendt inicia seu ensaio advertindo que a questão proposta no título deveria ser outra: não o que é autoridade, mas o que foi a autoridade. Segundo Arendt, a autoridade haveria desaparecido do mundo moderno em função de uma crise constante. Entretanto, mesmo diante dessa crise, a autora formulou uma definição do conceito de autoridade que pudesse ser compreendido “a-historicamente”, ou seja, apesar de tal conceito ter sido pensado sobre uma base de experiências históricas determinadas, ele possuiria um conteúdo, uma natureza e uma função definidos, passíveis de serem compreendidos ainda hoje mesmo apesar do suposto fenômeno de desaparecimento da autoridade do mundo moderno.
Segundo a autora, a crise da autoridade seria originariamente política, tendo sido os movimentos políticos e as formas de governo totalitárias surgidas durante a primeira metade do século XX, antes sintoma de nossa perda da autoridade do que resultado das ações de governos totalitários. A ruína “mais ou menos geral e mais ou menos dramática de todas as autoridades tradicionais” foi o grande substrato possibilitador da ocorrência generalizada de governos totalitários a partir do início do século XX. Entretanto, a crise da autoridade não permaneceu restrita à esfera dos fenômenos políticos, tendo sido justamente o “sintoma mais significativo da crise, a indicar sua profundeza e seriedade”, sua difusão “para áreas pré-políticas tais como a criação dos filhos e a educação”, nas quais a autoridade sempre fora compreendida como necessária e natural.
Era através da necessidade política básica de dar continuidade a uma civilização estabelecida, “que somente pode ser garantida se os que são recém-chegados por nascimento forem guiados através de um mundo preestabelecido no qual nasceram como estrangeiros”, que o fenômeno e o conceito da autoridade adquiriam suas forças e sua capacidade de estruturação de um mundo comum (ARENDT 2007, p. 128).
Dessa forma, a filósofa Myriam d’Allonnes partiu das reflexões sugeridas por Arendt para compor seu instigante livro intitulado O poder dos começos: ensaio sobre a autoridade. Porém é importante ressaltar que, se Arendt preocupou- -se com o conceito de autoridade segundo uma perspectiva na qual o conteúdo do conceito recebeu atenção privilegiada, tratando das experiências históricas grega e romana, d’Allonnes ampliou sua reflexão agregando também uma abordagem formal do conceito, a qual foi proposta pelo filósofo Alexandre Kojève.
Em seu ensaio filosófico intitulado “A noção da autoridade”, Kojève, inspirado na filosofia de Hegel, partiu de suas reflexões acerca do direito e da ideia da justiça para estabelecer um estudo formal do fenômeno da autoridade, determinado alguns tipos e características essenciais. Para o autor, o estudo detalhado e aprofundado da autoridade seria um primeiro passo indispensável para a compreensão dos fenômenos do Estado, principalmente para que fossem evitadas as confusões entre as noções de poder e de autoridade.
Assim como Arendt, Kojève também recorreu a uma compreensão do passado clássico greco-romano e à fenomenologia para estabelecer o que seria a autoridade. Em relação ao que foi a autoridade no período clássico, o autor colocou que a formalização das práticas autoritárias do âmbito doméstico grego foi elaborada primeiramente na filosofia de Platão e de Aristóteles, argumentando, entretanto, que o conceito da autoridade foi formulado de maneira sistematizada apenas com o advento da fundação de Roma e com o legado do direito romano.
A grande diferença entre os estudos de Arendt e o de Kojève é que enquanto aquela procedeu a um estudo mais ligado ao conteúdo conceitual, às experiências históricas que conformaram o conceito, esse, não negligenciando tais características, esteve mais concernido com a estrutura formal do fenômeno da autoridade. A partir da junção desses dois enfoques distintos, porém não excludentes, partiu Myriam d’Allonnes ao propor uma reflexão mais aprofundada sobre a autoridade. Como esclarece a autora, sendo a autoridade um fenômeno essencialmente social e histórico, “universal quanto a seu conceito e polimorfa em relação a suas figuras”, demanda para sua ótima compreensão uma análise tanto formal quanto de conteúdo conceitual (D’ALLONNES 2008, p. 26).
Segundo a autora, é comum que se diga, desde as esferas acadêmica e política até às esferas da educação e das relações familiares, que estamos vivendo uma crise da autoridade. Porém, a crença na perda de qualquer tipo de autoridade através dos tempos considerados modernos seria antes de tudo, resultado de uma má compreensão sobre o fenômeno da autoridade, que teria como causa fundamental a alteração que temos experimentado em nossa relação com o tempo, uma vez que a autoridade tem a ver essencialmente com o tempo. A autora argumenta que ao entrarmos na modernidade nossas formas de se relacionar com a dimensão temporal se alteraram profundamente, de maneira que se alteraram também nossas formas de compreender e de experimentar a autoridade. Para d’Allonnes, as sociedades modernas, especificamente as sociedades democráticas e liberais, são construídas a partir do pressuposto básico da autonomia do indivíduo, fato que estaria estritamente vinculado à experiência do rompimento com as formas antigas de autoridade e tradição. Dessa forma, a crise da autoridade estaria vinculada essencialmente à ruptura da tradição e a uma crise mais profunda das formas modernas de experiência temporal: O movimento de emancipação crítica que caracteriza a modernidade tem feito desaparecer toda referência ao terceiro? A provada perda dos modos tradicionais de gerar sentido produziu tão somente vazio e ausência de sentido? […] Não reconhece a igualdade alguma dissimetria? Nestas condições, onde radica a autoridade, se a sociedade deu a si mesma o princípio constitutivo de sua ordem (D’ALLONNES 2008, p. 13-14)? Diante de tais questões, a autora nos propôs algumas considerações bastante significativas. A primeira consideração proposta por d’Allonnes é que a autoridade seria intrinsecamente vinculada ao tempo, não tanto porque o conceito e o fenômeno poderiam alterar-se conforme condições históricas e sociais, mas antes porque a autoridade existe num mundo cuja estrutura é essencialmente temporal. Assim como “o espaço é a matriz do poder”, “o tempo é a matriz da autoridade”. O caráter temporal da autoridade estaria vinculado à sua essência derivativa e seria uma dimensão inevitável de todo laço social, constituindo o que a autora denominou como a duração pública, ou seja, aquilo capaz de manter a duração de um mundo comum. Se o espaço público possibilita a convivência com nossos contemporâneos, a força de ligação da autoridade, assim como da tradição, permitiria que estabelecêssemos comunhão com nossos antecessores e sucessores, de forma que a duração de um mundo comum possibilitaria uma espécie de contemporaneidade em relação àqueles que nos antecederam ou que podem nos suceder. Segundo d’Allonnes, o que entrou em falência não foi a autoridade, mas as cadeias tradicionais de autorização: o fundamento da autoridade teria se alterado.
O que a autora propõe é que a autoridade está vinculada essencialmente às formas de temporalidade: se é o tempo que “tem força de autoridade”, se a autoridade apenas existe e é exercida quando as ações humanas estão inscritas num devir histórico, a alegada crise da autoridade estaria relacionada antes de tudo a uma crise das formas tradicionais de experimentação do tempo. Na modernidade, a ruptura com a tradição, ou antes, o desejo de ruptura, conduziu- -nos a uma perspectiva segundo a qual a orientação das ações humanas e os vínculos sociais começaram a emanar de projetos de futuro. Assim, a autora nos questiona se “o desmoronamento contemporâneo das perspectivas ligadas a essa autoridade do futuro não contribuiu para levar ao seu paroxismo a crise da autoridade”. Para a autora, a questão da autoridade deve ser colocada segundo a perspectiva de seu poder instituinte e de sua estrutura temporal (D’ALLONNES 2008, p. 15-18; 75).
Em relação à sensação de perda de sentido experimentada no mundo moderno, d’Allonnes argumentou que tal fenômeno não significa, entretanto, a perda efetiva de sentido ou um vazio de experiências, mas a perda de uma unidade de sentido existencial comungada socialmente. Segundo a autora, já que não mais emanam orientações do passado via tradição, o homem moderno estaria fadado a criar sentido para seu próprio mundo, vivendo sob a condição de uma pluralidade de sentidos existenciais e de autoridades capazes de fundamentar as ações humanas.
Em relação à característica proposta por Arendt acerca da estrutura hierárquica essencial a toda relação autoritária, hierarquia que seria justamente o elemento comum entre quem exerce autoridade e aqueles que a sofrem, d’Allonnes argumentou que não se trataria de uma relação hierárquica estrita, mas antes, de uma dissimetria aceita e justificada por todos os elementos implicados nessa relação.
Justamente por não implicar uma relação do tipo mando/obediência em sentido estrito é que a autoridade pode ser compreendida como algo que não anula a liberdade daqueles que a sofrem, mas antes, implica uma restrição da liberdade de ação. A autoridade é reconhecida e legitimada “não porque aplicam aos vivos um colar de ferro do que foi e tem que seguir sendo imutável”, mas porque ela aumenta a força das ações e confirma as experiências dos indivíduos.
“A autoridade não ordena, aconselha”, é “um conselho que obriga sem coagir”, ou ainda, na célebre expressão de Mommsen, a autoridade é “menos que uma ordem e mais que um conselho” (D’ALLONNES 2008, p. 28-29; 66).
Segundo d’Allonnes, esse “aumento”, tão característico do fenômeno da autoridade que está presente inclusive na etimologia latina da palavra – auctoritas, augere –, é em realidade um excesso de significação inerente a todo tipo de ação humana, mas que, nos atos e eventos que fundam uma estrutura de autoridade, sobrevive ao próprio ato de fundação e possibilita uma espécie de continuidade duradoura para a produção de novos significados relacionados ao ato de fundação. Por isso é necessário ter em consideração outra distinção proposta pela autora. Segundo d’Allonnes, “assim como a autoridade não se confunde com o poder, tampouco se reduz à tradição entendida como depósito sedimentado”, pois a essa espécie de “tradição sedimentada” não corresponderia necessariamente o referido excesso de significação do ato fundador, o qual, antes de sedimentar significações, possibilita a produção continuada de uma cadeia de significados. A fundação implica no reconhecimento de uma anterioridade de sentido, ou seja, em um excesso de significação oriundo do passado em relação aos eventos de um determinado presente. E tal excesso não somente possibilita a continuidade de uma cadeia de ações e experiências, como também determina em grande parte as significações criadas a partir de um ato fundador (D’ALLONNES 2008, p. 33-34; 95; 248).
Tal excesso de sentido das estruturas de autoridade estaria vinculado de maneira essencial ao poder instituinte dos atos ou eventos fundadores, reforçando a experiência do continuum temporal. “A força da ligação da autoridade está intimamente vinculada, portanto, a esse interesse na durabilidade por meio da instituição”. Portanto, o poder instituinte dos atos e eventos fundadores só é possível graças ao referido excesso de sentido presente no momento fundador.
O potencial instituinte da fundação criaria dessa forma uma estabilidade de sentidos capaz de manter um mundo de significações comuns, de tal maneira que se tornaria possível a experiência de mundos também comuns entre sujeitos do passado, do presente e do futuro. Mundo compartilhado o qual a autora define como um inter-esse, como algo referente a uma estrutura intersubjetiva.
A instituição de um mundo comum possibilitaria a reprodutibilidade estrutural do mundo de sentidos compartilhado assim como do fenômeno da autoridade.
Considerando o referido poder instituinte da fundação, que possibilita o surgimento do fenômeno da autoridade, Myriam d’Allonnnes sugere ainda que o reconhecimento inerente a toda relação de autoridade – pressuposto essencial, uma vez que não existe autoridade sem reconhecimento –, implica mútua e necessariamente, a noção de legitimidade. “A autorização, considerada sobre o eixo da temporalidade, e sem importar em que direção [seja em relação à dimensão do passado, seja em relação à do futuro], é uma busca de justificação”.
E é justamente a partir de tais reflexões que a autora afirma existirem “três elementos essenciais que excedem a relação mando / obediência” e que caracterizam o fenômeno da autoridade, a saber: o reconhecimento, a legitimidade, a precedência (D’ALLONNES 2008, p. 69-70).
Por fim, devemos ter em mente que a autoridade está estritamente vinculada a uma temporalidade divergente daquela na qual estariam situados os sujeitos que a exercem. É dentro desta temporalidade outra que um sujeito ou grupo de sujeitos pôde estabelecer uma fundação qualquer. Justamente pelo fato de que toda autoridade implica uma dimensão temporal outra que não necessariamente aquela dos sujeitos que a exercem é que tal fenômeno implica de forma necessária uma exterioridade, uma alteridade, ou seja, uma dimensão transcendente que lhe assegura continuidade derivativa ao longo do tempo. Assim, a autoridade pode ser considerada como sendo um “sempre já aí”, “uma obrigação herdada e um recurso para a ação que se inicia”, pois apenas se aumenta o que já existe (D’ALLONNES 2008, p. 72-73; 190).
Entretanto, isto não elimina o fato de que possa haver autoridades cuja fonte emanadora esteja relacionada às dimensões temporais do presente ou do futuro. Tais modulações temporais apenas alterariam a forma como a autoridade adquire seu lastro. Segundo François Hartog, esse processo de instituição de autoridades ligadas ao futuro – a uma dimensão do “não ainda” em contraposição ao “já aí” do passado e da tradição –, seria essencialmente constituinte das formas como a civilização ocidental moderna lidou com o grande processo de laicização operado em um primeiro momento a partir da Europa.
Tal autoridade do futuro estaria relacionada à criação dos inúmeros projetos de futuro elaborados pelas filosofias da história a partir do século XVIII e que ganharam força ao longo do século XIX: as utopias modernas do progresso. Já em relação ao tipo de autoridade lastreado no presente, Hartog escreveu que essa é a forma típica da espécie de temporalidade na qual a tensão fundadora entre um “não ainda” futuro e um “já aí” pretérito seria permanente (HARTOG 2007, p. 29-33). Nessa situação, a autoridade estaria ora baseada nos elementos do passado, ora nos nas projeções de futuro, capazes de estabelecerem ligações significativas em relação a uma determinada realidade do presente. Por isso existiria nas sociedades contemporâneas, tal qual afirmou d’Allonnes, um grande espaço entre o que as sociedades postulam e reclamam e aquilo que elas realmente são ou fazem.
Destarte, segundo Myriam d’Allonnes, toda autoridade – considerando que toda autoridade é um fenômeno histórico e social por natureza – exige um ato ou evento fundador cuja instauração está situada em uma dimensão temporal transcendente ao próprio fenômeno de seu exercício. Assim, a fundação seria essencialmente marcada por um excesso de sentido que ultrapassaria o momento específico da fundação e emanaria tal potencial de significação em relação aos sujeitos pertencentes à estrutura do fenômeno autoritário. Tal excesso de significação, reapropriado, remanejado com liberdade restrita por parte dos elementos pertencentes à cadeia da autoridade, implicaria necessariamente no reconhecimento da autoridade daqueles que a exercem, uma vez que seria através desses indivíduos que o excesso de significação da fundação chegaria aos demais elementos. Enquanto houvesse a possibilidade de existir o reconhecimento da autoridade, a continuidade de um determinado corpo social estaria estabelecida e garantida ao longo de um continuum temporal, pois estariam instituídos os parâmetros de significação segundo os quais o referido corpo social se configurou e se reconfigura continuamente.
Entretanto, o surgimento de novas fundações não estaria eliminado enquanto possibilidade. Uma vez que novas fundações surgem, novos significados e novas estruturas temporais e de autoridade são conformadas, reorganizando o corpo social. Ou, como colocou a autora, “o que é a autoridade senão o poder dos começos, o poder de dar aos que virão depois de nós a capacidade de começar por sua vez? Quem a exerce – mas não a possui – autoriza assim aos seus sucessores a empreender por sua vez algo novo, isto é, imprevisto.
Começar é começar a continuar. Mas continuar é, também, continuar começando” (D’ALLONNES 2008, p. 253). Por aliar as abordagens de Arendt e Kojève e avançar a discussão, creio que Myriam d’Allonnes tornou seu El poder de los comienzos fundamental a todos aqueles que se dedicam a estudar o que é a autoridade, tornando-se consequentemente, uma autoridade sobre o tema.
Referências
ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva, 2007.
KOJÈVE, Alexandre. La notion d’autorité. Paris: Éditions Gallimard, 2004.
HARTOG, François. Ouverture : autorité et temps. In: FOUCAULT, Didier; PAYEN, Pascal (Orgs.). Les autorités : dynamiques et mutations d’une figure de référence à l’Antiquité. Grenoble: Éditions Jérôme Millon, 2007, p. 23-33.
Vitor Claret Batalhone Júnior – Doutorando Universidade Federal do Rio Grande do Sul. E-mail: [email protected] Rua Silva Só, 272/402 – Santa Cecília 90610-270 – Porto Alegre – RS Brasil Palavras-chave Autoridade; Temporalidades; Modernidade.