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Un Universo Aperto. La cosmologia di Parmenide e la struttura della Terra – CALENDA (RA)
CALENDA, G. Un Universo Aperto. La cosmologia di Parmenide e la struttura della Terra. 2017. Resenha de: PRIVITELLO, Lucio Angelo. Revista Archai, Brasília, n.29, p 1-6, 2020.
Guido Calenda fearlessly places the reader within a few ongoing battles in Parmenidean scholarship. In these fierce skirmishes, there are no clear heroes, and casualties are not properly accounted for. From a rough start, questionable chapter sequence, and his d isplay of courage in pursuing doxographical dangers (viz., Aëtius), Calenda brings out tools of scholarship in places where the battle is either all but over, surrounded by an interminable fog, or yet to begin. Through a soft and hard credit inquiry assess ed from his admirable use of the economy of textual support, long established scholarship and determined fragment-citation sequences continue to control the field. The thickets of Parmenidean studies have become a force all their own, alluring, entangled, and difficult to adopt in both range and detail. Calenda is to be given credit.
Calenda’s goal is to show that if we abandon the presupposition that fragment 12 (and Aëtius’s gloss) refers to celestial phenomena, and instead read it as a description of the earth, then incoherencies disappear, and we are shown an important doctrine of the Elean based on solid empirical elements (p. 15). This is quite a claim. What these incoherencies exactly are or whether they reside in Parmenides’ actual fragment-citations, in the sequence order of the fragments, or in the paraphrases of commentators, is not clear. What is clear is that Calenda was inspired by Livio Rossetti’s “Parmenides’ Polumathia: an inventory of his doxai “(Rossetti, 2015), as well as Rossetti’s forthc oming work, Parmenide ‘astronomo’ e ‘biologo’, along witha small renaissance in the study of Parmenides’ physics and astronomy (so-called ‘opinion of mortals’), from the International Symposium dedicated to Parmenides in Buenos Aires in 2007. With Un Universo Aperto, Calenda is also revisiting, recalibrating, and clarifying his previous works to better argue that Parmenides’ cosmological-scientific doxai share some affinity with his alētheia. Here, too, is an example of how grappling with Parmenides’ poem, milieu, and centuries of brilliant and, at points, questionable doxography, testimonia, and scholarship, temporarily blinds one to a path through the enchanted tangles.
As a main problem in Parmenidean scholarship, Calenda is wrestling against a determine d fragment-citation sequence that he does not question, and accepts the very strained and rather questionable division of the poem into two parts. For Calenda, an ontological/epistemological section clearly precedes the exposition of scie ntific doctrines f rom fragments 8.53-61 and 9 (p. 9, 20). I find this lack of questioning the very fragment sequence structure of the poem (while seeking to reveal the meaning of one fragment), as improperly joining skeletal remains that betrays and distorts a once vibrant living body. Calenda mentions the perils in the little that has remained of the original text, joined fragments, and interpretations (p. 13), even calling upon Luigi Ruggiu to warn us that these citations (from Plato and Aristotle onwards) have not always followed philological care, but rather their own designs, intentions and contexts. Yet, Calenda (and how many more) remains ensnared in these dusty regions. First is in having remained deaf to the way that the oral tradition, from which the poem clearly em erged, and served, lends us a way to reconstruct the fragments that would free them from what Calenda sees as heavily compressed, and of arbitrary distinction due to the use and abuse of language (p. 14 & n. 12; p. 24).
Any resequencing or reconstruction o f the poem must seriously take into account Parmenides’ position as legislator, and healer. Parmenides is the initiate of the lessons of the goddess, and the poem’s structure is a retelling of the lessons prohibiting our use of illusory and pervasive disti nctions in naming. Parmenides directed his poem for the Elean community. The citizens heard his lessons, honored his laws, and had their magistrates swear to these years after his death. To regain this veritable opening, and measured restraint, one must fi rst extend and apply the greatest care to the compositional and fragment sequence order of the poem. These lessons are clear in fragments 8.38-41, and 6.4-9 as Calenda well recognizes. Therein one finds the greatest mishaps in distinctions, and the all too human application of names/labels. While Calenda hints at this problem in the Introduction, and in chapter 1, he lets it slide as fallout of the “strongly compressed character of the original text”coupled with damaging effects upon its transcriptions wit h “the passing of time”(p. 14, 19).
It is intimated, but not stated, that Calenda follows the fragment ordering of Diels and Kranz, from Die Fragmente der Vorsokratiker, but also distances himself from how Diels, and more contemporary scholars, have ident ified, and merged the δα ί μων in fragment 12.3 with Necessity, Law, Justice, Fate. While this is a positive sign, this study needed to show the reader how the poem moves through various fields, and how the specific field where fragment 12 belonged was perha ps a transition from the cosmological to the geological/ biological, or the mythological. Resequencing of the fragment citations in the following manner: fragments 8, 10, then 14-15 as one, then 11, 9, then fragment 12.1-3, then fragment 13 [as 12.X], then again 12.4-6, and lastly fragment 17 [as the last line of 12.Y], would have helped this transition in being more reflective of the greatness of Parmenides’ po wer of cosmogonic storytelling.
In a similar vein, Calenda’s chapter 4 “La dea della vita”(The goddess of life), would have been best situated following chapter 2, “Le due forme”(The two forms) seeing how in both chapters Calenda is preparing his terms, and references. This would have freed up and linked his more illuminating chapters on “La sferici tà della terra”with “Struttura della terra”, and take us into a Verne-like journey to the center of the earth, and to his arguments for the possibility that fragment 12 refers not to celestial entities, but to the very composition, and zones, of the earth. This is defended, quite boldly, in chapter 5, section 3, “Descrizione della sfera terrestre”(p. 75-80), yet it is tempered, and thrown out of orbit, when Calenda admits to the “residual uncertainties”when speaking of a description of a Parmenidean universe (p. 99), due to the lack of direct information, the silence of sources, and indirect circumstances (p. 100). With this in mind, the conjectures about a cosmolo gical order leave us only with Calenda’s strongly held conviction of the earth’s geological composition, and thereupon the place of the δα ί μων (Gaia?) who steers all in fragment 12.3. These conjectures do nothing to show, or defend, how there is an open, o r reopened, universe based on his particular rereading of Parmenides’ poem. The structure of the earth is clear enough, while the general cosmology still suffers, artificially torn between pitting Aëtius’ easy equation of κόσμος-ἐ όν, against Hippolytus’ re ndition of fragments 10 and 11 as purely destructive forces of the physical cosmos.
In all, Calenda merits praise for his focus on fragment 12, peppered by illustrative footnotes that build interest and inroads towards the more scientific aspects of Parmen ides’ poem (p. 10, n.2; p. 12, n. 5; p. 49, n. 5; p. 65, n. 79). One wishes that these illustrative notes had subsections of their own. Gathering the mentions of fragment 12 in his text, with an eye to “Table 1”(p. 66-67), a sideby-side view of Aëtius, and Parmenides, that is developed in detail in chapters 5, “Struttura della Terra”and 6 “Cosmologia”, leads us to “Figura 1”(p. 98). Here we find Calenda’s real contribution, along with his vision of the cosmos of Parmenides. While the bibliography and g enerous footnotes display plenty of supporting sources (pro and con), I find that due to the growth, and historically entangled overgrowth in Parmenidean studies, a few helpful sources are missing, to mention only a few. There is, while cited, no actual cr itica l use of J. S. Morrison’s “Parmenides and Er”(Morrison, 1955), where we also find an interpretation and graphic rendition of Parmenides’ stephanai. A very pertinent work by Christopher J. Kurfess (2012) is missing, and would have helped clarify, and critique Calenda’s reliance on Cordero’s view on the doxai, as well as provide detailed issue with doxographical sources. There is no mention or use of Popper, or Feyerabend’s poignant studies on Parmenides, or Verdenius’ “Parmenides’ Conception of Light”(Verdenius, 1949). Missing also is Franco Ferrari’s enlightening Il Migliore dei Mondi Impossibile: Parmenide e il Cosmo dei Presocratici (Ferrari, 2010), as well as Giorgio Colli’s seminal lessons on Parmenides (Colli, 2003). Here is either the curse or blessing of the proliferation, and layers of sedimentation that make up Parmenidean studies. The “Biblioteca Parmenidea 1961-2016”of Massimo Pulpito, is actually manageable, and available in: http://www.fondazionealario.it/neweleatica/biblioteca-parmenidea/. Yet, together with the vast collection of critical editions, multilingual translations, and A to Z annotat ed bibliography on Parmenides, available in: http://www.ontology.co/biblio/parmenides, one is faced with more than enough to be inspired, humbled, or discouraged, but mostly to seek restraint from finding an all too easy way through the thickets and battlefields of Parmenidean studies. Calenda has valiantly tried. Alluring, entangled, and difficult as they have grown, the presence of Guido Calenda’s Un Universo Aperto, will add another signpost to an opening for future study, in caution, courage, and dedication to Parmenidean studies.
Referências
COLLI, G. (2003). Gorgias e Parmenide. Lezioni 1965-1967. Milano, Adelphi.
FERRARI, F. (2010). Il Migliore dei Mondi Impossibile: Parmenide e il Cosmo dei Presocratici. Roma, Aracne.
KURFESS, C. J. (20 12). Restoring Parmenides’ Poem: Essays Towards a New Arrangement of the Fragment Based on a Reassessment of the Original Source. Doctoral Dissertation, University of Pittsburgh.
MORRISON, J. S. (1955). Parmenides and Er.The Journal of Hellenic Studies 75, p. 59-68.
ROS SETTI, L. (2015). Parmenides’ Polumathia: an inventory of his doxai. Chôra 13, p. 193-216.
VERDENIUS, W. J. (1949). Parmenides’ Conception of Light. Mnemosyne, Quarta Series 2, n. 2, p. 116 – 131.
Lucio Angelo Privitello – Stockton University – Galloway – NJ – USA. E-mail: [email protected]
Nietzsche y “la nueva concepción del mundo” MARTON (CN)
MARTON, Scarlett. Nietzsche y “la nueva concepción del mundo”. Córdoba: Brujas: 2017. Resenha de: PASCHOAL, Antonio Edmilson. O mundo como medida: o papel conferido por Scarlett Marton à cosmologia na interpretação da filosofia de Friedrich Nietzsche. Cadernos Nietzsche, São Paulo, v.39 n.2 maio/ago. 2018.
Com o livro Nietzsche y “la nueva concepción del mundo”, publicado pela Editorial Brujas, de Córdoba, Argentina, em 2017, 114 p., Scarlett Marton oferece à comunidade de língua espanhola uma de suas teses mais caras: a de que a filosofia de Nietzsche enuncia uma “nova visão de mundo”. A demonstração dessa tese, como se pode observar, segue um itinerário peculiar em meio ao conjunto de textos publicados e apontamentos do filósofo posteriores a 1883, o que faz do livro um comentário, ao certo, mas, acima de tudo, uma interpretação plausível e justificável da filosofia de Nietzsche a partir de possibilidades deixadas por ele em sua obra. Uma interpretação que se aplica especialmente para os escritos do filósofo posteriores a Assim falou Zaratustra.
Para nos inteirarmos dessa interpretação singular e apreendermos a tese defendida pela autora, seguiremos seus passos pelo percurso proposto, observando como se move naquele conjunto labiríntico de escritos, suas opções, sua metodologia e o modo como tece a sua argumentação, passando com sutileza do que já é conhecido entre os leitores de Nietzsche para o inusitado e inesperado. Uma argumentação que, embora enuncie desde o início o seu propósito, só o revela de fato em toda a sua complexidade e consequências nas últimas linhas do texto. No final da trilha.
Inicialmente, cabe observar que em Nietzsche y “la nueva concepción del mundo”, S. Marton se mantém fiel a alguns pontos centrais de uma interpretação geral do pensamento de Nietzsche e que já nortearam vários outros trabalhos publicados por ela em diversos idiomas. Em especial, neste livro, mantém-se coerente com a ideia de que Nietzsche não produz uma ontologia, nem constrói um pensamento nos padrões de uma metafísica, mas propõe uma cosmologia, ao modo como fazem os filósofos pré-socráticos. Uma cosmologia, ou concepção de mundo, à qual se vinculariam outros temas da obra do filósofo, como é o caso, por exemplo, de sua crítica aos valores. O detalhamento exigido pelo tema, contudo, impõe a divisão ao livro em duas partes. Uma primeira voltada especificamente ao conceito de vontade de poder e, uma segunda dedicada particularmente ao conceito de eterno retorno do mesmo. Dois conceitos que se interligam, conforme veremos, por meio da teoria das forças de Nietzsche.
O conceito de vontade de poder, conforme lembra a autora, foi exposto por Nietzsche pela primeira vez na obra publicada em Assim falou Zaratustra. Uma exposição na qual se acentua o caráter orgânico do conceito que, naquela publicação, se identifica com a vida. Já neste ponto do livro, contudo, para além do conteúdo exposto, chama a atenção do leitor o modo como a autora constrói seus argumentos. Apoiando-se nos textos publicados, nas anotações do filósofo e recorrendo às suas fontes, como é o caso dos biólogos Wilhelm Roux e William Rolph, além de manter um debate permanente com outras interpretações sobre o tema em pauta. O que permite constatar no seu trabalho a herança, tanto de um tipo de análise que remete a intérpretes clássicos como Walter Kaufmann (W. Kaufmann, 1974) quanto de uma metodologia de leitura dos escritos de Nietzsche que foi consagrada por Mazzino Montinari como “histórico filológica”. Uma metodologia que estabelece uma íntima conexão entre a obra publicada pelo filósofo e os fragmentos póstumos do período, além de colocar em relevo o papel das “fontes” utilizadas para a compreensão de seu pensamento (M. Montinari, 1997, p. 78).
Assim, apoiando-se em parte na obra publicada, em parte nos apontamentos pessoais do filósofo e também nas leituras decisivas sobre o tema feitas por ele na época em que formula sua filosofia, Marton coloca em relevo o modo como o conceito de vontade de poder se vincula, então, à ideia de vida entendida como um conflito tanto entre os seres vivos quanto entre órgãos. Um conflito no qual “as minúsculas partes de um organismo vivo, não luta(m( por prazer ou por um objetivo que seria, por exemplo, a auto conservação ou subsistência, como pensa Darwin, mas por ‘um plus de poder’ (S. Marton, p. 34)”. Em resumo, uma concepção em que a vida, entendida como vontade de poder, se pautaria por um conflito permanente, não “pela autodefesa, mas pela voracidade” (p. 40), pela superabundância.
Após o Zaratustra, embora o filósofo mantenha o uso da biologia para a construção de seus argumentos ligados ao tema, em especial nas suas anotações pessoais, o fato é que ele amplia o conceito de vontade de poder para além do universo dos seres vivos. O marco dessa mudança, que na obra publicada tem lugar especial em Além do bem e do mal, consiste em retirar aquele “traço distintivo fundamental” entre orgânico e inorgânico. A partir de então, para o filosofo, ambos, orgânico e inorgânico, participariam do mesmo princípio. Em ambos “atua [wirkt] a vontade de poder” (p. 43) que passa a compreender o mundo em sua totalidade.
A ampliação do campo de atuação do conceito de vontade de poder obriga a intérprete a se ocupar de forma mais pormenorizada da teoria das forças de Nietzsche, construída pelo filósofo, segundo ela, justamente em função da necessidade de “decifrar o modo como se efetua a passagem da matéria inerte para vida, um dos problemas fundamentas para a ciência da época” (p. 44). No âmbito dessa teoria, uma força corresponderia a um quantum de vontade, de atividade e, assim, a algo que não se distingue de sua manifestação, de seu atuar. Desse modo, nessa teoria, não haveria espaço para um sujeito operante separado daquele atuar. “A ação é tudo” (p. 49), como afirma o filósofo de forma conclusiva na sua Genealogia da moral.
Ainda no domínio dessa teoria, a relação das forças entre si, como foi visto em relação à vida, seria de uma luta permanente, na qual cada uma delas busca expandir-se até o seu limite, tornar-se mais forte. O mundo seria, assim, um complexo e tenso campo de forças em conflito por expansão, sem princípio, fim ou sujeito. O que nos recoloca no âmbito da vontade de poder, pois, nesse sentido, como ressalta a intérprete, “toda força é vontade de poder” (p. 51). Agora, porém, ao designar aquele impulso por mais poder, a vontade de poder tem também uma ampliação do ponto de vista conceitual. Ela passa a corresponder a uma “explicação do caráter intrínseco da força” (p. 52) – como uma qualidade da força. Um ponto decisivo para a interpretação da autora que, tendo por pressuposto, neste momento, tanto aquela ampliação do campo de atuação do conceito quanto a sua compreensão como uma qualidade da força, pode arriscar sua hipótese de que aquela teoria de fundo cosmológico serviria de pedra de toque para o filósofo em outras esferas de seu pensamento, como é o caso da axiologia.
Tomar o domínio dos valores a partir da perspectiva da vontade de poder significa dizer que nesse âmbito não existe qualquer critério absoluto ou tábua de preceitos pré-estabelecida, anterior à vida e às suas manifestações. Significa também considerar, assim, em última instância, como o único critério plausível para diferenciar, por exemplo, bom e ruim, a própria vida – concebida, no caso, “como vontade de poder” (p. 60). A avaliação dos valores se daria, então, pela observação do quanto eles seriam expressão da afirmação ou da negação da vida, do quanto a favoreceriam ou obstruiriam. Nesse ponto, a autora reitera que “moral, política, religião, ciência, arte, filosofia, qualquer apreciação de qualquer ordem deve ser submetida a um exame, deve passar pelo critério da vida. E a vida é vontade de poder” (p. 62). O que confirma a sua hipótese, que mencionamos no parágrafo anterior, de que a vontade de poder, enquanto uma concepção de mundo, uma cosmologia, tem precedência sobre outros campos considerados pelo filósofo. No caso, o da axiologia.
Diferentemente do que foi notado na primeira parte do livro, em que a autora – abordando o tema da vontade de poder – não parece encontrar grandes dificuldades para comprovar sua tese de que o caráter cosmológico, a “nova visão de mundo” teria um papel central na filosofia de Nietzsche, em especial nos escritos posteriores ao Zaratustra, na segunda parte – quando se volta para o tema do eterno retorno do mesmo – as dificuldades parecem se ampliar. O que faz acentuar também o caráter polêmico da obra e a maior atenção às posições contrárias. Numa sequência, o debate se ocupa, inicialmente, da tese de Nietzsche, do eterno retorno do mesmo e suas principais controvérsias e, posteriormente, da tese da autora, de que o eterno retorno, parte capital daquela “nova visão de mundo”, teria um papel decisivo na filosofia de Nietzsche.
Iniciando sua argumentação, Scarlett Marton cita um fragmento do ano de 1885, no qual se evidenciaria a correlação entre os dois conceitos, o de vontade de poder e do eterno retorno, posto que o mundo, segundo o filósofo, seria “um mar de forças” que se transforma eternamente, retorna eternamente. O vínculo entre ambas seria feito, como se evidencia naquela passagem, pela teoria das forças, que é tomada nesse contexto por seu caráter polêmico. Pela contraposição que representa em relação a algumas teorias conhecidas da época, em especial à ideia de entropia e à segunda lei da termodinâmica. Nesse sentido, é ressaltada a ideia do filósofo de que as forças seriam finitas e se correlacionariam entre si num tempo infinito, configurando um universo que não se ampliaria e nem atingiria uma finalidade, pois, se houvesse essa finalidade, com o tempo infinito e as combinações finitas entre as forças, ela já teria sido atingida.
Adentrando na polêmica, a autora explicita a posição assumida por Nietzsche, mas não se limita a defendê-la. Ao contrário, tomando como referência G. Simmel, afirma que aquela repetição pensada por Nietzsche não seria um dado necessário “a não ser que as cartas estivessem marcadas e os dados viciados” (p. 69). Mais ainda, ela evidencia que a posição cosmológica assumida por Nietzsche no debate com os físicos de sua época incorre em outro problema ainda mais sério, pois ela não apenas fecha as portas para a realização de uma finalidade última, como retira do mundo “qualquer novidade” (p. 67).
A disputa se estende também à recepção do eterno retorno na pesquisa Nietzsche. Nesse campo, a crítica da autora se volta à ênfase conferida por parte daquela recepção às “consequências psicológicas” do eterno retorno, estendendo-se também aos intérpretes que conferem à teoria circular de Nietzsche apenas um papel heurístico, que se limitaria a levar o leitor do filósofo a tomar uma posição diante da vida. Outra interpretação criticada pela autora é aquela que faz do eterno retorno um imperativo ético, próximo ao que se tem na filosofia kantiana, e que culminaria, como nos casos anteriores, mas aqui de um modo ainda mais acentuado, numa espécie de sujeito livre e responsável por suas ações. Algo totalmente contrário ao pensamento do filósofo.
O desfecho do debate com os interlocutores conduz a uma retomada do ponto nevrálgico da polêmica anterior. De que o eterno retorno não permitiria ao mundo “qualquer novidade”. Neste ponto, fica evidente que a autora não pretende ceder terreno a qualquer interpretação da teoria que venha a retirar dela justamente esse ponto terrível, o caráter determinista daquela visão de mundo que toma como uma fatalidade o fato de que tudo retorna – até mesmo o niilismo e o homem mais pequeno. Assim, se inicialmente ela parece tomar aquele determinismo como um problema, aos poucos deixará claro que ele não constitui um inconveniente para a teoria, mas é parte indispensável dela.
Nesse sentido, acompanhando o filósofo, também a intérprete não se recusa a experimentar filosoficamente o pensamento abissal em suas últimas consequências. Portanto, reafirma que não se deve tentar retirar da teoria a sua consequência determinista, mesmo quando se pretende considerar a correlação entre aquela visão de mundo e o campo dos valores. Isto porque é justamente o seu determinismo que permite a ela se apresentar como uma contraposição ao livre arbítrio e também àquelas tentativas de buscar saídas para o caráter terrível da existência em instâncias fora do mundo, no além.
É a concepção de mundo de Nietzsche que permite a ele pleitear que seus leitores voltem seus olhos para a terra e não para o além, postulando que essa vida, o instante presente como eterno. Nesses termos, rechaçar a metafísica, o recurso a uma esfera suprassensível, assim como o mecanicismo, consiste em assumir o mundo como ele é, a “amar o destino” (p. 98). O que corrobora, agora de forma conclusiva, a tese de que a visão cosmológica se antepõe à moral, pois, no âmbito dessa tese, “o ser humano” não seria o centro pensante do universo, mas “participa(ria( do destino de todas as coisas” (p. 99). O homem é parte do mundo. Pertence a ele. Como a um fatum. Assim, do mesmo modo como não temos uma posição fora da vida para julgar o valor da vida, também não teríamos, segundo a autora, uma posição fora do mundo para julgá-lo, cabendo ao homem, portanto, “conhecer o curso do mundo e entender sua natureza” (p. 101). O mundo é a medida e o homem divide com ele o seu destino. O homem não é o sujeito dos acontecimentos, mas parte do mundo. Nele se manifesta a totalidade do mundo, tanto aquela ampliação do campo de autuação do conceito.
Referências
KAUFMANN, W. Nietzsche, Philosopher, Psychologist, Anti-christ. 4. Ed. Nova York: Princeton University Press, 1974. [ Links ]
MARTON, Scarlett. Nietzsche y “la nueva concepción del mundo”. 1a ed. Córdoba: Brujas, 2017. [ Links ]
MONTINARI, M. Ler Nietzsche: O Crepúsculo dos ídolos. Trad. Ernani Chaves. In.: Cadernos Nietzsche 3, p. 77-91, 1997. [ Links ]
Antonio Edmilson Paschoal – Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Paraná (UFPR), Curitiba, PR, Brasil. Pesquisador do CNPq. E-mail: [email protected]
A cosmologia construída de fora: a relação com o outro como forma de produção social entre os grupos chaquenhos no século XVIII | Guilherme Galhegos Felippe
O trabalho ora resenhado, de autoria de Guilherme Galhegos Felippe, é fruto de uma pesquisa de doutorado defendida em 2014 no Programa de Pós-graduação em História da Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS). A pesquisa ganhou o Prêmio Capes de Tese em 2014 na área de História e foi publicada pela editora Paco Editorial, de Jundiaí, em São Paulo.
A pesquisa insere-se no campo da História Indígena e promove um profícuo diálogo entre as disciplinas de Antropologia e História para compreender o processo de colonização da região do Chaco2 na perspectiva dos nativos que habitavam esta região. Assim, o trabalho desafia-se a analisar um conjunto de fontes sobre os nativos do Chaco escritas, em sua maioria, pelos colonizadores e, por isso, sobrecarregadas de preconceitos em relação às culturas que descreviam. Leia Mais
Moche. Cosmología y Sociedad: Una Interpretación Iconográfica – GOLTE (C-RAC)
GOLTE, Jürgen. Moche. Cosmología y Sociedad: Una Interpretación Iconográfica. Lima-Cusco: Instituto de Estudios Peruanos-Centro Bartolomé de Las Casas, 2009. 472p. Resenha de: LOZA, Carmen Beatriz. Chungara – Revista de Antropología Chilena, Arica, v.43, n.especial, 607-608, 2011.
El interés del libro del antropólogo alemán Jürgen Golte y su importancia son evidentes, tanto por el tema como por la manera de abordar la iconografía y cultura moche. Después de un trabajo sostenido y de largo aliento, el autor se impone como uno de los mejores conocedores de la iconografía moche, pues escudriñó pinturas, esculturas y cerámicas para aproximarse a la cosmovisión de los artesanos que elaboraron para su sociedad hermosas y significativas piezas. Y, como un historiador, desplegó todo su conocimiento al servicio de las narraciones plasmadas en imágenes, la mayoría de las cuales provienen de colecciones, privadas y estatales, tanto alemanas, egipcias, chilenas como también estadounidenses y peruanas. Pero resulta que si bien son miles de piezas arqueológicas las que tuvo entre manos para estudiar, son aproximadamente 50.000 imágenes identificadas y analizadas con el apoyo de cientos de referencias bibliográficas consultadas para la elaboración de la obra. Sin lugar a dudas, todo ello fue posible gracias al importante apoyo brindado por la Frei Universtät Berlin, donde ofrece cátedra y el respaldo de una de las mayores financiadoras de la investigación en Alemania, la Deutsche Forschungsgemeinschaft. No debe dejar de mencionarse la ayuda prestada por los curadores de los museos, quienes pusieron en sus manos los ceramios, lo cual no es banal de mencionar, pues como él mismo lo señala “la mayoría de los que hablan e investigan sobre el arte moche no han visto los originales, muchas veces de difícil acceso en colecciones o en depósitos de museos públicos diseminados por el mundo, o no les prestan la atención debida” (Golte 2009:38). La conjunción de ambas limitaciones es superada por el autor para ofrecernos una obra muy documentada, en vista de los últimos y grandes descubrimientos realizados en la costa del Perú.
El libro se abre con una extensa, profunda y pertinente introducción sobre los procesos formativos iniciales que dieron nacimiento a la sociedad moche. Allí, se sostiene que los cambios radicales y revolucionarios deben haberse generalizado con bastante lentitud y que las nuevas formas quizás fueron desarrolladas a partir del fondo simbólico socializado y difundido con anterioridad. El proceso de identificación está destinado a marcar las fronteras y las particularidades del grupo expresado en un lenguaje comprensible a todos. Desde la introducción, el autor tiene la intención de marcar la distancia con el objeto de estudio y dejar claro el alejamiento cultural que lo separa (por extensión a nosotros) de los artesanos y artistas mochicas, quienes eran hábiles comunicadores de ideas cosmológicas y de comprensión de su mundo, de ahí que tanto los “productores como los receptores estaban familiarizados a esas reglas porque pertenecían a una tradición cultural común” (Golte 2009:18). Insiste en aproximarnos a las imágenes alejándose de la comprensión ingenua proveniente de nuestras propias categorías. Se busca con ello mostrar, reiterativamente, la tensión que conoce el investigador al evitar que su imaginario invada su análisis de las imágenes. En ese sentido, el libro entrama, desde el principio hasta el final, una doble inquietud: dotarnos de una metodología para la comprensión de la iconografía y la cultura moche desechando las ideas etnocéntricas que han imperado en gran parte de la literatura producida con anterioridad a su libro. Su propuesta, entonces, es planteada como un modelo para entender la cosmovisión y las culturas de los Andes Centrales.
La principal tesis apunta a demostrar que “La cerámica mochica es un medio que construye sentido con objetos tridimensionales” (Golte 2009:20). De este planteamiento resulta una doble enseñanza: si no reconocemos la parte bidimensional del ícono y la dimensión tridimensional de una efigie o escultura adolecemos de una falla inicial al relacionar la temática y las expresiones iconográficas. Sólo así reconocemos que los personajes representados son identificados por los atributos que poseen. Este procedimiento, paradójicamente, no fue problematizado por los arqueólogos e historiadores del arte debido a su familiaridad con el arte europeo ampliamente difundido en los estudios iconográficos. En este punto, parece pertinente subrayar su postura de tomar en cuenta y en serio la condición de los ceramios moche como objetos tridimensionales. Tan en serio lo asume, que la totalidad del libro abunda en infinidad de ejemplos para convencernos de su utilidad. Pero resulta que, si bien este aspecto es central, no es menos importante su demostración acerca del manejo que tenían los artesanos mochicas del tiempo y del espacio para establecer un lazo entre vivos y muertos bien representados en los ceramios. En esta brecha, Golte ahonda en consideraciones teóricas acerca de la historia, la cual es capital para situar las imágenes mochicas, pues estas tienen un lugar en la larga historia de desarrollo de convenciones y representaciones. De ahí que enfáticamente afirme que los moches “no son creadores ex-nihilo”, razón por la cual es imprescindible no aislar las piezas del contexto y universo de la cultura moche (Golte 2009:25).
Entre los hallazgos destaca la ubicación del lugar desde el cual se debe iniciar la lectura de las imágenes dibujadas en los ceramios (principalmente botellas). Esta identificación tiene trascendencia en la medida que sólo a partir de ello es posible restituir el panel representado en la botella de acuerdo a un orden lógico. Gracias a ese procedimiento, al parecer sencillo, son recuperadas las imágenes en su totalidad para poder comprender su narrativa. Restitución íntegra que ayuda a identificar y entender la secuencia de escenas para poder ir entendiendo, paulatinamente, sus mensajes. En esa línea, Golte presta una especial atención a los lugares que ocupan cada una de las imágenes, sin descuidar por ejemplo los lugares menos expectantes como la base o las asas. No deja de mencionar los lugares vacíos cuyo papel es necesario para la transmisión de sentido, lo que significa que se los debe tener presentes porque son parte del panel y juegan un rol significativo. Y este aspecto deja establecida la idea de que los pintores moche no cubrían las superficies con pinturas sin un propósito bien definido. Se detectó que en algunos ceramios se quiso connotar un encuentro de contrarios complementarios en un juego entre imágenes de arriba frente a imágenes de abajo. Para explicar esta oposición de contrario, el autor se sumerge en los principios andinos de los cuales extrae la explicación de que se trataría de una especie de tinku, es decir, el interface que se produce en el encuentro de opuestos. Golte establece la relación estrecha entre forma del ceramio y narrativa desplegada en imágenes. Son aspectos que podrían parecer evidentes, pero son difíciles de manejar. Ahí es donde Golte abre un gran debate con los estudiosos de la cultura moche, Donna McClelland y Christopher Donnan, porque en sus trabajos las representaciones de los paneles que presentan son incompletas, tal como el autor lo demuestra. En realidad, la totalidad del libro apunta a mostrar las grandes fallas metodológicas en los estudios a lo largo del tiempo. En particular, cuando revisita los temas y las piezas moche utilizadas por otros investigadores estadounidenses con quienes tiene varios desacuerdos fundados en lecturas opuestas de las representaciones realizadas por los artesanos moches.
En suma, se trata de una obra muy útil por su propuesta metodológica para abordar un estudio iconográfico en los Andes. La fuerza radica en la articulación de cada una de las partes como un todo donde la sucesión de imágenes dibujadas y las reflexiones forman una unidad y no simplemente elementos yuxtapuestos. Hubiera sido interesante, dada la enorme cantidad de imágenes utilizadas, un complemento cuantitativo con el análisis de algunas variables, lo cual sin lugar a dudas también habría ofrecido muchas luces sobre esa base de datos que ha reunido más de 50.000 imágenes. En todo caso, el acercamiento individualizado, detallado y reflexivo propuesto en esta importante obra deja abiertas numerosas vetas a explorar. Al mismo tiempo, habría sido importante la edición con excelentes fotografías que si bien han sido reproducidas en innumerables libros de arte prehispánico, cobrarían otro sentido a la luz de la densa e inteligente propuesta de Golte para entender los mensajes de los artesanos mochicas.
Beatriz Loza – Directora de Investigación del Instituto Boliviano de Medicina Tradicional Kallawaya. La Paz, Bolivia. E-mail: [email protected]
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