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A Origem dos Sentimentos Morais – RÈE (CN)
RÈE, Paul. A Origem dos Sentimentos Morais. Trad. André Itaparica e Clademir Araldi, São Paulo: Ed. da Unifesp, 2018. Resenha de: SALVIANO, Jarlee. O naturalismo moral e o pessimismo em A Origem dos Sentimentos Morais de Paul Rée. Cadernos Nietzsche, São Paulo, v.39 n.2 maio/ago. 2018.
A Coleção Sendas & Veredasvem há dezoito anos se constituindo como um dos mais importantes veículos de divulgação do pensamento de Friedrich W. Nietzsche no país, através de trabalhos de renomados especialistas (brasileiros e estrangeiros) na obra do polêmico filósofo alemão, promovendo um espaço permanente de debate filosófico sobre as mais variadas abordagens e impactos da filosofia nietzschiana. Além das séries Ensaios e Recepção, a Coleção conta agora com a série Fontes. O primeiro livro, que dá início a esta série, é a excelente tradução de André Itaparica e Clademir Araldi de A Origem dos Sentimentos Morais, de Paul Rée. Coordenada pela professora Scarlett Marton, a Coleção inaugura também, com esta tradução, sua nova casa: a Editora da Unifesp.
Paul Rée escreve o livro em 1877. De uma intensa conversação em Sorrento com o amigo Nietzsche (que conhecera no período de Basel, após a publicação de O Nascimento da Tragédia) surgiram A Origem dos Sentimentos Morais e o Humano, Demasiado Humano de Nietzsche. A amizade entre os dois foi regada ao pessimismo de Arthur Schopenhauer, de quem Rée herdou os elementos filantrópicos de sua ética. Apesar de comungar com Nietzsche, contra Schopenhauer, a proibição de qualquer fundamentação metafísica da moral, a concepção do desinteresse altruísta da ética da compaixão schopenhaueriana marcou profundamente o pensamento e a vida de Paul Rée – além do naturalismo ético de Rée, que influenciou decisivamente a genealogia nietzschiana, noutro ponto ainda poder-se-ia notar a contravenção em relação a Schopenhauer: caso fosse comprovado, o suicídio de Paul Rée (tendo em vista a rejeição schopenhaueriana do suicídio, como escapatória à sua visão trágica da vida). Com o rompimento do triângulo intelectual-amoroso entre os dois e Lou von Salomé, e após o casamento de Lou com Friedrich Carl Andreas, Rée refugia-se em sua cidade natal promovendo ações filantrópicas através do conhecimento de medicina que adquiriu após a desistência da docência em filosofia. Em Nietzsche, o doloroso dessabor em relação a Lou Salomé originou a orgiástica explosiva poesia de Assim Falou Zaratustra.
A tradução de Itaparica e Araldi oferece ao leitor uma apresentação inicial em que são apontadas, com riqueza de detalhes, as aproximações e os distanciamentos de Paul Rée e Nietzsche, em toda a obra dos dois filósofos e em relação ao ensaio traduzido; bem como uma nota biográfica, ao final, sobre Rée.
A comparação feita de início pelo autor de A Origem dos Sentimentos Morais entre o geólogo e o filósofo da moral dá a dimensão da tarefa a ser empreendida. Assim como o primeiro inicialmente “inspeciona e descreve diversas formações” e só então parte para a investigação de suas causas, também o segundo participa do mesmo esforço genealógico: parte da experiência para a origem dos conceitos éticos (como a consciência moral, liberdade, justiça, castigo, caráter etc.). Sem uma pretensão de esgotamento sistemático do assunto. Antes uma lacuna, diz ele, que um tapa-buraco.
Num estilo direto, incisivo, sem meias palavras, e com a ajuda do evolucionismo de Darwin, Paul Rée quer reduzir o fenômeno moral a causas materiais e históricas. Em relação aos conceitos de Bem [gut] e Mau [böse] o autor procura mostrar que o egoísmo e o altruísmo são inerentes à natureza humana. São inatos, heranças de “nossos ancestrais animais”. O Mau se configura em diversas atividades egoístas, em especial na preservação, satisfação sexual e vaidade. A realização dos anseios do ego, em contraposição ao altruísmo, encontra naturalmente no outro um obstáculo a ser superado. O clímax deste impulso imoral se encontra no prazer da desgraça alheia ou alegria maligna [Schadenfreude]. Por outro lado, o instinto altruísta visa ao bem-estar no outro, sua promoção, ou o afastamento do infortúnio. Do mesmo modo, a complacência [Mitfreude] objetiva tão somente a felicidade do outro. São bem visíveis aí os traços da ética da compaixão de Schopenhauer. A novidade consiste na ideia da distinção entre a compaixão altruísta (a exemplo da ação da mãe perante a dor do filho) e a compaixão egoísta: diante da dor alheia e tendo em vista que esta dor causa sofrimento num espectador, este age compassivamente, ainda que em vista da eliminação do sofrimento próprio. A motivação, portanto, não parte do outro, mas de si mesmo.
Louvável decerto, a secura da prosa de Paul Rée origina, no entanto, em alguns momentos, uma atmosfera conceitual rarefeita, como no caso da apresentação da tese schopenhaueriana sobre o altruísmo. Rée fornece, no primeiro capítulo, uma versão um tanto caricaturada do filósofo pessimista. Ele toma primeiramente como referência o pequeno e não tão expressivo ensaio Sobre a Vontade na Natureza, que trata en passant da questão ética da compaixão. E comete um grave equívoco: utilizando-se da distinção kantiana entre princípio constitutivo e regulativo, diz ser a Vontade de vida de Schopenhauer (o conceito mais importante de sua filosofia, o princípio ontológico que ele faz equivaler à Coisa em si de Kant) um conceito meramente regulativo: termo utilizado por Kant para se referir ao uso das Ideias da Razão Prática, como Deus e alma imortal. Não se pode dizer, sobre a Wille zum Leben de Schopenhauer, que devemos tomá-la ao modo do “como se”.
Enfim, interessa a Rée neste primeiro capítulo a ultrapassagem desta fundamentação metafísica do altruísmo para se chegar sem demora à concepção darwiniana e historicista dos sentimentos morais. De Darwin ele toma a tese de que em várias espécies animais (como em nossos ancestrais símios) já se manifesta o instinto de sociabilidade, que se fortaleceu através da seleção natural, e que originará o sentimento de compaixão. E é justamente este instinto, ligado à compaixão e à complacência, que dará o ritmo da seleção.
A dualidade egoísmo-altruísmo que marca a filosofia moral de Rée não o levou, contudo, a lançar mão do conceito kantiano de interesse, presente também no ambiente filosófico pós-kantiano. O seu oposto, o desinteresse, aparece timidamente em alguns capítulos, sem um maior desenvolvimento.
Na esteira de Schopenhauer e Rousseau, e contra a deontologia de Kant, o princípio da moralidade tem a ver fundamentalmente com a intersubjetividade: com a relação com o outro – a despeito dos aspectos formais do agir (o respeito pela lei moral de Kant) ou da virtude ou vício do agente moral, importa a Paul Rée a consequência (maléfica ou benéfica) da ação para o outro. Daí o aspecto utilitarista de sua ética. E neste ponto se distancia de Schopenhauer, que já é representante de uma ética da virtude (santo e monge budista), de uma doutrina do caráter metafísico inato, e se contrapõe a toda ética consequencialista.
O egoísmo (mais natural que o altruísmo), através do medo do castigo e da troca comercial, originou o Estado. O conceito de bom, de ação boa, surge através do hábito de ajuizar uma ação como boa a partir de sua utilidade: posteriormente a ação passa a ser considerada boa em si, independente da constatação imediata de sua utilidade.
A didática preocupação do autor leva-o a concluir o primeiro capítulo sobre a origem dos conceitos de Bem e Mau com um procedimento inusitado: uma compacta “síntese do primeiro capítulo” (do mesmo modo, realiza o fechamento da obra com uma “recapitulação e conclusão”).
O segundo capítulo trata da origem da consciência moral. Servindo-se de Hume e do utilitarismo de John Stuart Mill, defende que a naturalidade com que associamos o egoísmo ao mau e o altruísmo ao bem se deve a que desde tenra infância observamos, no meio social em que nos desenvolvemos, serem frequentemente louvadas as ações altruístas e censuradas as egoístas. O altruísmo e o egoísmo são inatos ao homem, mesmo no “estado de natureza”, mas o louvor ou censura, no entanto, são resultados de hábitos culturais e históricos. Caso ocorresse o contrário (louvor ao egoísmo e censura ao altruísmo) então conectaríamos naturalmente o altruísmo ao mal e o egoísmo ao bem. A sensação dolorosa, determinada por tal hábito, pela percepção de ter cometido uma má ação, e a autocensura advinda daí, constitui o remorso.
Rée faz referência, no terceiro capítulo (que trata da responsabilidade e da liberdade da Vontade), a uma série de pensadores que negariam a liberdade da vontade. Entre essas referências, está o ensaio Sobre a Liberdade da Vontade de Schopenhauer: e aqui se nota outro equívoco: na verdade Schopenhauer rejeita a ideia do livre-arbítrio, a pretensa liberdade incondicional da consciência – nele, Vontade (irracional, metafísica, livre) e arbítrio (intelectual, determinado) são coisas distintas. Chegam os dois filósofos ao mesmo determinismo, mas por vias diferentes, amparados em concepções diversas do conceito de vontade. Consequentemente, responsabilidade e castigo (ainda que necessário para a manutenção da paz através do Estado) têm também origem no hábito e na ilusão da liberdade da vontade. Rée se contrapõe a Kant, quanto à tese da responsabilidade moral aplicada não à ação, mas ao caráter inato.
Ainda no que diz respeito ao remorso, pode-se entendê-lo de dois modos: arrependimento pelo ato cometido (operari) ou pelo caráter (esse) responsável pelo ato. Em ambos a causa deste desconforto moral é o acima mencionado hábito de associação do ajuizamento (bom/mau) com a valoração (louvável/censurável). Isto se dá em vários níveis, de acordo com o indivíduo e sua formação cultural.
No quarto capítulo, Paul Rée critica o “senso de justiça” (retaliação) por também ser fundado na ilusão da liberdade da vontade. Há aí, segundo ele, o esquecimento do sentido originário e legítimo do castigo: como repreensão que visa ao impedimento futuro de más ações. Rée concorda com os preceitos utilitaristas que afirmam que os fins justificam os meios e que de dois males é legítimo a escolha do menor mal: é “racional, bom e louvável”. Mas desde que o fim de fato seja bom. Ele critica aqueles que fizeram mau uso deste preceito.
O quinto capítulo faz uma descrição (guiada pelo utilitarismo e pelo pessimismo inerentes ao ensaio) fenomenológica da vaidade, tão essencial à natureza humana quanto o egoísmo. A vaidade é inata, assim como o egoísmo, e surge como um instinto hereditário. Desejamos inevitavelmente a boa opinião por nos ser agradável, portanto útil. Como resultado, devido ao malogro constante de tal intento, temos na vida muito mais desprazer que prazer. Ou a dor, ou o tédio (quando falta o ímpeto da ambição que impulsiona ao trabalho): eis a vida.
O egoísmo e a vaidade, no entanto, são constantemente acobertados, pois, segundo a máxima utilitarista, é agradável ser considerado bom; e doloroso ser considerado mau: hipocrisia inevitável, sem a qual se tornaria impensável qualquer sociabilidade. “As palavras pacíficas que dois homens trocam entre si são apenas postos avançados dos exércitos de sentimentos hostis acampados nos seus corações”.
Boa parte desse capítulo, em que Rée trata dos sentimentos que estão na base da vaidade, como o orgulho e o ciúme (numa discussão que envolve ilações sobre diferenças de gênero controversas para os dias atuais), são compostos de modo aforismático, o que muito deve ter agradado ao amigo-leitor, Nietzsche. Enfim, é preciso notar a importância da vaidade para a existência do Estado: sem ela, este seria impossível, tendo em vista ser essencial a ambição e sentimento de honra dos governantes, advindos da vaidade.
Quanto ao progresso moral, Rée afirma que tal progresso deveria se dar ou por seleção natural (no entanto se demonstra que não se conservam os povos nos quais predomina o altruísmo); ou pelo hábito, a experiência da frequência do altruísmo (igualmente malogrado, pois ocorrem poucos casos de experiência altruísta, e não se pode aumentá-los pela educação). Entretanto, é possível ainda pensar no progresso moral: pelo patriotismo, que se constitui inicialmente de maneira xenofóbica, mas que evolui aos poucos; através do fomento dos bons costumes; e pelo fato de os homens, no decorrer do tempo, se tornarem domesticáveis.
Rée fecha o ensaio analisando a relação entre bondade e felicidade. Mostra o autor que a despeito de todos os esforços é momentânea e superficial toda satisfação. Tanto o homem bom quanto o homem mau têm seu quinhão de sofrimento, seja pelo infortúnio causado pela compaixão, no caso do primeiro, seja pelo remorso, no caso do segundo. Conclui, ao modo schopenhaueriano, que a vida é uma oscilação entre árduo sofrimento e insuportável tédio. E que o homem, pela complexidade de sua constituição nervosa, é o mais sofrível dos seres. Contudo, a moralidade ainda é tomada como essencial, pois fomenta o bem-estar dos outros.
Referências
GRUPO DE ESTUDOS NIETZSCHE. Sendas e veredas. Disponivel em: <Disponivel em: http://www.gen.fflch.usp.br/sendasveredas >. Acesso em 26/06/2018 [ Links ]
RÈE, PaulA Origem dos Sentimentos Morais. Trad. André Itaparica e Clademir Araldi. São Paulo: Ed. da Unifesp, 2018. [ Links ]
Jarlee Salviano – Professor de filosofia da Universidade Federal da Bahia (UFBA), Salvador, BA, Brasil. E-mail: [email protected]
Sobre a utilidade e a desvantagem da história para a vida – NIETZSCHE (CN)
NIETZSCHE, Friedrich. Sobre a utilidade e a desvantagem da história para a vida. Tradução de André Luís Mota Itaparica, São Paulo: Hedra, 2017. Resenha de: JULIÃO, José Nicolao. Cadernos Nietzsche, São Paulo, v.38 n.2 maio/ago. 2017.
O ensaio de Nietzsche Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben apareceu ao grande público, em fevereiro de 1874, como a segunda parte de uma ambiciosa obra intitulada Unzeitgemässe Betrachtungen, cuja primeira parte, David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller, publicada no ano anterior, havia feito grande sucesso de vendagem, exigindo uma segunda edição, no mesmo ano de sua publicação, sobretudo devido à polêmica matéria enfurecida que o periódico Grenzboten, em sua edição de outubro de 1873 (ano 32, 2º semestre, 2º volume, p. 104-110), com o título “Herr Nietzsche und die deutsche Cultur”, havia lançado contra ela. A mesma audiência, contudo, não alcançou de imediato a segunda das Extemporâneas, retumbando sobre ela um sonoro silêncio1, para depois tornar-se uma das mais conhecidas obras de seu autor e talvez umas das mais influentes no âmbito das Ciências Humanas. Herbert Schnädelbach considera esse ensaio de Nietzsche como o primeiro documento crítico ao Historicismo alemão2; Karl Schlechta diz o seguinte sobre o tratado: “Nele, o ‘Historicismo’ toma consciência dele mesmo de forma assustadora: o diagnóstico do autor foi tão sombrio que foi necessário familiarizar-se com esse estado de risco doentio”3. O filólogo Karl Reinhardt considerou que o Historicismo foi tão depreciado que fica difícil que se possa achar ainda algo a dizer contra ele4. Fora o impacto crítico ou devido a ele, como chama atenção o tradutor André Itaparica, na sua aguda introdução à sua cautelosa tradução, há também o destaque que o ensaio ganhou em obras já consagradas sobre a filosofia de Nietzsche, como nos livros de Karl Jaspers (Nietzsche, Einführung in das Verständnis seines Philosophierens – 1946) e Walter Kaufmann (Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist – 1956), podemos adicionar a essa lista, entre aqueles que reconhecem o valor da Segunda Extemporânea e já se tornaram consagrados, Müller-Lauter (Nietzsche, Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie – 1971) e Michel Foucault (“Nietzsche, Freud, Marx” – 1967 – e “Nietzsche, la genealogie, l’histoire” – 1971). Itaparica menciona ainda o seminário ministrado por Heidegger, no semestre de inverno de 1938-39, dedicado à Extemporânea II (publicado no volume 46, da edição crítica: Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemässer Betrachtung. In: Martin Heidegger Gesamtausgabe (HG. 46), Frankfurt: Vittorio Klostermann, 2005) para dar visibilidade à dimensão da projeção e fecundidade do texto nietzschiano. Neste assunto, nós nos deteremos um pouco mais para estabelecermos um contraponto à nossa compreensão do texto traduzido impecavelmente por André Itaparica.
No seminário, Heidegger retoma e desenvolve teses já apresentadas, incipientemente, em 1927, no parágrafo 76 de Ser e Tempo, intitulado Der existenziale Ursprung der Historie aus der Geschichtlichkeit des Dasein, nas quais ele mostra a partir de Nietzsche que o homem é essencialmente histórico, entretanto, cabe saber até que ponto a história é útil ou prejudicial à vida, tema central, que deve ser compreendido, como a experiência da vida humana, que só pode ser pensada no interior de uma cultura. No que concerne ao seminário, Heidegger, já na introdução, previne que a concepção ampla e ambígua do projeto lhe garante certa liberdade interpretativa, propondo, em seguida, uma divisão do estudo em três partes: “Grosso modo, o trabalho que nos propomos contém três partes: 1. Introdução à formação conceitual filosófica, 2. mas isto, como leitura e interpretação para um tratado definitivo e, consequentemente, 3. na abordagem da filosofia de Nietzsche.”5 Ele também deixa claro de imediato que não escolheu Nietzsche por moda, mas porque ele foi “o último pensador da história da filosofia ocidental, isto é, da metafísica: pensar o seu pensamento é, ao mesmo tempo, levar a filosofia ocidental em suas linhas básicas ao primeiro patamar do saber”6. Heidegger, embora não se expresse de forma tão clara na escolha da Segunda Extemporânea como tema para o seminário, no entanto, ele sugere que o trabalho lhe apresenta uma oportunidade especial para ilustrar a posição de Nietzsche na história da metafísica. A análise do tratado, para ele, tampouco se limita a uma mera interpretação, mas fornece uma justificação permanente para compreensão da posição de Nietzsche dentro da totalidade da tradição filosófica. O Filósofo da Floresta Negra procede, todavia, em conformidade, no decorrer do seminário, estabelecendo uma diferença entre a consideração científica e pensamento filosófico, ou seja, entre a conceituação científica e filosófica na orientação da análise do conceito de “vida” em Nietzsche. Desse modo, a interpretação é guiada pela hipótese de que “vida” é a leitwort da Segunda Extemporânea, assim como de toda a filosofia de Nietzsche7. Mas, segundo o autor de Ser e Tempo, o conceito de “vida” é ambíguo em Nietzsche, pois significa o ser em sua totalidade e o modo de ser do ser particular, cuja vida é a humana. O ser compreendido como o ser humano, como em toda a tradição filosófica, a metafísica não é superada, porém ratificada. Para Heidegger, o homem continua sendo um animal racional: a única novidade é a ênfase dada à corporalidade, mas que, para ele, não é suficiente para se ir além de Descartes. A concepção do sujeito como ego vivo8 é a justificação como o mais alto representante da vida e da verdade como um erro necessário da vida, que Heidegger atribui a Nietzsche, contudo é válido apenas como conclusão da metafísica moderna, ou como uma (possível) transição para outro começo, mas não como um (real) outro começo9, e é por isso que ele afirma: “A principal questão sobre a Segunda Consideração Extemporânea de Nietzsche não é a desvantagem ou a utilidade da história, mas a compreensão da vida como a realidade básica no sentido de uma biologia cultural ”10. Para ele, Nietzsche não consegue a superação da metafísica nem uma investigação detalhada da história, porque ele não pensou a história da História, isto é, a essência do homem, e a sua relação com a verdade do ser.
Na nossa compreensão, a interpretação esquemática de Heidegger, tão entusiasmadamente defendida pelos heideggerianos, para analisar a história da filosofia a partir da sua Seinsgeschichte, reduzindo-a à história da metafísica, não é satisfatória para a análise da Segunda Extemporânea. Atualmente, na Nietzscheforschung, a interpretação dominante desse ensaio tende a arrefecer justamente a carga metafísica do texto nietzschiano, tão enfatizada por Heidegger, mesmo que ainda sobre ele reverbere teses metafísicas da obra inaugural. Em o Nascimento da Tragédia, Nietzsche havia se posicionado radicalmente crítico em relação à infecundidade criativa do que então chamou de metafísica racional, caracterizada pela crença otimista na capacidade da razão em alcançar um conhecimento objetivo que consolaria o ser humano da sua condição de finitude e fraqueza, e, como alternativa, defendeu também uma “metafísica de artista” em que valoriza os efeitos ilusórios e criativos da arte como forma superior de compreensão do mundo. A repercussão da crítica à metafísica racional na Segunda Extemporânea recai sobre o tratamento caudal científico da historiografia como um rebento moderno da racionalização humana. Portanto, o diagnóstico de que os males da cultura se devem à hipertrofia do sentido histórico apresentado nesse tratado depende da tese peculiar do Nascimento da Tragédia, segundo a qual há na modernidade uma hipertrofia dos impulsos cognitivos que impossibilita uma cultura realmente autêntica e elevada. Por isso, para Nietzsche, os interesses teóricos predominaram sobre quaisquer outros interesses, produzindo, consequentemente, um desequilíbrio vital que ele, em oposição, apresentou como superior o caráter criativo e ilusório da arte. É nesse sentido que ele propõe, na segunda de suas Extemporâneas, uma escrita da história como recriação artística do passado, que pode ser compreendida como a “força plástica”, como alternativa à tendência racionalista, predominante na historiografia alemã de sua época, sem, contudo, recorrer à própria metafísica, como fez na obra inaugural. Argumentando a respeito de como seria possível medir até que ponto é salutar lembrar e em que momento é vital esquecer, Nietzsche descreve o conceito de força plástica, diz ele:
A fim de determinar esse grau e, por meio dele, o limite do que deve ser esquecido, para que o passado não se torne o coveiro do presente, se deveria saber exatamente quão grande é a força plástica de um homem, de um povo, de uma cultura, quero dizer, aquela força que cresce a partir de si mesma, transformando e incorporando o passado e o estranho, curando feridas, restabelecendo o perdido, reconstituindo por si mesma formas arruinadas (HL/Co. Ext. II, KSA 1.251).
Portanto, como capacidade de assimilação e resignação em relação ao passado como perda e alteridade, a força plástica habilita a memória a lembrar e esquecer, na exata medida, sem sobrecarregar-se de lembranças.
Nietzsche está, portanto, na busca de um saber filosófico que não seja nem filosofia da história nem história universal tal como já havia rejeitado Burckhardt nas primeiras linhas de suas Considerações sobre história universal:
Nós nos abstraímos de toda sistemática; não revindicamos nenhuma “ideia de história universal”, contentaremos em registrar nossas percepções e realizar uma série de cortes transversais ao longo da história na maior quantidade possível de direções; nós não oferecemos aqui nenhuma filosofia da história. Esta é um centauro, uma contradictio in adjecto, pois a história que coordena é a negação da filosofia, enquanto a filosofia que subordina é a negação da história.11
Ele busca uma base a partir da qual seja possível um saber que vincule a orientação à ação, pois nem a metafísica e nem a ciência – compreendida como ciência histórica -, podem mais oferecer tal nexo.
A tradução que André Itaparica apresenta de Sobre a utilidade e a desvantagem da história para a vida, recém-publicada pela editora paulista Hedra, ao público de língua portuguesa, sem querer desmerecer as outras, que são meritórias em diversos aspectos, é a mais completa e bem sucedida tradução desse tratado de Nietzsche que nos permitirá um grande avanço, renovando as pesquisas, possibilitando outras compreensões que nos desamarrem das antigas e viciadas interpretações. Elaborada com acribia, a tradução soluciona alguns problemas sintáticos que dificultavam a compreensão semântica de diversas passagens, consolida também o estabelecimento de alguns termos chaves, como, por exemplo, o mais emblemático, Unzeitgemässe, como extemporâneas que era frequentemente traduzido, nas traduções anteriores, como intempestivas e, ainda, nos oferece um grande número de notas esclarecedoras. Sabemos que toda tradução é uma atividade árdua e desgastante, nem sempre reconhecida quando acertada e bastante criticada toda vez que mal executada. A princípio, para traduzir um texto não basta simplesmente transferir as palavras de uma língua para outra, tem de ter a capacidade de interpretar o significado de um texto em uma língua e a produção de outro texto em outra língua, mas que exprima o texto original da forma mais exata possível na língua de destino, mesmo que recaia sobre o tradutor a já repetida, ad nauseam, máxima italiana, em forma de jogo de palavras, que diz “traduttore, traditore” (“tradutor, traidor”), pois todo tradutor teria de trair o texto original para conseguir reescrevê-lo na língua desejada. Entretanto, pode-se garantir que, em se tratando de texto filosófico, a traição ocorrerá a partir do instante em que as ideias do autor do texto original forem distorcidas ou contrariadas no texto traduzido, ou seja, se ao comparar o nível e compreensão dos leitores das duas línguas for observado que há divergência quanto à compreensão das ideias. Nesse sentido, Itaparica não é traditore – como muito em voga, em todos os âmbitos da nossa cultura -, mas um traduttore e isto ocorre devido ser ele um conhecedor das duas línguas em jogo na tradução, o alemão e o português, além de ser um estudioso da filosofia de Nietzsche e, no caso específico do texto traduzido, eu diria, um perito, bastante familiarizado com os termos e temas nietzschianos ali expostos.
1Karl Hillebrand, ex-secretário de Heine, quem Nietzsche cita em EH (Cf. EH/EH. As Extemporâneas, 1, KSA 6. 318), devido a sua resenha favorável à Extemporânea I, publicada no Allegemeine Zeitung Augsburg, número 256-266, setembro de 1873, p. 256-266, publicou, depois, comentários às três primeiras Extemporâneas, na coletânea Zeiten, Völker und Mennschen. Strassburg, 1892, mas escrito em 1874-5. Nada indica que Nietzsche tenha conhecido o teor dos comentários à segunda e à terceira das suas Extemporâneas.
2Cf. Filosofía en Alemania (1831-1933). Trad. Española. Madrid: Ediciones Cátedras, 1991, p. 81.
3Cf. Der Fall Nietzsche: Aufsätze und Vorträge. 2. Auflage. München : Hanser, 1959, p. 44. (“Nietzsches verhältnis zur Historie”).
4Cf. Von Werken und Formen. Godesberg, 1948, p.432,
5HGA 46, 3.
6Cf. HGA 46, 6.
7Cf. HGA 46, 108
8Cf. HGA 46, 142 ss.
9Este seminário é contemporâneo à elaboração da obra Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis), entre 1936 e 1938, e que só foi publicada postumamente, na qual Heidegger propõe a transição de Ser e Tempo para um “outro começo”, expressão muito utilizada por ele na época.
10HGA 46, 255.
11Cf. Weltgeschichtliche Betrachtungen. 2. Ausgabe. Berlin/Stuttgart: Verlag W. Spmann, 1910, p. 2. Embora, a primeira edição dessa obra seja 1905, trata-se das Vorlesungen de 1870-1871, ministradas em Basel e que Nietzsche havia assistido.
José Nicolao Julião – Professor titular da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil, Brasil. Pesquisador 2 do CNPq. E-mail: [email protected]