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Habilidades para la vida: Aprender a ser y aprender a convivir en la escuela – GIRÁLDEZ HAYES; PRINCE (I-DCSGH)
GIRÁLDEZ HAYES, A.; PRINCE, E.-S. Habilidades para la vida: Aprender a ser y aprender a convivir en la escuela. Madrid: SM, 2017 (Biblioteca Innovación Educativa) Resenha de: ÂNGULO, Araceli. Íber – Didáctica de las Ciencias Sociales, Geografía e Historia, n.93, p.82, oct., 2018.
Ambas autoras son docentes y se mueven en el mundo de la consultoría y del coaching en el ámbito internacional. La razón fundamental que les ha movido a escribir este libro tan práctico es que consideraban que no existía nada publicado, ni en inglés ni en castellano, ningún libro referido específicamente al desarrollo de habilidades para la vida en educación.
Son conscientes de que el primer paso para enseñar habilidades para la vida es haberlas aprendido e incorporado en el día a día. Han hecho un gran esfuerzo por seleccionar, definir, categorizar y analizar las habilidades que ellas consideran más importantes. Estas son la autoconciencia y el autoconocimiento, como habilidades básicas que dan soporte a todas las demás; la adaptabilidad, la resiliencia, la integridad y el optimismo, como habilidades intrapersonales; la empatía y la escucha activa, que se encuentran entre las habilidades interpersonales; y, por último, las habilidades relacionadas con el pensa-miento, la organización y/o la acción, que son el pensamiento crítico y creativo, así como la proactividad.
En la introducción explican las razones para escribirlo y una pequeña definición de cada habilidad. Posteriormente, van desarrollando las nueve seleccionadas. Salvo el ca-pítulo 2, dedicado al autoconocimiento y la autoconciencia, la organización del resto es muy similar: una definición de la habilidad, ahondando en sus claves y las razones para trabajarla en el mundo educativo, desde infantil hasta la universidad, para terminar con ejercicios y herramientas para la práctica y la reflexión. El último capítulo es una invitación a la autoevaluación.
Como señala Miguel Ángel Santos Guerra en el prólogo, es un libro para leer y hacer, para pensar y sentir, para comprender y compartir, para hablar y escuchar. Podría ser de gran utilidad para educadores y educadoras, tanto en el ámbito familiar como escolar, es decir, para todas aquellas personas a quienes les preocupe el desarrollo emocional de las criaturas que tienen a su cargo.
[IF]The Varieties of Self-Knowledge – COLIVA (M)
COLIVA, Annalisa. The Varieties of Self-Knowledge. London: Palgrave Macmillan, 2016. 288p. Resenha de: BORBA, Alexandre. Manuscrito, Campinas, v.40 n.3 July/Sept. 2017.
Annalisa Coliva’s recent monograph, The Varieties of Self-Knowledge, is, if not the major, one of the greatest contributions of the decade to the subject of self-knowledge in philosophy. In it, the philosopher defends the original thesis that the acquisition of knowledge about our own mental states admits a plurality of methods. In this review, I will focus on an idea that Coliva brings up in her work and explores in detail. More precisely, I will focus here on the criteria that, according to Coliva, demarcate the territory of the so-called “first-personal self-knowledge”, as opposed to the third-personal self-knowledge-i.e., those instances of knowledge about oneself acquired by publicly accessible methods. According to Coliva, transparency, authority and groundlessness are necessary and a priori aspects of first-personal self-knowledge (COLIVA, 2016, p. 6). Before we proceed, let us make a general overview of the work.
The first chapter is an introductory chapter, in which the innovative thesis of the work is stated and there is a brief exposition of the content that we will have throughout the reading. The second chapter is dedicated to demarcate the territory of mental states, from sensations and perceptions, passing through the so-called “propositional” attitudes and ending in the emotions. Coliva provides us a geography of the mental states in which she will operate successfully. She sets aside, however, states of the mind such as moods and character traits-and this is, I think, justifiable in the context of philosophy because of the lack of a deeper literature on the subject. One of the major merits of this chapter is the fact that Coliva draws the distinction, widely retracted throughout the book, between propositional attitudes as dispositions and as commitments. With this distinction in mind, Coliva succeeds, already in chapter 7, following the philosopher Akeel Bilgrami, illuminating the phenomenon of self-deception, as well as, in the appendix of the work, illuminating what is possible and what is paradoxical in Moore’s paradox. It is, therefore, one of the most important distinctions outlined in the monograph.
The third chapter discusses the varieties of self-knowledge, distinguishing between two kinds of self-knowledge, namely, the first-personal self-knowledge and the third-personal one. It is here that Coliva demarcates the territory of first-personal self-knowledge as necessarily involving groundlessness, transparency, and authority. Coliva is convincing in proposing that the knowledge we have of our own mental states, being theses as varied as the previous chapter pointed out, I say, that self-knowledge admits different methodologies. Some cases of self-knowledge are acquired by inference, or observation, or any other method involving some minimal epistemic effort. However, Coliva proposes that cases of first-personal self-knowledge are not necessarily instances of cognitive achievement. Yet, this proposal forces us to take the theories that Coliva calls “epistemically robust accounts” of first-personal self-knowledge as false. In this way, Coliva seems to reject already in advance the accuracy of theories such as the inner sense theory, the inferentialist theory, and the simulation theory, which are explored in the fourth chapter.
The fourth chapter is dedicated precisely to the epistemically robust accounts of first-personal self-knowledge, in which the inner sense, the inferentialist, and the simulation theories are presented. These theories state that the knowledge we have about our own mental states can be acquired by introspection, observation, inference to the best explanation, simulation, etc. The fifth chapter deals with the so-called epistemically weak accounts of first-personal self-knowledge, which include theories such as Peacocke’s rational internalism, Burge’s rational externalism, and Evans’s transparency method, later developed in different ways by Fernández and Moran.
The sixth chapter presents the so-called expressivism, the result of some interpretations of Wittgenstein’s work. It is in expressivism that for the first time we see the statement that first-personal self-knowledge is not exactly a kind of knowledge since it does not fit the Wittgensteinian criteria of knowledge self-ascription1. The seventh chapter presents the so-called constitutivism, whose main representatives are Shoemaker, Wright, Bilgrami, and Coliva herself. As in expressivism, constitutivists declare that first-personal self-knowledge is not exactly the result of a sui generis epistemic achievement, and since it is not based on anything, we should conclude that to call it “knowledge” is a misunderstanding (p. 163). In contrast to expressivism, however, constitutivism appeals to metaphysical theses2.
Finally, the eighth chapter is the chapter in which Coliva exposes pluralism about self-knowledge. According to her, the limits of constitutivism involve the scope of propositional attitudes as commitments. Concerning the basic emotions, sensations, and perceptions, Coliva promotes a meeting between constitutivism and expressivism. Finally, the knowledge we have of our complex emotions and our propositional attitudes as dispositions are genuine cases of knowledge that we obtain by methods that are publicly accessible-Coliva also includes in this scope the knowledge we acquire about our own personality3. The appendix deals with Moore’s paradox.
The point I want to focus on in this review is the criteria that Coliva presents to demarcate the territory of first-personal self-knowledge. They are three: groundlessness, transparency, and authority. Both admit a weak and another strong variant. In a weak characterization, groundlessness admits some epistemic ground, although it dispenses the foundation as being of an observational or inferential kind. The so-called epistemically weak accounts, such as rational internalism and externalism, of Peacocke and Burge respectively, or even Evans’s transparency method, such as developed by Moran, satisfy this criterion. It was not clear, however, how the transparency method as developed by Fernández satisfies weak groundlessness, since, in Fernández’s account, a self-ascription of, let’s say, a belief, is based on the same evidence of the first-order belief which is the object of the self-ascribed belief. If this is the case, then the self-ascription of a first-order belief based inferentially is based on the same kind of evidence of the first-order belief, a consequence which would hurt weak groundlessness.
Strong groundlessness holds that cases of first-personal self-knowledge are simply not grounded in anything. As stated by Coliva, strong groundlessness can be described as the idea that first-personal self-knowledge is neither observational nor inferential, nor is it epistemologically based on one’s previous awareness of one’s ongoing mental states. If this is the case, then first-personal self-knowledge is not exactly an instance of knowledge and, therefore, it is a terminological error to call it “knowledge” after all. Coliva ends up adopting exactly this perspective, which is consistent both with expressivism and constitutivism.
Weak transparency consists in the idea that if one has a given mental state M, then one is aware of it, i.e., the mental state M is phenomenologically salient to the subject. Coliva gives us reasons to prefer strong transparency over weak transparency. This preferred variant of transparency states that, given C-conditions, which include concepts’ possession, cognitive well-functioning, alertness and attentiveness, and to the exclusion of unconscious and purely dispositional mental states, if one has a given mental state M, then one will be in a position to judge or believe (or both) that one has it. I highlighted “be in a position to” passage because, as I think, it is subject to different interpretations, as I will explore next.
Finally, weak authority states the idea that, given C-conditions (including concepts’ possession, cognitive well-functioning, alertness, and attentiveness), if one judges to have a mental state M (save for dispositional ones or for the dispositional elements of some mental states), one will usually have it. On the other hand, strong authority is the idea that, given C-conditions, if one judges to have a mental state M (save for dispositional ones or for the dispositional elements of some mental states), one will always have it.
I begin with the passage, in the description of strong transparency, according to which, given C-conditions, if one has a given mental state M, one will be in a position to judge that one has it. As I think, this passage allows three possible interpretations, which I will call the Wittgensteinian interpretation; the metaphysical interpretation; and the epistemic interpretation. The Wittgensteinian one is the interpretation according to which “to be in a position to” judge that one has a mental state M is a feature of the grammar we have, the option that has inspired expressivism. The metaphysical interpretation is another option, which has its roots in constitutivism, according to which “to be in a position to” judge that one has a mental state M is a feature of the kind of metaphysical relation we have with M. Finally, the epistemic interpretation, which can be identified in some epistemic accounts of first-personal self-knowledge, states that transparency consists in an epistemic relation between oneself and M.
Here, I will explore the third option, i.e., the idea that transparency is a feature of the kind of epistemic relation we have with some of our own mental states, such as sensations, intentions-as-commitments, and beliefs-as-commitments, in an attempt to save weak epistemic accounts of first-personal self-knowledge. What follows is the idea that one knows that one is feeling ψ, intending to φ or believing that p based on the transparency of ψ-sensation, φ-intention or the belief that p is the case. In this view, transparency is seen as playing the epistemic role in our self-ascriptions of some of our own mental states-precisely, those that are transparent to us. I am not sure, however, if the epistemic relation we have with our own mental states involves the kind of normativity that accompanies characteristic instances of knowledge.
The present view is not inconsistent with Wittgensteinian criteria for knowledge self-ascription. To see why, we need to consider the pragmatics of self-ascription. Consider questions such as “how do you know that you feel ψ / believe that p?” In ordinary conversation, we assume, in cases of first-personal self-knowledge, the authority of the first person. My bet is that such questions-and the answers that would be appropriate to them-would hurt two elements of cooperative conversational practices, namely, informativeness and relevance. They hurt the element of informativeness that is expected in a conversation because the most immediate answer to such questions no longer tells you what is already assumed in the question: “I know that I feel ψ because I am feeling!”, or “I know that I believe that p because I believe!”. Therefore, it is also not relevant to ask someone with questions such as these. The strangeness with which we would react to such questions is explained by factors of the order of pragmatics. What follows is the idea that the presumption of the first-person authority is explained by cooperative conversational practices, i.e., the normal operation of a cooperative conversation. I highlighted “presumption of the first-person authority” because this is not an explanation about first-person authority itself, but about its recognitional conditions. This is because, in my view, first-person authority itself depends ontologically on the transparency of the mental states, which, as I maintain, is a feature of the kind of epistemic relation we have with some of our own mental states.
Before ending my review of this incredible monograph, I need to comment a question that remains unanswered: cases of first-personal self-knowledge are accompanied by the characteristic normativity present in cases of knowledge? If “no”, the consequence of this view is that epistemic normativity is not a necessary condition for knowledge, because there are cases of knowledge, namely, first-personal self-knowledge, without epistemic normativity. If “yes”, then this normativity needs to be explained. Maybe the person’s conceptual mastery and its cognitive state of alertness, attentiveness, etc. can be the explanation of the epistemic normativity present in cases of first-personal self-knowledge. And if this is so, then the present weak epistemic account is consistent only with weak authority, because only weak authority allows the possibility of error in judging that we have a mental state M-and normativity in general, as I think it is plausible to assume, presupposes the possibility of error.
Notas
1See p. 140.
2See p. 164.
3See p. 239.
Alexandre de Borba – Federal University of Santa Maria. Department of Philosophy. Santa Maria, RS. Brazil. [email protected]
Mente, linguagem e significado – SILVA FILHO (SS)
SILVA FILHO, Valdomiro. Mente, linguagem e significado. Organização de Waldomiro Silva Filho. São Paulo: Alameda Casa Editorial, 2010. Resenha de: MARTINS, Paula Mousinho. Autoconhecimento e perspectivas externistas: o compatibilismo em debate. Scientiæ Studia, São Paulo, v.11, n. 2, p. 427-35, 2013.
O livro compõe uma instigante coletânea de textos dos quais – não obstante sua ampla variedade temática, e para salientar apenas seu viés epistemológico – uma das preocupações precípuas é discutir as consequências céticas do externismo em relação ao autoconhecimento. Com efeito, para além do contexto semântico ao qual esteve inicialmente referido,1 o ponto de vista externista cria obstáculos não só para a própria definição de mente, mas também, em sua versão mais radical, para a possibilidade desta última conhecer seus próprios estados intencionais de modo direto, transparente e infalível, tal como sempre defenderam as chamadas “filosofias da consciência” desde Descartes. Essa visão aguda do externismo inviabiliza, portanto, a “autoridade especial” que a primeira pessoa parece intuitivamente deter sobre o conteúdo de seus próprios pensamentos (sejam eles verdadeiros ou falsos), pois põe em xeque a capacidade de atribuirmo-nos e conhecermos de modo privilegiado estados cuja natureza e conteúdo dependem de condições que não podemos conhecer desse mesmo modo. Segue-se que, para ter ciência de minhas próprias crenças, desejos ou intenções, necessito da mediação empírica do mundo, já que o conteúdo intencional desses meus estados mentais depende, pelo menos em parte, das relações que estabeleço com o meu meio ambiente natural e social.
Mas isto não é tudo; além de pretender destruir o tradicional reduto autocognoscível da subjetividade, esta nova e desafiadora modalidade de ceticismo também rejeita a suposição de que meus estados intencionais sobrevenham localmente às minhas disposições físicas ou neurais individuais, isto é, sejam determinados por eventos do meu cérebro. Se a fisiologia cerebral de fato determinasse minhas ocorrências mentais intencionais, qualquer mudança nessas últimas implicaria mudança neurológica ou cerebral concomitante – mas isto é justamente o que o externismo radical recusa ao supor que elementos exteriores à fisiologia intracraniana possam causar a individuação (e a mudança) de conteúdos mentais intencionais. Logo, a estados cerebrais idênticos ou indiscerníveis nem sempre corresponderão pensamentos e crenças idênticos.
Contestar a autoridade de primeira pessoa, o autoconhecimento e a superveniência mente/cérebro foi justamente o alvo maior de Hilary Putnam ao construir, em 1975, o célebre experimento mental das “Terras gêmeas” para fundamentar sua hipótese de que o significado das palavras “não está na cabeça”.2 Putnam lançava, assim, as bases do “externismo natural”, segundo o qual a determinação dos conteúdos intencionais depende da estrutura fisico-química “essencial” (não fenomênica) da realidade material a que os atos intencionais se referem. Em outros termos, o sujeito ignorará o conteúdo ou referência das palavras que usa sempre que ignorar a composição molecular das substâncias naturais a que essas palavras se referem. Quatro anos mais tarde, Tyler Burge (1979), apoiando-se igualmente num experimento mental baseado em situação contrafactual, formula as principais características do “externismo social” (que ele preferiu chamar de anti-individualismo). Sua intenção era demonstrar que a individuação dos estados mentais, intencionais ou representacionais do sujeito depende, de um modo constitutivo, não da estrutura material profunda dos objetos como queria Putnam, mas das relações que tal sujeito mantém com seu entorno linguístico e social. Dos experimentos de Putnam e Burge, em todo caso, é possível extrair a mesma conclusão externista de que, se os meios sociais e naturais de cada um deles diferirem, a dois sujeitos dotados de estados psicofísicos indiscerníveis podem ser atribuídos significados e crenças distintos. Da mesma forma, se tais meios vierem a se modificar, os conteúdos ou significados dos pensamentos e crenças dos sujeitos neles inseridos necessariamente também se alterarão.
Burge, entretanto, não vai tão longe quanto Putnam no que tange à refutação do autoconhecimento. Para ele, os juízos do “tipo cogito”, isto é, os pensamentos de 2ª ordem autoverificáveis devido a sua forma autorreferencial (por exemplo: penso que estou pensando que a água é úmida) são casos inquestionáveis de autoconhecimento privilegiado, de modo que o aspecto externista dos conteúdos mentais deve poder compatibilizar-se com o acesso especial (não empírico, imediato ou direto) que o sujeito tem sobre seus próprios pensamentos, sem que isso todavia implique na adoção do modelo cartesiano.
Os artigos reunidos no livro Mente, linguagem e significado – organizados pelo editor em seis partes ou eixos temáticos: (1) Anti-individualismo, autoconhecimento e ceticismo; (2) compatibilismo e incompatibilismo; (3) do ponto de vista da primeira pessoa e verdade; (4) conteúdo, referência e normatividade; (5) consequências do antiindividualismo; (6) linguagem e consciência – debruçam-se todos, de um modo ou de outro, sobre os problemas epistemológicos acima mencionados e, nessa medida, posicionam-se no interior da polêmica que há mais de trinta anos divide os compatibilistas e os incompatibilistas em relação à questão do autoconhecimento.
Paulo Faria (“Anti-individualismo e autoconhecimento: uma exposição elementar”) inicia a primeira parte meditando, em tom aparentemente simples e pessoal mas que acaba revelando grande complexidade, sobre os paradoxos envolvidos em “se pensar e não se saber o que se está pensando”. Se, para saber o que penso quando penso que “há água nos arredores”, preciso saber de antemão que se encontram satisfeitas determinadas condições objetivas sem as quais, ao pensar “há água nos arredores”, eu não estaria pensando precisamente em água e sim em outra coisa, então de fato não sei o que eu mesmo penso. Entretanto, por que eu deveria supor que o antecedente (há água nos arredores) desse condicional é verdadeiro? Descartada a obrigatoriedade de uma tal suposição, resta que me é dado apenas querer que tal antecedente seja verdadeiro e, a partir de então, estipular a ocorrência de um “fato novo”, a ser explicitado por uma nova teoria etc. Dada a inevitável insuficiência do procedimento, o autor nos leva a concluir que a premissa externista incompatibilista em questão não pode determinarse sem dogmatismo. Plínio Junqueira Smith (“Ceticismo e autoconhecimento”) fecha a primeira parte mostrando, de modo muito claro e preciso, que um autêntico ceticismo pode perfeitamente aceitar o autoconhecimento e a autoridade de primeira pessoa, desde que coloque em xeque as diversas teorias filosóficas inventadas para explicálos. O exame dessas teorias não mostrará que o autoconhecimento é ilusório, mas sim como é difícil para a razão filosófica explicá-lo satisfatoriamente. A afirmação de que não sabemos o que estamos pensando ou desejando quando pensamos ou desejamos algo parece, de um lado, absurda, pois nega um fato óbvio de nossas vidas, e, de outro, comprometida com pressupostos filosóficos, uma vez que supõe o “externismo” – seja como teoria semântica do significado, seja como teoria de que o conteúdo mental depende do mundo. A inexistência de uma explicação filosófica satisfatória para o autoconhecimento e a autoridade de primeira pessoa não nos leva à conclusão que uma pessoa não sabe o que pensa.
O artigo de Carlos J. Moya (“Reflexões sobre anti-individualismo e autoconhecimento”) abre a segunda parte, recordando os dois grandes problemas presentes no debate acerca do compatibilismo: (1) o problema do logro, ou de como conhecer de modo privilegiado conteúdos dependentes de condições que não podem ser conhecidas deste modo; e (2) o problema da consequência, ou a aparente (e paradoxal) necessidade de o compatibilista admitir que é possível conhecer a priori proposições (empíricas) sobre o entorno objetivo, dando ensejo a uma inaceitável “redução ao absurdo” do argumento compatibilista. Para o autor, o problema do logro parece a princípio poder resolver-se apelando-se para o “modelo de inclusão” defendido por Davidson, Burge e John Heil. Já o problema da consequência, foco principal do texto de Moya, pode ser enfrentado com êxito pelo compatibilista pela simples razão de que este último não tem por que se comprometer com a indesejada possibilidade de conhecer a priori seu entorno objetivo. O pretenso conhecimento a priori de fatos substantivos sobre o mundo é, na verdade, uma ilusão derivada dos pressupostos fortemente realistas implícitos nos experimentos mentais de Putnam e Burge, e são eles que nos conduzem ao erro de “pressupor o enunciado na conclusão”. O pretenso conhecimento a priori de fatos empíricos (a posteriori) nada mais é que o enunciado explícito de estados de coisa que não são a priori senão no sentido de que são pressupostos nos experimentos mentais que levam ao externismo e o sustentam.
No capítulo seguinte, Edgar Marques (“Conteúdo e autoridade da primeira pessoa”) analisa o externismo semântico enfatizando uma de suas intuições fundamentais: a postulação de um vínculo entre a determinação da identidade dos objetos dos pensamentos e crenças, por um lado, e a individuação dos pensamentos e crenças acerca desses objetos, por outro. O autor baseia-se em McKinsey (1998) para mostrar a inconsistência da pretensão compatibilista de Burge, que implica a indesejável tese de que fatos empíricos podem ser conhecidos a priori, ou seja, de que o sujeito pode saber a priori coisas relativas ao mundo objetivo pelo simples conhecimento direto dos conteúdos de seus pensamentos e crenças subjetivos. O argumento de McKinsey aponta para a necessidade de uma delimitação mais precisa do escopo do conteúdo dos pensamentos e crenças que o sujeito conhece a priori – uma estratégia de estreitamento desse conteúdo, a qual, todavia, para Edgar Marques, ainda permanece um tanto obscura. No último artigo da segunda parte, Cristina Borgoni (“Quando externismo e autoconhecimento são compatíveis”) trata da querela do compatibilismo em dois contextos privilegiados: os casos de transferência entre mundos e os argumentos de redução ao absurdo. O objetivo da autora é defender uma posição compatibilista que reconhece algumas exceções. Por um lado, a autora sugere que o incompatibilismo alcançado por meio dos experimentos mentais de transferência entre mundos pode sustentar-se apenas se mantivermos uma visão específica, porém problemática, acerca do autoconhecimento; por outro, o incompatibilismo alcançado por meio dos argumentos do tipo “redução ao absurdo” pode sustentar-se apenas se mantivermos uma visão estreita acerca do externismo. Em outras abordagens, o compatibilismo consegue resistir. Uma boa abordagem do autoconhecimento deve dar espaço tanto ao modo privilegiado de sua aquisição, como ao modo indireto e empírico segundo o qual conhecemos parte de nossas mentes. Esse duplo aspecto é ignorado pelo cartesianismo.
Ernesto Perini-Santos inicia o primeiro capítulo (“Da autoridade sobre os próprios atos”) da terceira parte observando que o abandono da imagem cartesiana de autoconhecimento, hoje corriqueiro, vem de par com a recusa da assimetria entre o ponto de vista da primeira pessoa e o da terceira pessoa sobre conteúdos de estados mentais. O que talvez não seja ainda tão corriqueiro é a aceitação de que o externismo leve ao abandono dessa assimetria, nem como ele o faria. A intenção do autor é explorar a conexão entre o domínio que o sujeito tem das próprias atitudes proposicionais e a estrutura da proposição apreendida. Nesse sentido procede à consideração de casos que evidenciam que o sujeito de fato domina um aspecto crucial de seus próprios estados mentais para, em seguida, isolar, na estrutura proposicional, este elemento sobre o qual não parecem se exercer pressões externistas. A teoria sobre a estrutura de proposições proposta pela semântica de situações é, em mais de um aspecto, compatível com essa assimetria na apreensão de elementos do que é avaliado como verdadeiro ou falso. O objetivo de Perini-Santos não é, contudo, argumentar em favor de uma tal semântica, mas ver como um traço da apreensão de proposições parece ser particularmente bem acolhido nesse quadro teórico. O segundo capítulo da terceira parte, de Hilan Bensusan (“Da primeira pessoa, porém não pessoal: pensando de re sobre si mesmo”), considera falsa a tese de David Chalmers (1996) segundo a qual há partes do mundo que são indexicais “até a medula”, não podendo ser acessadas senão em primeira pessoa. A tese de Chalmers interessa apenas na medida em que veicula a ideia de que o mobiliário do universo contém itens indexicais – que são posicionais sem serem “projeções de um sujeito”. Isto leva o autor a explorar, ainda que brevemente, a possibilidade de tais itens serem não subjetivos, isto é, não pessoais. Ele proporá a hipótese de um “eu mínimo” no qual a identidade pessoal não está pressuposta e deve ser, antes, produto de uma “conquista”. Não haveria em pensamentos e estados atribuídos a mim mais do que um eu que os agrega e compõe. Não tendo mais a identidade pessoal como suposição de base, o eu mínimo não constituirá um sujeito da dor, do medo ou da crença, ou seja, não comporá o constituinte inarticulado de expressões tais como “dói meu braço”, “dou-me conta da crença de que faz sol” etc. Nessa tese subsidiária à de Chalmers, portanto, o acesso à primeira pessoa pode ser levado a sério sem se pressupor uma tal primeira pessoa. O texto “Expressivismo, verdade e conhecimento”, de Alexandre N. Machado, conclui a terceira parte, argumentando que na medida em que, para o “expressivismo simples”, as “manifestações” (frases na primeira pessoa do singular com verbo psicológico no presente do indicativo que, quando pronunciadas sinceramente, veiculam autoconhecimento) não são apofânticas, é errado atribuir “expressivismo simples” a Wittgenstein. O caráter deflacionista do expressivismo wittgensteiniano permite manter o caráter apofântico das manifestações, já que dizer que uma frase é verdadeira ou falsa não implica nenhuma “tese epistêmica” específica sobre ela (não implica dizer que esse tipo de frase é de natureza cognitiva, isto é, potencial veiculadora de conhecimento). Na crítica ao neoexpressivismo de Bar-On e às teorias epistêmicas do autoconhecimento, Machado encontra razões para pensar que as manifestações não são mesmo cognitivas, e nesse caso o expressivismo de Wittgenstein parece superior ao neoexpressivismo, mantendo vivo o desafio deflacionista. Mas isto não significa dizer que o expressivismo de Wittgenstein é a melhor abordagem acerca das manifestações: ele também tem problemas, como o fato de não haver expressão natural para certos estados mentais.
Roberto Horácio de Sá Pereira inaugura a quarta parte com o artigo intitulado “O conteúdo exíguo segundo uma ótica anti-individualista”, no qual examina a legitimidade dos chamados “conteúdos exíguos” em filosofia da mente. O objetivo do autor é defender uma concepção de conteúdo exíguo segundo uma ótica anti-invidualista que, embora rejeite a suposição tradicional de que leis intencionais tenham que ser formuladas em termos de conteúdo exíguo, está convencida da importância de tais conteúdos para a explicação da conduta. De acordo com essa leitura, enquanto o conteúdo amplo da ocorrência mental “água” constitui a propriedade semântica de tal ocorrência de representar de dicto H2O como água, o conteúdo exíguo da mesma ocorrência mental constitui a propriedade semântica alternativa de tal ocorrência de representar de dicto tanto H2O como XYZ como substância aquosa em todos os indivíduos indiscerníveis a respeito de alguma propriedade neurológica relevante dos seus cérebros. No segundo capítulo, Jônadas Techio (“Anti-individualismo, autoconhecimento e responsabilidade”) tem por objetivo proceder a uma espécie de resgate das raízes linguísticas do anti-individualismo, pois, apesar de este pretender ser uma teoria da mente, a argumentação anti-individualista depende de um modelo particular de normatividade. A análise estará concentrada num único aspecto da posição anti-individualista que o autor considera problemático: a adoção do modelo impessoal de normatividade linguística, segundo o qual o fundamento de nosso acordo sobre o significado de nossos termos ou frases encontra-se no conhecimento (impessoal) de um conjunto de “fatos objetivos”. A identidade desse conjunto de fatos varia de autor para autor, mas a suposição de que o ônus da correção linguística (daquilo que o sujeito quer dizer com o que diz) incide sobre algum fator externo (tal como o mundo ou as convenções da comunidade) é assumida por todos os anti-individualistas. Para Techio, isto significa uma inversão no próprio modo de conceber o problema da correção linguística, cuja consequência imediata é retirar do sujeito individual, participante da comunidade linguística, a responsabilidade em dar sentido a suas próprias palavras e às palavras dos demais e, assim, fornecer condições para um acordo. O principal interesse do capítulo é esboçar uma imagem alternativa para se pensar a linguagem humana e a normatividade linguística, que esteja livre dos problemas do modelo impessoal adotado pelos anti-individualistas (mas também assumido por seus críticos) e, particularmente, do tipo de evasão que ele acarreta.
No último capítulo da quarta parte, Carlos E. Caorsi (“O argumento de Kripke sobre a linguagem privada: uma perspectiva davidsoniana”) recupera a reconstrução kripkeana do argumento de Wittgenstein contra a linguagem privada, segundo o qual falar uma linguagem é seguir um determinado conjunto de regras – entendendo por regra aquilo que dá significado a uma palavra por determinar o modo como esta deverá ser usada. Wittgenstein nega o “modelo privado” do que é seguir uma regra, porque esse ato não pode ser analisado em termos de fatos acerca de quem segue a regra e só dela: a referência à sua condição de pertencer a uma comunidade mais ampla é necessária. Kripke considera, todavia, que o caráter normativo da linguagem está dado pela comunidade de fala, e nisto ele se equivoca, pois quem realiza a interpretação do falante não é uma tal comunidade, conceito demasiadamente abstrato, e sim os intérpretes concretos. Para Caorsi, o que conta para a comunicação não é o falante e o intérprete usarem as mesmas regras, mas que o falante use as palavras como o intérprete esperaria usá-las. Se a situação é de “interpretação radical” (nos termos de Davidson), a expectativa do intérprete com respeito ao uso do falante dependerá dos usos anteriores da palavra por parte do falante que foram observados pelo intérprete. E o que determinará ao falante falar do modo que o faz será sua intenção de ser interpretado pelo intérprete, não sua intenção de seguir alguma regra em particular que o intérprete também segue. A intenção do falante é usar as palavras do modo que supõe poder o intérprete entendê-las.
A quinta parte inicia-se com o texto de César S. dos Santos (“Exilados da terra Gêmea: os experimentos mentais e a natureza da intencionalidade”), onde se busca caracterizar minimamente o que é um experimento mental e mostrar a estrutura dos principais experimentos mentais presentes nos debates sobre o externismo. Além disso, o autor procura avaliar se esses experimentos mentais foram bem construídos e aplicados, chegando à conclusão que a construção e a aplicação dos mesmos está em perfeita ordem. No capítulo seguinte, Waldomiro Silva Filho (“Deflacionando o antiindividualismo”) expõe duas idéias, encontradas em Gary Ebbs (1996), que lhe pareceram promissoras no debate sobre o anti-individualismo e o autoconhecimento: a interpretação deflacionista do anti-individualismo de Putnam e Burge e um tratamento minimalista do autoconhecimento. Com a primeira, Ebbs pretende desfazer a impressão equivocada de que o anti-individualismo pressupõe teses metafísicas acerca da natureza da relação das nossas mentes com o entorno. Seu deflacionismo é uma forma de antiessencialismo e uma crítica ao realismo metafísico e científico. Tudo o que o anti-individualismo requer é nossa perspectiva como participantes de uma comunidade de praticantes – comuns ou científicos – de uma linguagem. Quanto ao autoconhecimento, dado que para Ebbs o conhecimento é um aspecto trivial da competência no uso de uma linguagem, o único requisito para que um sujeito conheça os conteúdos dos pensamentos que expressa com nossas frases é estar habilitado a usar essas frases em discursos, realizar e avaliar asserções próprias e dos outros, fazer questões, descrever possibilidades, esclarecer confusões etc. A mesma atitude que nos leva a atribuir crenças e pensamentos a um indivíduo também mostra que ele conhece o conteúdo daqueles pensamentos e crenças.
No último capítulo da quinta parte, André Leclerc (“Do externismo ao contextualismo”) analisa a mudança mais recente na trajetória filosófica de Hilary Putnam: o momento em que este abraça o contextualismo, passando a ser um dos maiores críticos do funcionalismo que ele mesmo havia lançado. A principal tese contextualista é a de que o conteúdo de nossas enunciações, “o que é dito”, depende de vários fatores contextuais, e que exemplares (tokens) da mesma frase (type) podem determinar, em ocasiões diferentes, conteúdos vero-condicionais diferentes ou expressar diferentes proposições (ou pensamentos). Embora essa posição já possa ser encontrada em Putnam (1975), Leclerc mostra de modo bastante competente que o externismo não leva diretamente ao contextualismo, pois podemos chegar a este último a partir de uma posição claramente incompatível com o externismo.
Dando início à última parte do livro, João Vergílio Gallerani Cuter reflete sobre a questão dos conteúdos perceptivos que parecem ser independentes de nossas capacidades conceituais e, portanto, nos serem dados independentemente de nosso domínio linguístico. Como não só animais, mas também recém-nascidos são “cegos” para o aspecto conceitual de suas próprias percepções, o autor acredita que os conteúdos não conceituais foram abandonados em algum ponto de nossa trajetória, mais especificamente, perdemos acesso a eles a partir do momento em que aprendemos a falar. A conclusão é que ao aprender a falar ficamos cegos para objetos desvinculados de qualquer determinação, e isto significa que perdemos a memória dos objetos que ainda não podíamos identificar como isto ou aquilo. Fechando a sexta parte e finalizando o volume organizado por Waldomiro Silva Filho, Marco Rufino (“Constituintes proposicionais inarticulados”) debruça-se sobre os dois tipos de expressão linguística que se distinguem por seu mecanismo de significação: as chamadas “expressões eternas” (cuja extensão, uma vez fixadas suas regras de uso, não muda de acordo com o contexto de enunciação), e as “expressões indexicais” (cuja extensão e intensão podem mudar de contexto para contexto por força de suas próprias regras de uso; por exemplo: aqui, agora, hoje, este, eu etc.). Dado que os diferentes elementos da proposição expressa por uma sentença são valores semânticos de elementos gramaticalmente distintos presentes na sentença, há objetos e propriedades que correspondem a expressões eternas, assim como há objetos e propriedades que correspondem a expressões indexicais. Como a estrutura da proposição espelha a estrutura gramatical da sentença, a forma geral pela qual a linguagem funciona é a de que conteúdos não linguísticos sempre refletem a estrutura gramatical dos elementos linguísticos. John Perry (1986, 1998) chamou tal concepção de homomórfica e colocou-a em questão, considerando que há alguns casos em que a proposição expressa por uma sentença inclui algum elemento que não é o valor semântico de nenhuma expressão eterna ou indexical (ou seja, nenhum morfema). Rufino analisa não só a posição de Perry, mas também a de Stanley, Cappelen, Lepore e Recanati, concluindo que não há ainda uma posição satisfatória quanto aos constituintes inarticulados, seja para integrá-los em uma teoria semântica coerente, seja para fazê-los desaparecer de vez da mesma.
Notas
1 O externismo foi defendido explicitamente pela primeira vez por Hilary Putnam (1975). O externismo nasce como uma teoria em semântica filosófica e seu problema principal, como já indica o próprio título do artigo, é a questão da referência e do significado.
2 Esse experimento é minuciosamente examinado ao longo do volume organizado por Waldomiro Silva Filho.
Referências
BURGE, T. Individualism and the mental. In: French, P. A.; Uehling Jr., T. E. & Wettstein, H. K. (Ed.). Studies in metaphysics. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1979. p. 73-121.
CHALMERS, D. The conscious mind: in search of a fundamental theory. Oxford: Oxford University Press, 1996.
EBBS, G. Can we take our words at face value?. Philosophy and phenomenological research, 56, p. 499-530, 1996.
FRENCH, P. A.; Uehling Jr., T. E. & Wettstein, H. K. (Ed.). Studies in metaphysics. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1979. (Midwest Studies in Philosophy, v. 4).
GUNDERSON, K. (Ed.). Language, mind and knowledge. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1975. (Minnesota Studies in the Philosophy of Science, v. 7).
MCKINSEY, M. Anti-individualism and privileged access. Analysis, 51, p. 9-16, 1998. Perry, J. Thought without representation. Supplementary Proceedings of the Aristotelian Society, 60, p. 26383, 1986.
_____. Myself and I. In: Stamm, M. (Ed.). Philosophie in synthetischer Absicht. Stutgard: Klett-Cotta, 1998. p. 83-103. Putnam, H. The meaning of “meaning”. In: Gunderson, K. (Ed.). Language, mind and knowledge. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1975. p. 131-93.
Paula Mousinho Martins – Centro de Ciências do Homem. Laboratório de Cognição e Linguagem. Universidade Estadual do Norte Fluminense Darcy Ribeiro. Campos dos Goytacazes, Brasil. E-mail: [email protected]
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