Un altro Parmenide – ROSSETTI (RA)

ROSSETTI, L. Un altro Parmenide. 2 Vols. Bologna: Diogene Multimedia, 2017. Resenha de: SANTOS, José Trindade. Revista Archai, Brasília, n.28, p 1-14, 2020.

I

Esta recensão pode ser lida como uma denúncia do equívoco dos que encaram a História da Filosofia como o invariável repositório de doutrinas e opiniões que o aparelho universitário não cessa de repetir ad nauseam. A obra em apreço tem como finalidade desafiar provocativamente “o caráter redutor da imagem” ainda hoje corrente de Parménides, mostrando que – como “fruto de sedimentações milenárias”(contracapa) –, ignora o poder visionário e a argúcia das descobertas contidas no saber do pensador eleático sobre a natureza.

A leitura do Poema aí proposta articula um conjunto de teses, incluindo os seus pressupostos implícitos e explícitos numa interpretação polêmica, dirigida à concepção de acordo com a qual “Parménides é o ‘filósofo do ser’”(Rossetti, 2017, p. 9), pelo fato de a doutrina acerca de “o que é” constituir o todo, ou o núcleo, da sua filosofia.

Ora, é precisamente neste ponto que reside a crux que aflige a generalidade dos estudiosos do Poema, condensada em diversas questões. Se para o Eleata “o ser é algo totalizante e exclusivo”, qual é o lugar da ambivalente doxa na sua mensagem e a que intenção visará a possível inclusão dela naquilo sobre que o jovem “terá de ser informado”(B1.28; p. 121-124)? Pois, mesmo que a referência às opiniões dos mortais – exprimindo a vigorosa condenação destas (B6.4-9, B7.3-6) –, possa não coincidir com o conteúdo da doxa de Parménides (o mundo das “coisas que agora são e, em seguida, depois de se terem nutrido, lhes acontecerá morrerem”– B19.1-2; p. 126), nesta “doutrina peri physeôs”Parménides inclui teses que expressam intenções suas originais sobre diversos domínios. Do que delas se segue alguém poderá concluir que “o tema do ser […] não constituiu senão um, entre tantos outros dos seus ensinamentos”(p. 64-65).

Vejam-se (p. 34-50):

* no domínio da astronomia, a reflexão sobre o “éter”e sinais que há nele, o Sol e os efeitos da luz solar e sua proveniência (B10); a natureza da Lua, de cara voltada para o Sol, e o céu que a circunda (B10, B14, B15); como o céu se originou (B10) e a Necessidade ligou os astros e os constrangeu a observarem limites bem precisos (B10); a Terra e o “leite celeste”e o calor dos astros (B11); a defesa de as estrelas da manhã e da tarde serem o mesmo astro (Aécio: DK28 A40: p. 40; 34-35);

* no domínio da fisiologia, o funcionamento dos sentidos e a natureza humana (B16); a fecundação e geração dos corpos: B17-18; p. 54-61);

* noutros domínios, outras temáticas, cuja relevância não é diminuída pelo fato de não serem enquadráveis em áreas específicas do conhecimento (p. 61-64).

Vejam-se ainda (p. 50-55) ousadas conjeturas como: a atribuição da forma esférica à Terra (B14), a tese de que “o Sol completa o seu percurso passando debaixo da Terra”(B14-15; p. 51; vol. 2, p. 1920), a existência dos antípodas (p. 51; vol. 2, p. 33-62), o assinalar da tendência para os corpos situados sobre a superfície da Terra caírem para o centro, implicando a ausência de “acima”e “abaixo”absolutos; a existência de “faixas climáticas”(vol. 2, p. 52-55).

Esta enumeração bastará para prenunciar a iminência de um conflito entre duas visões do Poema: de um lado, as “descobertas científicas”encontradas – de algum modo referenciáveis à doxa –; do outro, a hegemonia inequivocamente conferida à doutrina do ser.

Embora a violência desta concepção hegemónica deva ser atribuída outros, nomeadamente a Melisso (p. 108-113), a Platão e à diversificada tradição que com ele se inicia (médio e neoplatônica), responsável pelo contraste entre elas será o próprio Parménides (B6, B7, B8.50-61). E isto, não tanto pela sua proposta de duas leituras distintas da realidade – se, de fato, o são –, mas por não ter apontado a relação de uma com a outra. Esta observação leva-nos a prestar atenção à estrutura do Poema, considerando o modo como os diversos argumentos que o integram nele se acham distribuídos.

O capítulo 2 responde à pergunta: “Que saber caracteriza o segundo logos?”Considerando os saberes elaborados pelo Eleata, inquire sobre o seu potencial inovador. Lendo a doxa como um diálogo com Anaximandro (ver a doxografia do Milésio) e outros cosmologistas, configura este saber como “o primeiro passo, decisivo, em direção à ontologia”(p. 87), considerando-o “um saber incômodo, bem depressa posto de lado”(pelas doutrinas dos pluralistas: p. 81).

O capítulo 3 (p. 93-117) começa por referir-se a um Parménides “astrónomo”, “geólogo”e “biólogo”– não menos que filósofo –, para se concentrar sobre a divisória que separa a “Verdade”da “doxa”. Termina se interrogando sobre se deve se entender como a “filosofia da Parménides”. Passos de charneira, fórmulas de transição e raciocínios metadiscursivos.

A seção dedicada aos seis ou sete passos de charneira que o A. destaca, (p. 159-160) começa pela enumeração dos índices metadiscursivos usados no Poema: (“escuta atentamente”(B1.28), “começarei por ensinar-te A …”(B1. 29-32), “te digo quais estradas”(B2.1-2), “há muitos sinais … “(B8.3-4); “acabado o ensino de A, …”(B8.50-52), “agora te desvelarei …”(B10-11), até “e assim ficam as coisas …”(B19: 159), assinalando depois o, na época, raro uso de fórmulas de transição quando o argumento muda (p. 160). A finalidade destes passos é organizar o material que será exposto (p. 160-161), desenvolvendo um modelo estrutural de fixação e transmissão de conteúdos (ver: p. 61-64; vol. 2, p. 113-148).

Para muitos comentadores, B1.29-32 articula as duas seções do Poema que a tradição designou ‘Verdade’ e ‘Opinião’ (B2-B8.50, B8.51-B19). O A. discorda, encontrando diferenças estruturais entre este final de B1 e B8.50-51, lhes conferindo um tratamento diferenciado e levantando problemas de natureza distinta.

A segunda transição é inquestionável e acha-se perfeitamente marcada (B8.50-51). A outra é, contudo, objeto de debate, sendo contestada pelo A., que não crê que o segundo logos (o saber sobre a natureza) possa ser anunciado de forma tão reducionista (p. 121-129).

Por um lado, defende que a transição abrupta da Verdade para a Opinião (en tôi soi pauô: B8.50a), aliada à circunstância de “a deusa não volta r ao argumento do ser”, mostra que esse não-retorno a to eon “evita que o seu potencial se destacasse”“deixando inconclusiva a ontologia de Parménides”(p. 99). Por isso, este complexo “não originou nenhum material sistêmico, nem deu lugar a nenhuma doutrina dotada de virtualidades sistêmicas”(p. 114). Tendo se configurado como uma inconsciente e não intencional “filosofia virtual”(p. 21, 115, passim), acabou “dando lugar a implicações sistêmicas”, porém, “não só dezenas de anos depois, como, por iniciativa de outras mentes”(p. 115).

Por outro lado, e pelo contrário – apesar de a ambas as formulações ser comum o caráter paratático (exposição sequencial: “A depois B”) –, o passo B1.28b-32 é gerador de confusão, pois, a realidade ficaria dividida em “ser e doxai “(acrescendo que todo tipo de ‘opiniões’ – as do vulgo e as do “homem sabedor”– ficariam na mesma categoria: p. 101-102, 122-123).

A dificuldade foi objeto de análises por diversos intérpretes. Por exemplo, confirmando Cordero, Bredlow advoga a distinção das “opiniões dos mortais e das teorias físicas”(p. 125). Mas o recurso a Simplício (Cael.558.3-11) leva o A. duvidar do mérito da proposta, recomendando fortemente “a abstenção”do intérprete e reforçando a “debilidade”de B1.28-32 (p. 127-128; 1 46-157: onde o Proémio é recontextualizado numa “Retrospetiva”, na qual, mediante o recursos a outros comentadores, o conteúdo mítico de B1 é revalorizado).

No capítulo 4 – “Parménides e o irracional”(p. 119-157) –, o A. examina pontualmente alguns passos problemáticos. (B6, B7 e B8.38b), no que diz respeito à relação entre “o saber do ser”e o da “natureza”, ou à sua ausência, bem como às implicações da “debilidade”que esta ausência constitui. No entanto, nos fragmentos da “Verdade”em que “opiniões dos mortais”são avaliadas (p. 129-135), a análise oferecida pelo A. não diverge significativamente das leituras correntes destes passos (não essenciais para o objetivo de revalorizar o saber naturalístico de Parménides: p. 135).

Sempre em relação com a contaminação de “é”por “não é”, é conferida atenção a B8.38b-41. Mas dela sai reforçada a conclusão já manifesta de em nada o texto poder “estabelecer uma ponte entre ser e mundo real”(p. 139). E a incomunicabilidade entre um e outro é confirmada pela assunção da inexistência de quaisquer elementos de ligação entre o primeiro e o segundo logos (p. 140-143), ainda reforçada pela não manifestação de elementos que permitam, neste último, estabelecer relações com o saber do ser (p. 143-146).

II

Contrastando com a diversidade temática do I volume, que integra  capítulos  com  funções  e  abordagens  bem  distintas  na economia da Obra, o II é quase todo dedicado ao aprofundamento do saber Peri physeôs de Parménides. É prestada detida atenção ao enquadramento dos fragmentos analisados num amplo contexto doxográfico,  oportunamente  apoiado  por  frequentes  referências bibliográficas.

Começando com “A Lua segundo Parménides (em B15)”(p. 15-32), são depois abordados: “Na origem da noção de antípodas (em sentido inverso, de Platão a Parménides)”(p. 33-62); “Patrimônio genético e identidade sexual (em B18)”(p. 63-84), com um apêndice, “Fecundação e geração segundo os médicos hipocráticos”(p. 85-96); “Direita-Esquerda e tantas figuras femininas”(p. 97-112).

Retornando à temática relativa à demonstração, se chega então a uma análise da argumentação desenvolvida em B8 “A arte da demonstração (em B8.1-33)”(p. 113-147). A ele se segue um extenso e bem articulado “Epílogo”(p. 149-184), em que é esboçado u m conjunto de questões geradas pelas teses desenvolvidas na Obra. A ele se sucedem as “Referências bibliográficas”(p. 185-199) e o “Índice dos nomes”(p. 201-206).

Após a enumeração dos fragmentos dos Poema em que é feita referência à Lua (B10.4-5, B14, B 15), o capítulo 5 (na sequência dos quatro que integram o I volume) concentra-se em duas questões. A primeira respeita à análise da doxografia, relativamente às variantes “pseudophaê “(“falsa luz”: Aécio, em DK28 A42; ver Diógenes Laércio 2.1, Anaximandro, DK12 A1) e “pseudophanê “(“falso esplendor”: Aécio 2.30.4, DK28 B21). O interesse da questão reside na atribuição à Lua de alguma luz própria, em pseudophaê, contra a explicação do luar como reflexo da luz solar, em pseudophanê.

Esta última possibilidade, em particular, é reveladora da imensa importância de B15 no grupo das referências do Eleata à Lua. “Sempre voltada e pronta aos olhares do Sol”atesta a profundidade da intuição de Parménides ao compor, na observação da Lua, simultaneamente, as perspectiv as, da Terra, no luar, e do Sol (iluminada por uma “luz estrangeira”: B14). A partir desta constatação, apoiando-se em A. Mourelatos (“Parmenides, Early Greek Astronomy and Modern Scientific Realism”), o A. expõe as oito principais consequências de B15 para a Ciência Grega, das quais se destacam:

  1. A Lua tem forma esférica;
  2. É um corpo sólido, por si, opaco;
  3. [No seu movimento] passa sob a Terra;
  4. [No seu movimento] o Sol passa sob a Terra;
  5. As órbitas dos corpos luminosos não são arcos, mas círculos completos.
  6. A órbita do Sol é maior que a da Lua

O capítulo 6, na sua maior parte, consiste numa ampla pesquisa sobre textos de diversos autores antigos, cuja finalidade é fortalecer a conjetura de acordo com a qual a noção de ‘antípodas’, bem como a teoria sobre as zonas climáticas, estão pelo menos implícitas em Parménides. A partir de dois passos do comentário de Proclo ao Paménides platônico, aos quais é agregada a única utilização do termo  nos  diálogos  (antipous: Tim. 63a3),  a  pesquisa  é sucessivamente alargada a Aristóteles, Eratóstenes, Lucrécio, Cícero e outros, relativamente aos climas e à forma da Terra.

Os dados compilados podem então convergir no Eleata mediante o recurso a numerosas outras fontes doxográficas (nomeadamente a Estrabão, Geogr.1. 84: DK28 A44a, cuja posição é amplamente comentada: p. 53-56; e Aristóteles, Meteor. 2.5, 2.7: p. 41-44, 56-59). Podemos talvez supor que remonte a Parménides a circulação na doxografia de uma teoria sobre a existência de três zonas climáticas: uma temperada, limitada a sul por uma tórrida, e a norte por outra, fria. A teoria é reforçada pelo registro de observações sobre a variação na direção das sombras ao viajar para Sul.

Embora seja integralmente dedicado a B18, o capítulo 7 aborda uma conjunto de teses cuja discussão se prolonga nos seguintes, incorporando um “Apêndice”(da autoria de Franco Giorgianni). Depois de uma introdução, justificada pela circunstância de nos encontrarmos perante uma tradução latina do original grego, do séc. IV d.C., realizada por Célio Aure liano (p. 63-67), o A. aborda a primeira tese a debater: para a fecundação, macho e fêmea concorrem (Censorino: DK24 A13), ou não (Ésquilo, Eum. 658-666; Eurípides, Or. 552 ss.; Aristóteles sobre Anaxágoras: GA 4.1 763b30: DK59 A107, passim), com dois patrimónios genéticos distintos?

De acordo com a primeira tese, da fusão dos patrimônios genéticos presentes nos dois espermas resulta, quando tudo corre bem, uma virtus que vai determinar a formação do feto de uma fêmea ou de um macho, preservando o equilíbrio (B18.1-3). Quando não corre bem, contudo, e os dois patrimônios guerreiam um com o outro (ibid. 4-6), devido a uma incerta identidade sexual, podem ocorrer: seja a manifestação de comportamentos homossexuais, seja casos de hermafroditismo (H. Diels, M. J. Henn), seja a incapacidade para decidir qual das duas interpretações aceitar (Tarán). Uma outra explicação  para  a  determinação  do  sexo  do  feto  reside  na possibilidade de, da perspectiva de B17, aquele se formar à direita ou à esquerda do útero, gerando m achos ou fêmeas (Lactâncio: DK28 A54; E. Lesky, O. Kember, G. Lloyd).

O breve apêndice “Fecundação e geração segundo os médicos hipocráticos”analisa a teoria atribuída a Parménides, atrás exposta, detendo-se sobre as “Provas a favor da existência de um contributo feminino para a geração”(p. 86-89). Passando à “Teoria do duplo sêmen”(p. 89-91), evidencia a “Difusão entre os médicos hipocráticos da teoria do sêmen feminino”(p. 92-94), em particular a do “duplo sêmen”, que acentua a prevalência do “poder d o número”sobre a eventual “força”ou “fraqueza”do sêmen (Geração/Natureza da criança 6.2; ver cap. 4.1).

Com uma nota conjetural (p. 107-111), o capítulo 8 encerra o trajeto esboçado por B17-18 em torno de questões de gênero, emergentes das problemáticas da fecundação e da geração dos seres humanos. Notando a abundância de referências ao gênero feminino – começando em B1 com as “éguas”(v. 1, 4, 15, 21, 25) e continuando com as “jovens”(v. 5, 15, 21) “filhas do Sol”(9), condutoras do carro que  transporta o “jovem”(v. 24) “homem sabedor”(v. 3), culminando na presença da “deusa”(v. 3, 22) que o acolhe, e a presença desta divindade cósmica –, o A. sugere o interesse de Parménides pela “valorização do feminino”. A menção “da divindade que tudo governa, rainha absoluta do odioso parto e do coito”, que impele macho e fêmea um para o outro (B12. 3-6), “põe em evidência o protagonismo da componente feminina”(p. 106), apontando o Eleata como “o primeiro [… ] entre os intelectuais capazes de perceber nitidamente a exigência de se descondicionar do machismo e deixar entrever uma bem diversa ideia sobre as relações de gênero”(p. 111).

Com a entrada no capítulo 9, caímos diretamente na polêmica entre os intérpretes que vêem no Da natureza um tratado de Lógica, ou ao menos um seu precursor, e aqueles que não acham no texto “inequívocos traços de formalização dos enunciados”(p. 113). Dos primeiros, o A. faz diversas citações, que de seguida questiona, inquirindo de que construções lógicas constituem o prelúdio (p. 119) e propondo como paradigmas obras de Górgias (DK68 B3) e os fragmentos 1, 7 e 8, de Melisso (p. 120-123).

Passa então, pelo elenco dos conectores relevantes (p. 124), a enumerar exemplos de “relações hipotáticas”e do princípio “quod erat demonstrandum “(p. 123 ss.). Após a apresentação da lista de demonstranda, é construída uma cadeia inferencial, periodicamente selada com expressões equivalentes ao QED dos matemáticos (p. 132), conducente à “formalização de um percurso inferencial, mos Euclideum “(p. 133). O objetivo é conceder à audiência o direito ao acordo, em contextos fortemente contraintuitivos, delineando um modelo argumentativo, exemplificado nos textos atrás referidos de Górgias e Melisso (p. 134-142; ver vol. 1, p. 108-113).

No sentido da influência exercida sobre Górgias – penso –, Parménides poderá ser visto como “um mestre da retórica”, que “constrói discursos com alto quociente epistêmico”, “que suscitam a aprovação da audiência”(p. 143). Expressa como uma submissão, esta é, mediante a colocação da “persuasão ao serviço da verdade”(B2.4; p. 145), surpreendentemente “vista como gratificante”(p. 143-144). Este efeito retórico (p. 143) é obtido pelo recurso à reductio ad impossibilem, através do uso “sistemático da ideia da total insustentabilidade daquilo que é contraditório”(p. 146).

No Epílogo (p. 149-183), passando em revista as principais teses desenvolvidas ao longo da Obra, o A. articula um conjunto de questões que delas decorrem:

1. É evidentemente necessário alterar a “imagem de Parménides”que a tradição nos legou. Por um lado, porque “a doutrina do ser não chega a configurar-se como um ensino dotado de virtualidades sistêmicas ”; por outro, por ser mister reconhecer que “o ensinamento de Parménides sobre céu, Terra e organism os vivos é mais articulado do que a comunidade científica tem até agora reconhecido”(p. 149).

2. Registrando a dificuldade de integrar a doutrina do ser no todo do Poema, deve se constatar que, após B8.50, “do saber sobre o ser [… ] a deusa nada faz, quase como se não soubesse que fazer dele”(p. 157).

3. Por isto, é altura de reconhecer que foi Melisso quem não se deteve no ponto em que a deusa parou, sustentando que: “‘ se a terra, o ar, a água, o fogo ’, etc., ‘ fossem de verdade, não se transformariam ’ (DK 30 B8.2-5), portanto, ‘ que deveriam ser como eu digo que o uno é ’ “(ibid. 7; p. 163). Deste modo, “começamos a compreender como Parménides pode acolher  sem  dificuldade  no  Poema  o  saber naturalístico, enquanto Melisso se desembaraça dele a ponto de lhe não fazer menção”(p. 164).

4. A pergunta sobre o modo como se chega ao primado de “é”– ou de “o que é”– começa por apontar para a justificação em que se apoia para rapidamente se fixar na “potência da proibição de se contradizer”(p. 165; B7.1). “Se X é, então seguramente de X não pode se dizer que não é, porque apenas dissemos que é. Se X não é, então seguramente de X não pode se dizer que é, porque apenas dissemos que não é”, sem qualquer possibilidade de coabitação, ou de combinação entre “é”e “não é”(p. 166).

Esta  obrigação  de pensar  sob  a  ameaça  da contradição gera um ente de razão ante litteram, vivendo numa terra de ninguém, que não tem modo de por-se em reação com o mundo em que vivemos […]. Com isto nos avizinhamos de toda ontologia [… ]. (p. 167-168)

5. Sobre o alcance das propostas do Poema, há que reconhecer que se trata de um ponto de chegada, que “põe à disposição da humanidade uma modalidade inédita de organização e objetivação de ideias [… ] “(p. 168-169). Esboçado “um segundo inventário das ideias filosoficamente relevantes”, colhidas nos setenta e cinco hexâmetros estudados (p. 169-171), o A. dá conta que delas resultam duas “conspícuas primícias”, duas artes: “da demonstração”e “da comunicação”de um saber estruturado, capaz de convencer, de uma “arte de ensinar”, condensando conjuntamente “retórica, lógica, didática e especulação”, uma “máquina que não funcionaria se os seus componentes não  concorressem  de  modo  apropriado  ao conseguimento de um resultado final”(p. 172).

6. Ameaçando a estabilidade deste constructo, o A. nota dois ou três “fatores de fragilidade encontráveis na doutrina do ser”(p. 173-177). O primeiro, motivado pela circunstância de o termo ‘ser’ ser refratário à análise, explica que se circunscreva ao uso de uma categoria profissional: a dos “filósofos”(p. 174-175). Nascem desta constatação duas ingentes perguntas: 1. Estamos seguros de que à palavra corresponda uma realidade? 2. Ou podemos afirmar que Parménides nos revelou uma Grande Verdade? Como se explica que par a falar de to eon a deusa tenha recorrido à negação, que ela mesma interditou? (p. 175). Com isto, a deusa edificou um “‘ ente de razão ’, mas ‘ deixou ficar ’ a realidade “(p. 177).

7. Haverá uma “filosofia de Parménides”? Tiveram de “passar séculos para que se  começasse  a  falar  de  uma ‘ filosofia  de Parménides ’ ”, pois Platão, Aristóteles, Teofrasto e muitos outros se referem aos seus ensinamentos, sem neles encontrar “a sua filosofia”(p. 178). Esta será uma “filosofia virtual”que mal conseguirá dizer “que id eia fará Parménides do nosso mundo”. Faltando à teoria o se achar ancorada na realidade e o desenvolvimento do potencial sistêmico, “restam apenas dados de fato”(p. 179).

Quanto à noção de ‘verdade’, pode se dizer que no Poema o termo se mostra a par de uma variedade de expressões associadas. “Em particular, o percurso demonstrativo parece ser regido pela tentativa de dizer que a contradição do não-ser serve para discriminar impecavelmente o verdadeiro e o falso. Mas falta compreender se o tema da verdade se constitui como uma ideia-guia, ou se tomou a forma de um embrião de epistemologia ante litteram “(p. 179-180).

8. Talvez a mais surpreendente conquista do saber de Parménides esteja condensada no modo como da sua polymathia deriva uma lição de método. Pois, cada uma das descobertas atrás referidas implica uma rede conceitual profunda, inacessível ao comum dos mortais, como será evidente pela atualidade de algumas das suas descobertas (p. 181-182).

III

Em breve avaliação, considero essencial a atenção concedida a esta Obra por quantos – na docência ou na pesquisa – se confrontam com a necessidade de apontar o contributo de Parménides para a Filosofia. Parece-me urgente que não fiquem indiferentes à denúncia da inautenticidade da imagem do pensador que a prática corrente divulga. Tendo o juízo sobre o mérito comparativo das leituras “ontologista”e “naturalista”do Eleata de ser feito por cada um, é capital que o façam com o conhecimento de causa que esta Obra substancia.

Dito isto, estaria tudo dito, se a questão fosse fácil. Mas não é, porque a imagem de Parménides que ficou na tradição, como o Diels-Kranz a registra, está focada no “filósofo do Ser”(bastará referir a conjetura “afasto”– B6.3b – e os “meros nomes”, de B8.38b). Mas pensemos em Melisso, em Platão – para quem o ser é a “verdadeira realidade”– e em Aristóteles – para quem não é –; em Plotino e na linhagem que dele deriva. Ora, como entender o lugar do Eleata, nos diálogos de Platão, ou, na Física, de Aristóteles (A2-3), sem as teorias da “unidade e imobilidade do Ser”? Como entender estas obras sem encontrar no Poema as teses que as motivam?

A incompatibilidade da teoria do ser com o saber naturalístico leva-nos a atribuir ao Eleata uma teoria que ele nunca defendeu, ao custo de ignorarmos os saberes que fixou com as suas próprias palavras.  Mas  era  impossível  que  assim  não  fosse,  já  que  o ‘Parménides’ que a História da Filosofia fixou existe sobretudo, se não apenas, nas obras dos que o comentaram (vol. 1, p. 115), ficando o silêncio dos pluralistas como testemunho da quase nula atenção prestada ao seu saber sobre a natureza (vol. 1, p. 1).

Não é, porém, caso para desesperar, pois deverá haver uma diversidade de soluções para o conundrum criado pelo intransponível obstáculo que o argumento da “Verdade”opõe a qualquer outra forma de saber.

Seja como for, não é este o lugar para as propor.

Referências

ROSSETTI, L. (2017). Un altro Parmenide. 2 Vols. Bologna, Diogene Multimedia.

José Trindade Santos – Universidade Federal do Ceará – Fortaleza – CE – Brasil. http://orcid.org/0000-0002-0631-4348, E-mail: [email protected]

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Filosofar com Gadamer e Platão: hermenêutica filosófica a partir da Carta Sétima – ROHDEN (RA)

ROHDEN, L. Filosofar com Gadamer e Platão: hermenêutica filosófica a partir da Carta Sétima. São Paulo: Annablume, 2018. Resenha de: KUSSLER, Leonardo Marques. Revista Archai, Brasília, n.28, p 1-5, 2020.

O  livro  recém-chegado  das  prensas  às  livrarias  brasileiras concentra um esforço de pesquisa de anos e organiza, de forma densa, coesa e didática, os melhores estudos sobre a Carta VII, de Platão, realizados pelo Prof. Luiz Rohden nos últimos anos. Em termos de estrutura, de forma coincidentemente consciente, o livro se divide em sete capítulos, como alusão à numerologia epistolar platônica, que apesar de contar com treze cartas, tem, na sétima, seu conteúdo filosoficamente mais relevante e apurado. Lembremos que é na Carta VII que Platão aborda o lamento da morte de seu amigo, Díon – que havia tentado ensinar filosofia ao tirano de Siracusa, pagando o preço de questionar alguém totalitário –, e explora sua própria tentativa de ensinar filosofia ao tirano, Dionísio II, supondo a possibilidade de convertê-lo moral, política e filosoficamente, aliando discurso à atitude filosófica.

E é tendo em conta o excursus filosófico da Carta VII – presente nos  trechos 342a-344 d,  em  que  o  próprio  Platão  explicita  as mediações para conhecer as coisas, que se resumem a nome, discurso, imagem e  o conhecimento,  que nem  mesmo  juntas compreendem a coisa em si – que Luiz Rohden retoma uma das reflexões platônicas mais maduras e profundas acerca de sua visão imbricada de metafísica, ética e política. Para tanto, a interpretação do autor considera e explicita o processo dialético apresentado no excursus platônico,  que,  na  esteira  de  Gadamer,  entrelaça sistematicamente os aspectos fenomenológico e hermenêutico do projeto filosófico de Rohden, que expressa uma relação reflexiva e dialógica, de jogo, de movimento de vaivém, de espelhamento de si no/para/com outro(s).

Ao longo da obra, os focos se dividem entre a) abordar seis aspectos diferentes da Carta Sétima platônica, b) os aspectos práticos da applicatio da proposta platônica enquanto um exercício filosófico, c) esmiuçar e explicitar a metafísica dialética de Platão, d) aprofundar e publicizar o estudo gadameriano da obra platônica – tema ainda incipiente nas pesquisas hermenêuticas brasileiras –, expondo a relação  nevrálgica  da  hermenêutica  gadameriana  e  a  filosofia dialética platônica. Assim, além de realizar uma leitura apurada e cuidadosa de uma epístola, que versa de forma diferente dos habituais diálogos platônicos, aponta e dedica-se a explorar conexões e estreitar laços dialético-dialógicos com a hermenêutica filosófica gadameriana, sempre de forma original e inovadora, como pede o preceito  de  uma  leitura  fenomenológica,  enquanto  exercício hermenêutico  que  se  propõe  a  revisitar com  um  novo  olhar, consciente da tradição e das pressuposições de leitura.

De forma pormenorizada, os capítulos se organizam de acordo com a ordem cronológica de publicação anterior dos textos, em forma de artigos, em diversos e prestigiados periódicos brasileiros da área. No primeiro deles, Rohden argumenta que a tarefa do filosofar constitui-se de forma fenomenológica, com intuito de ler o real de modo mais integral, tendo em vista que uma visão distorcida do real envolve um discurso que o desfavorece. Em continuidade, no segundo capítulo, a reflexão gira em torno do que seja propriamente hermenêutica filosófica, tal como sua aplicação na tarefa de boa interpretação textual, relacionando-a com o que seria a verdadeira filosofia, que responde aos fatos e textos transparecendo a posição do autor acerca da filosofia atual.

No  capítulo  três,  Rohden  debruça-se  sobre  a  proposta  da efetivação  do  filosofar  com  relação  à  metodologia  dialética apresentada no texto platônico em análise. Na tentativa de equilibrar os m o[vi]mentos dialéticos platônicos à hermenêutica filosófica de Gadamer,  o  autor  justifica  a  dimensão  atual  da  racionalidade metafísica dialética que se firma nos movimentos ascendente e descendente dos princípios. Já no quarto capítulo, Rohden aborda o evento da verdade, enfatizando como esse acontecimento é o objetivo da dialética ascendente, que parte da palavra em direção ao conceito; trata-se da elevação do real ao nível conceitual. Para tanto, o autor aborda o acontecer da verdade enquanto metáfora de uma faísca instantânea,  que  se  materializa  de  forma  dialética,  do  atrito promovido pelas definições, os conceitos e ideias dos entes e das constantes  controvérsias  dialógicas  amistosas,  características peculiares da linguagem filosófica enaltecida por Platão e Gadamer.

No quinto capítulo, Rohden ensaia uma analogia com a ideia de que o quinto momento dialético, que, na Carta VII, se caracteriza como a compreensão da coisa mesma, enfatizando como o sentido desse evento é apreciado pelo ponto de vista da hermenêutica. Desse modo, o autor defende que o movimento dialético ascendente realiza uma síntese e nova proposta do processo hermenêutico como tarefa de instauração de sentidos, dando sequência à discussão do capítulo anterior, que versa sobre o idioma próprio da verdade. No sexto e último capítulo de autoria exclusiva de Rohden, o autor debruça-se sobre a hipótese de que a metafísica dialética enquadra-se enquanto exercício  teórico  e  prático,  especialmente  no  que  tange  à compreensão dos princípios últimos e das coisas mais importantes. O ponto, aqui, é explorar afinidades entre as filosofias gadameriana e platônica enquanto propostas que conjugam dialeticamente, θεωρία e πράξις, não apenas falando de metafísica, mas fazendo metafísica.

A parada final do itinerário filosófico entrega ao leitor uma entrevista com Dennis J. Schmidt, uma das autoridades no que se refere aos estudos de Gadamer atualmente. Não apenas por ter convivido com Gadamer, na Alemanha, mas por ser um dos mais competentes estudiosos e pupilos gadamerianos, cujas reflexões acerca do filosofar hermenêutico enfatizam tessituras da ética com a hermenêutica  filosófica.  Outro  motivo  que  torna  a  entrevista interessante  é  o  fato  de  firmar-se  enquanto  diálogo  de  dois especialistas que se conhecera m, trocaram experiências, e mantêm a linha dialógica, com perguntas e respostas que visam promover, dialeticamente, a arte do verdadeiro diálogo.

Por fim, vale ressaltar que a obra é extremamente atual, e todos  os  textos  anteriormente  publicados  como  artigos  foram repaginados para essa edição em formato de livro, o que traz novidade inclusive para quem é familiarizado com a pesquisa de Rohden. Finalizamos com uma das passagens mais verdadeiras da Carta Sétima, que afirma que em

[…] colóquios amistosos em que perguntas e respostas se formulam sem o menor ressaibo de inveja, é que brilham  sobre  cada  objeto  a  sabedoria  e  o entendimento, com a tensão máxima de que for capaz a inteligência humana. (344b-c)

Desse modo, é no movimento constantemente dialético de perguntas e respostas, de discursos sobre o real e o real mesmo, de constante construção conceitual inacabada e aberta a revisitações sobre as coisas que se funda o verdadeiro filosofar.

Referência

ROHDEN, L. (2018). Filosofar  com  Gadamer  e  Platão: hermenêutica  filosófica  a  partir da Carta Sétima.  São Paulo, Annablume.

Leonardo Marques Kussler – Universidade do Vale do Rio dos Sinos – São Leopoldo – RS – Brasil. E-mail: [email protected]

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Le théâtre d’Aphrodisias: les structures scéniques. Aphrodisias – CHAISEMARTIN; THEODORESCU (RA)

CHAISEMARTIN, N.; THEODORESCU, D. Le théâtre d’Aphrodisias: les structures scéniques. Aphrodisias 8, 2017. Resenha de: DUARTE, Adriane da Silva. Revista Archai, Brasília, n.29, p 1-7, 2020.

Assim que retorna de suas viagens, o jovem Quéreas narra à população reunida no teatro as aventuras vividas longe da pátria ao lado d e Calírroe, sua esposa, relato que retoma o argumento d aquele que é hoje tido como o primeiro romance ocidental, Quéreas e Calírroe, de Cáriton de Afrodísias (I d.C.). Na trama, o teatro também abriga assembleias cívicas, como a que decide o casamento entre os dois jovens no primeiro capítulo, e o julgamento do pirata que saqueara o túmulo da jovem. Embora a ação se passe em Siracusa e  no  período  clássico,  parece-me  claro  que  o  autor, que orgulhosamente proclama sua identidade logo na frase de abertura do romance (“Eu, Cáriton  de  Afrodísias,  secretário  do  orador Atenágoras, vou narrar uma história de amor que aconteceu em Siracusa”, Quéreas e Calírroe I.1), tem em vista como cenário o grandioso teatro de sua Afrodísias natal, agora minuciosamente desvendado por Nathalie de Chaisemartin e Dinu Theodorescu, com a colaboração de A. Lemaire e Y. Goudin, naquele que consiste no oitavo volume da série de títulos que trazem os resultados das escavações conduzidas  pela  New  York  University no  sítio arqueológico da Turquia.

O livro finalizado por N. de Chaisemartin, em virtude da morte de seu coautor, se insere dentro de um gênero muito específico, o d os relatórios arqueológicos, uma literatura por vezes bastante árida. Como nota, P. Gros, e m seu prefácio, realizar o estudo e a publicação das estruturas cênicas do teatro de Afrodísias, implicando o desafio “de reconstruí-lo graficamente sem deixar de lado nenhuma peça desse imenso quebra-cabeças”(e quebra-cabeças aqui não é apenas força de expressão), pressupõe conhecimento técnico, arquitetônico e iconográfico raros. A tarefa se torna mais complexa na medida em que o edifício, que desempenhou inúmeras funções além da primária (sediar espetáculos), sofreu alterações e acréscimos ao longo do tempo, tornando-se um caso de interesse também historiográfico e tipológico. Naturalmente, um estudo desse vulto, não pode ser conduzido  sem  a  cooperação  de  equipes  multidisciplinares  e internacionais, com destaque para pesquisadores turcos, austríacos, além de americanos, ingleses e franceses, coordenados a princípio por Kenan Erim (1929-1990), que desde a década de 1960 se dedicou ao sítio de Afrodísias – entre os anexos, o volume traz dois capítulos-síntese em inglês e em turco para os que não leem francês.

Na década de oitenta, N. de Chaisemartin foi convidada por Erim para empreender o e stud o d os frisos decorados do teatro, a cujos esforços  somou-se logo D. Teodorescu,  um  arqueólogo  com especialização em arquitetura, ampliando o escopo da pesquisa. O propósito era determinar e datar a s fases de construção do teatro e das modificações mais significativas que sofreu desde a sua fundação, no final do século I a.C. até o seu colapso, em decorrência  de um terremoto, em VII d. C. O presente livro reúne os dados concernentes à arquitetura do edifício de cena, da fachada ocidental, bem como da orquestra, já que a cavea, os assentos destinados ao público, segue sendo explorada. O  resultado  impressiona  pela minúcia da reconstituição, ricamente ilustrada por inúmeras plantas e ilustrações, além de um inestimável dossiê fotográfico com mais de oitenta páginas.

Pode-se dizer que o teatro ressurge dos escombros a que fora condenado e, com ele, parte significativa da história daquela que é uma das mais interessantes cidades da Ásia Menor.

Como não sou arqueóloga, mas uma helenista cujo interesse por Afrodísias  se  deve aos  estudos  sobre  o  romance  antigo e, particularmente, Cáriton, cujo livro traduzi, é dessa perspectiva que vou tratar essa publicação. Afrodísias é descrita com frequência como uma cidade helenística grega da Caria, localizada hoje na Turquia, na vizinhança de Geyre – em verdade essa cidade ficava sobre o sitio e foi removida para permitir as escavações. De fato, a cidade é refundada e recebe esse sugestivo nome, a partir do culto sincrético que a deusa local estabelece com Afrodite, em III a.C., mas a ocupação é muito anterior (c. 1200 a.C.). Apesar da colonização grega, ganha importância pela relação privilegiada que estabelece com Roma, de quem se torna aliada estratégica desde as Guerras Mitridáticas (I a.C.). Seus habitantes souberam muito bem explorar a rivalidade entre as potências emergentes locais, como Mileto e Éfes o, e os interesses romanos para construir uma aliança que a favorecesse no cenário geopolítico, usando para tal o culto de Afrodite. Como se sabe, após a ascensão de César, cuja família se pretendia descendente de Vênus, a deusa ganha importância no panteão latino. É justamente a consolidação de Otávio no poder após a vitória em Áccio (31 a.C.) e sua consagração como o Augusto (27 a.C.) que marcam um reflorescimento de Afrodísias, cuj o plano urbanístico passa por grandes reformas, das quais o teatro é uma das mais eloquentes. O conjunto  de  monumentos  extremamente  bem preservados, documentados com o apoio de amplo registro epigráfico, e escavado de forma exemplar, torna esse sítio um caso único para conhecer a vida em uma cidade grega do período romano.

Na origem desse empreendimento está uma figura singular, Gaius Julius Zoilos, um cidadão de Afrodísias que os aza res da vida fizeram escravo de Júlio César – quer por ter sido aprisionado em uma das inúmeras guerras travadas na região, quer por ter sido vítima do tráfico de pessoas comandado por piratas que infestavam os mares (para um breve perfil de Zoilos ver Bear d, 2017, p. 512-514). Após prestar bons serviços a seu senhor, de quem se tornou representante, coube a Otávio como parte do espólio de César, que o liberto u e d eu mostras de afeição por ele em suas cartas. Rico, voltou a Afrodisias e tornou-se um benfeitor da cidade, contribuindo com a construção e o embelezamento de diversos monumentos, entre eles, o teatro e templo de Afrodite. Uma série de registros epigráficos, recolhidos de placas  comemorativas  afixadas  na  parede norte do  edifício, testemunham o reconhecimento da cidade a ele e a outros que, posteriormente, patrocinaram reformas e acréscimos.Ao mesmo tempo, esse verdadeiro arquivo guarda a história de Afrodísias e de sua relação com Roma e seus imperadores, que se quis tornar bem visível aos visitantes estrangeiros. Há um pequeno dossiê epigráfico no volume em questão relacionado à construção do teatro, mas outras evidências podem ser encontradas no site Inscriptions of Aphrodisias (http://insaph.kcl.ac.uk/iaph2007/index.html).

Assim, o teatro, que além de abrigar espetáculos, também sediava as assembleias da cidade e outras festividades, foi construído, juntamente com o templo de Afrodite e outros monumentos da cidade, como forma de celebrar a nova ordem romana e de marcar a inserção de Afrodísias nela. N. de Chaisemartin, ao analisar os motivos decorativos da fachada cênica do teatro, confere relevo ao motivo de Apolo citaredo coroado pelas Musas, que ocupa o nicho central.  O  conjunto  escultórico evoca  as  glórias  de  Otávio, especialmente  o  triunfo  em  Áccio – Dioniso,  o  patrono  dos espetáculos dramáticos é posto de lado em vista de sua associação com Marco Antônio. Segundo a autora, Otávio se vale do histórico de lealdade da cidade cária para com Roma e das suas relações pessoais com Zoilos para dar início a um programa ideológico centrado na  propagação  de  sua imagem  como Princeps que brevemente se espalharia por toda Ásia Menor, alcançando todo o Império.

A particularidade do caso a frodisiense reside justamente em sua precocidade (é um dos primeiros monumentos com esse motivo e contemporâneo do templo de Apolo Palatino em Roma) e na riqueza de sua documentação, além de, pode-se acrescentar sem temor, na espetacular qualidade de seus monumentos, graças a o talento de exímios artesãos e ao mármore de qualidade superior de que dispunham.

Interessante também é verificar como este edifício é único na medida em que atesta a transição d a arquitetura de tipo helenístico para o de tipo imperial na Ásia Menor, apresentando características que sugerem a influência de Vitrúvio, cujo tratado sobre arquitetura data de pouco antes da edificação do teatro.Isso de fato só é possível se pensarmos no papel desempenhado por Zoilos, um homem entre duas culturas, como atesta sua estela funerária em que é representado com a capa grega e com a toga romana, provando, como quer M. Beard (2017, p. 514), que “na cultura do império romano, era possível ser ao mesmo tempo grego e romano ”.

O teatro foi remodelado nas décadas e séculos posteriores para poder se adaptar às múltiplas funções que desempenhou. Outros benfeitores como Aristocles Molossos, na primeira metade do século I d.C., dão continuidade ao programa de Zoilos, dotando o prédio de novos assentos e das escadarias de acesso ao s andares superiores da cena, cada vez mais adaptada aos oradores, e Hermas, que no final do mesmo século, reforma a orquestra. Por fim, em III d.C., novas mudanças são feitas, visando favorecer as lutas de gladiadores, espetáculos de caça e os balés aquáticos. O grupo escultórico também vai se enriquecendo, com o acréscimo de estátuas que celebram atletas que conquistaram renome para a cidade, além de outros cidadãos ilustres. Como nota Chaisemartain (2017, p. 1 81), o teatro de Afrodisias, apesar das adaptações sofridas para se adaptar à evolução dos espetáculos, manteve inalterada a fachada cênica, o que aponta para a sua relevância como depositária da memória coletiva dos cidadãos.

Afrodisias, que tem o título de Wor ld Heritage da UNESCO, continuará  a  nos  surpreender,  uma  vez  que as  escavações prosseguem, assim como a publicação de estudos que remontam décadas de pesquisas. O presente volume cumpre bem esse papel de dar vida a um monumento que, por sua vez, é capaz de iluminar o passado de uma cidade e nosso conhecimento sobre um período fértil da antiguidade. Para os interessados na pesquisa envolvida em Aphrodisias, indico o site Aphrodisias excavations (http://aphrodisias.classics.ox.ac.uk/index.html).

O romance de Cáriton, termina com a evocação a uma só vez do teatro e do templo de Afrodite, ambos o bra de Zoilos e motivo de orgulho dos afrodisienses (Quéreas e Calírroe, VII. 8):

Enquanto a multidão estava no teatro, Calírroe, antes de ir para casa, foi ao templo de Afrodite. Tocando-lhe os pés e pousando sobre eles o rosto, com os cabelos soltos, beijou-os e disse: — Sou grata, Afrodite.

Referências

BEARD, M. (2017). SPQR: Uma história da Roma Antiga. São Paulo, Crítica.

DUARTE, A. S. (trad.) (no prelo). Cáriton. Quéreas e Calírroe. São Paulo, 34.

Adriane da Silva Duarte – Universidade de São Paulo – São Paulo – SP – Brasil. E-mail: [email protected]

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Un Universo Aperto. La cosmologia di Parmenide e la struttura della Terra – CALENDA (RA)

CALENDA, G. Un Universo Aperto. La cosmologia di Parmenide e la struttura della Terra. 2017. Resenha de: PRIVITELLO, Lucio Angelo. Revista Archai, Brasília, n.29, p 1-6, 2020.

Guido Calenda fearlessly places the reader within a few ongoing battles in Parmenidean scholarship. In these fierce skirmishes, there are no clear heroes, and casualties are not properly accounted for. From a rough start, questionable chapter sequence, and his d isplay of courage in pursuing doxographical dangers (viz., Aëtius), Calenda brings out tools of scholarship in places where the battle is either all but over, surrounded by an interminable fog, or yet to begin. Through a soft and hard credit inquiry assess ed from his admirable use of the economy  of  textual  support,  long  established  scholarship  and determined fragment-citation sequences continue to control the field. The thickets of Parmenidean studies have become a force all their own, alluring, entangled, and difficult to adopt in both range and detail. Calenda is to be given credit.

Calenda’s goal is to show that if we abandon the presupposition that fragment 12 (and Aëtius’s gloss) refers to celestial phenomena, and instead read it as a description of the earth, then incoherencies disappear, and we are shown an important doctrine of the Elean based on solid empirical elements (p. 15). This is quite a claim. What these incoherencies exactly are or whether they reside in Parmenides’ actual fragment-citations, in the sequence order of the fragments, or in the paraphrases of commentators, is not clear. What is clear is that Calenda was inspired by Livio Rossetti’s “Parmenides’ Polumathia: an inventory of his doxai “(Rossetti, 2015), as well as Rossetti’s forthc oming work, Parmenide ‘astronomo’ e ‘biologo’, along witha small renaissance in the study of Parmenides’ physics and astronomy (so-called ‘opinion of mortals’), from the International Symposium dedicated to Parmenides in Buenos Aires in 2007. With Un Universo Aperto, Calenda is also revisiting, recalibrating, and clarifying his previous works to better argue that Parmenides’ cosmological-scientific doxai share some affinity with his alētheia. Here, too, is an example of how grappling with Parmenides’ poem, milieu, and centuries  of  brilliant  and,  at  points,  questionable  doxography, testimonia, and scholarship, temporarily blinds one to a path through the enchanted tangles.

As a main problem in Parmenidean scholarship, Calenda is wrestling against a determine d fragment-citation sequence that he does  not  question,  and  accepts  the  very  strained  and  rather questionable division of the poem into two parts. For Calenda, an ontological/epistemological section clearly precedes the exposition of scie ntific doctrines f rom fragments 8.53-61 and 9 (p. 9, 20). I find this lack of questioning the very fragment sequence structure of the poem (while seeking to reveal the meaning of one fragment), as improperly joining skeletal remains that betrays and distorts a once vibrant living body. Calenda mentions the perils in the little that has remained of the original text, joined fragments, and interpretations (p. 13), even calling upon Luigi Ruggiu to warn us that these citations (from Plato and Aristotle onwards) have not always followed philological care, but rather their own designs, intentions and contexts. Yet, Calenda (and how many more) remains ensnared in these dusty regions. First is in having remained deaf to the way that the oral tradition, from which the poem clearly em erged, and served, lends us a way to reconstruct the fragments that would free them from what Calenda sees as heavily compressed, and of arbitrary distinction due to the use and abuse of language (p. 14 & n. 12; p. 24).

Any resequencing or reconstruction o f the poem must seriously take into account Parmenides’ position as legislator, and healer. Parmenides is the initiate of the lessons of the goddess, and the poem’s structure is a retelling of the lessons prohibiting our use of illusory and pervasive disti nctions in naming. Parmenides directed his poem for the Elean community. The citizens heard his lessons, honored his laws, and had their magistrates swear to these years after his death. To regain this veritable opening, and measured restraint, one must fi rst extend and apply the greatest care to the compositional and fragment sequence order of the poem. These lessons are clear in fragments 8.38-41, and 6.4-9 as Calenda well recognizes. Therein one finds the greatest mishaps in distinctions, and the all too human application of names/labels. While Calenda hints at this problem in the Introduction, and in chapter 1, he lets it slide as fallout of the “strongly compressed character of the original text”coupled with damaging effects upon its transcriptions wit h “the passing of time”(p. 14, 19).

It is intimated, but not stated, that Calenda follows the fragment ordering of Diels and Kranz, from Die Fragmente der Vorsokratiker, but also distances himself from how Diels, and more contemporary scholars, have ident ified, and merged the δα ί μων in fragment 12.3 with Necessity, Law, Justice, Fate. While this is a positive sign, this study needed to show the reader how the poem moves through various fields, and how the specific field where fragment 12 belonged was perha ps a transition from the cosmological to the geological/ biological, or the mythological. Resequencing of the fragment citations in the following manner: fragments 8, 10, then 14-15 as one, then 11, 9, then fragment 12.1-3, then fragment 13 [as 12.X], then again 12.4-6, and lastly fragment 17 [as the last line of 12.Y], would have helped this transition in being more reflective of the greatness of Parmenides’ po wer of cosmogonic storytelling.

In a similar vein, Calenda’s chapter 4 “La dea della vita”(The goddess of life), would have been best situated following chapter 2, “Le due forme”(The two forms) seeing how in both chapters Calenda is preparing his terms, and references. This would have freed up and linked his more illuminating chapters on “La sferici tà della terra”with “Struttura della terra”, and take us into a Verne-like journey to the center of the earth, and to his arguments for the possibility that fragment  12  refers  not  to  celestial  entities,  but  to  the  very composition, and zones, of the earth. This is defended, quite boldly, in chapter 5, section 3, “Descrizione della sfera terrestre”(p. 75-80), yet it is tempered, and thrown out of orbit, when Calenda admits to the “residual uncertainties”when speaking of a description of a Parmenidean universe (p. 99), due to the lack of direct information, the silence of sources, and indirect circumstances (p. 100). With this in mind, the conjectures about a cosmolo gical order leave us only with Calenda’s strongly held conviction of the earth’s geological composition, and thereupon the place of the δα ί μων (Gaia?) who steers all in fragment 12.3. These conjectures do nothing to show, or defend, how there is an open, o r reopened, universe based on his particular rereading of Parmenides’ poem. The structure of the earth is clear enough, while the general cosmology still suffers, artificially torn between pitting Aëtius’ easy equation of κόσμος-ἐ όν, against Hippolytus’ re ndition of fragments 10 and 11 as purely destructive forces of the physical cosmos.

In all, Calenda merits praise for his focus on fragment 12, peppered by illustrative footnotes that build interest and inroads towards the more scientific aspects of Parmen ides’ poem (p. 10, n.2; p. 12, n. 5; p. 49, n. 5; p. 65, n. 79). One wishes that these illustrative notes had subsections of their own. Gathering the mentions of fragment 12 in his text, with an eye to “Table 1”(p. 66-67), a sideby-side view of Aëtius, and Parmenides, that is developed in detail in chapters 5, “Struttura della Terra”and 6 “Cosmologia”, leads us to “Figura 1”(p. 98). Here we find Calenda’s real contribution, along with his vision of the cosmos of Parmenides. While the bibliography and g enerous footnotes display plenty of supporting sources (pro and con), I find that due to the growth, and historically entangled overgrowth in Parmenidean studies, a few helpful sources are missing, to mention only a few. There is, while cited, no actual cr itica l use of J. S. Morrison’s “Parmenides and Er”(Morrison, 1955), where we also find an interpretation and graphic rendition of Parmenides’ stephanai. A very pertinent work by Christopher J. Kurfess (2012) is missing, and would have helped clarify, and critique Calenda’s reliance on Cordero’s view on the doxai, as well as provide detailed issue with doxographical sources. There is no mention or use of Popper, or Feyerabend’s poignant studies on Parmenides, or Verdenius’ “Parmenides’ Conception of Light”(Verdenius, 1949). Missing also is Franco Ferrari’s enlightening Il Migliore  dei  Mondi  Impossibile:  Parmenide  e  il  Cosmo  dei Presocratici (Ferrari, 2010), as well as Giorgio Colli’s seminal lessons on Parmenides (Colli, 2003). Here is either the curse or blessing of the proliferation, and layers of sedimentation that make up Parmenidean studies. The “Biblioteca Parmenidea 1961-2016”of Massimo  Pulpito,  is  actually  manageable,  and  available  in: http://www.fondazionealario.it/neweleatica/biblioteca-parmenidea/. Yet, together with the vast collection of critical editions, multilingual translations, and A to Z annotat ed bibliography on Parmenides, available in: http://www.ontology.co/biblio/parmenides, one is faced with more than enough to be inspired, humbled, or discouraged, but mostly to seek restraint from finding an all too easy way through the thickets  and  battlefields of  Parmenidean  studies.  Calenda  has valiantly tried. Alluring, entangled, and difficult as they have grown, the presence of Guido Calenda’s Un Universo Aperto, will add another signpost to an opening for future study, in caution, courage, and dedication to Parmenidean studies.

Referências

COLLI, G.  (2003). Gorgias e Parmenide. Lezioni 1965-1967. Milano, Adelphi.

FERRARI, F. (2010). Il Migliore dei Mondi Impossibile: Parmenide e il Cosmo dei Presocratici. Roma, Aracne.

KURFESS, C. J. (20 12). Restoring Parmenides’ Poem: Essays Towards  a  New  Arrangement  of  the  Fragment  Based  on  a Reassessment  of  the  Original  Source. Doctoral Dissertation, University of Pittsburgh.

MORRISON, J. S. (1955). Parmenides and Er.The Journal of Hellenic Studies 75, p. 59-68.

ROS SETTI, L. (2015). Parmenides’ Polumathia: an inventory of his doxai. Chôra 13, p. 193-216.

VERDENIUS, W. J. (1949). Parmenides’ Conception of Light. Mnemosyne, Quarta Series 2, n. 2, p. 116 – 131.

Lucio Angelo Privitello – Stockton University – Galloway – NJ – USA. E-mail: [email protected]

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Parmenide e Zenone sophoi ad Elea – ROSSETTI (RA)

ROSSETTI, L. Parmenide e Zenone sophoi ad Elea. Pistoia: Petite Plaisance, 2020. Resenha de: MONTAGNINO, Marco. Revista Archai, Brasília, n.30, p 1-16, 2020.

«… queste pagine sono state scritte per permettere a tutti di capir bene, anche a chi “non è del ramo”» (p. 14),1 quanto siano «ancora più grandi e più creativi di quel che comunemente si pensa” (p. 13) due antichi sapienti, Parmenide e Zenone, la cui

«immagine tradizionale […] si è come ingessata, se non incartapecorita, per cui da tempo l’attenzione viene portata solo su poche cose, le solite, e di conseguenza la loro fisionomia è sbiadita paurosamente» (p. 15)

Questa, nelle sue pagine di «benvenuto» (p. 13-17),2 la promessa del Rossetti a chi si accosta al suo «volumetto» (come egli stesso lo definisce) e possiamo dire fin da subito che essa verrà mantenuta. Il libro mette bene in evidenza le «tante idee folgoranti» (p. 124) elaborate dai due sophoí di Elea e come esse abbiano indicato molte «piste», che «a distanza di millenni sono tuttora aperte, tuttora vitali e tutte hanno un futuro» (p. 137). Anche chi ha già letto gli altri studi che l’Autore ha dedicato ad entrambi i sophoí non mancherà di trovare in questa «conversazione» (come egli vi si riferisce nelle conclusioni, p. 136) spunti d’interesse significativi.

A proposito dei contributi che l’Autore ha già dedicato ai due sapienti, egli stesso avverte subito (p. 16, e lo ricorda nuovamente a p. 141) che questo libro assomiglia solo superficialmente a quello che aveva scritto nel 2009, dal titolo «quasi uguale» – I sophoi di Elea: Parmenide e Zenone – ma allo stesso tempo sottolinea come da allora «‘tutto’ è cambiato» perché, specialmente nell’ultimo decennio, le indagini su di essi hanno fatto emergere «aspetti nuovi o addirittura impensati dei due antichi maestri». Effettivamente i due testi sono significativamente diversi tra loro ed il nuovo titolo, che riprende quello del 2009 scambiandone i termini, vuole forse già evocare lo stravolgimento”prospettico avvenuto con lo «tsunami», sempre nelle parole dell’Autore, scatenato dagli studi di questi ultimi anni.

La prima parte del primo capitolo (p. 21-29) è dedicata al «luogo dove si sono miracolosamente formate due menti strepitose», e racconta perciò sia la fondazione che il territorio di quella che fu prima Yele, poi Elea, quindi Velia, ed oggi Ascea Marina, nella provincia di Salerno, dove dal 2004 si svolgono periodici incontri di studio sui due sophoí e sull’eleatismo, denominati appunto Eleatica. Un luogo di pellegrinaggio, gli scavi di Elea-Velia, dove si recano «“pellegrini”un po’ speciali […] dagli angoli più diversi del pianeta”(p. 21).

Molto suggestivo, in questa “cartolina”, il richiamo alla possibilità che nel proemio del poema parmenideo possano essere stati cantati alcuni luoghi della città: «è come se, vicino Firenze, ci fosse ancora la ‘selva oscura’ di Dante e si potesse visitare» scrive il Rossetti (p. 21), che spiega meglio quanto intende più avanti nel testo (p. 77-81), come vedremo.

Poche pagine, dimensionate del resto all’economia del testo, che però rendono bene l’idea che chiunque voglia capire il pensiero di Parmenide e di Zenone non possa disinteressarsi non solo delle loro personali vicende ma anche della storia dei luoghi in cui essi vissero, una storia molto complessa sulla quale le scoperte archeologiche di questi ultimi anni hanno gettato nuova luce. Seguono poi alcune pagine (p. 30-35) per raccontare qualcosa delle vite dei due sapienti: colpisce in particolare il paragrafo «Elea vista da Parmenide”(p. 3032) in cui Rossetti ci invita a «metterci nei panni del figlio di un foceo arrivato ad Elea da pochi anni» (p. 30).

Il capitolo si conclude con la spiegazione della «bizzarria» (nelle parole dell’Autore) di voler cominciare dall’allievo e non piuttosto (come anch’egli ha fatto nel Rossetti, 2009) dal maestro. Ma il libro è concepito in modo da poter passare al successivo capitolo su Parmenide e poi ritornare indietro. Pensiamo che questa scelta editoriale sia funzionale alla tesi, sviluppata dal Rossetti in questo studio, che il libro di Zenone sia stato concepito indipendentemente dal pensiero di Parmenide e non per difendere il maestro dalle critiche mosse al suo poema, come Platone ci tramanda:

Zenone ha ben poco in comune con gli intellettuali che poté conoscere bene, e perfino con Parmenide. Certo, Parmenide può averlo instradato nel costruire i suoi sofisticati ragionamenti […] ma tutto il resto fu estraneo al mondo mentale del maestro, fu cioè farina del sacco di Zenone (p. 45)

I paradossi zenoniani, inoltre, ad avviso dell’Autore, sono «così innovativi da meritare l’anticipazione”sugli «insegnamenti”del maestro,3 anche se Zenone al contrario non sembra voler insegnare o spiegare alcunché. Un’altra delle tesi che il Rossetti vuole mettere in evidenza è, infatti, che se «Parmenide è stato e si è sentito ‘professore dall’inizio alla fine […] Zenone, […] invece si è addirittura imposto di limitarsi a lanciare idee, senza insegnare”(p. 124).

Il secondo capitolo (p. 39-74), dedicato appunto a Zenone, mette subito in risalto il fatto che questi, con la sua raccolta di paradossi, fa qualcosa che «nessun altro prima di lui aveva fatto … (e veramente nemmeno dopo)”(p. 39). La «possente”e «spettacolare”innovazione che si sarebbe rivelata «a lunga gittata”(i paradossi di Zenone sono attuale oggetto di studio anche in diversi campi scientifici, dalla matematica alla fisica teorica) 4 dei paradossi zenoniani è, infatti, quello di porre «‘possibilità impossibili’» per «innescare ed alimentare una curiosità di lungo corso per ciò che supera i limiti della nostra capacità di percepire”(p. 55) e di concepire le cose.5 Ed in effetti il Rossetti ci descrive Zenone anche come «un prestigiatore della parola e della mente”(p. 63).

I paradossi zenoniani sono presentati in un linguaggio colloquiale ma non per questo meno rigoroso (stile che caratterizza l’intero testo, come premette l’Autore stesso fin dall’inizio, a p. 15) per mostrare la novità dei concetti (spazio, grandezza invisibile, istante, velocità relativa, etc.) che essi introducevano nelle cognizioni tradizionali di chi li udiva o li leggeva:

Nessun altro libro era stato concepito come una collezione di sfide alla nostra intelligenza […] ed è tanto raro che uno si accontenti di delineare un problema, una difficoltà, un ostacolo mentale, un intralcio per poi dirci: “Provate voi a dipanare la matassa! Io mi limito a rappresentarvi la difficoltà”. […] Ecco questo è stato Zenone. Di questo è stato capace solo lui, e per quanto è dato sapere, nessun altro. Nessun altro, né prima né dopo! (p. 68-69).

Eppure quante cose avrebbe potuto insegnare Zenone ma «semplicemente confidava che gli altri ci arrivassero da soli riflettendo”(p. 73-74), constata il Rossetti.

E, in linea con la sua interpretazione, neanche l’Autore si sofferma nelle spiegazioni che sono state proposte dei paradossi zenoniani, né suggerisce la propria: «l’autore di queste pagine preferisce fare come Zenone e lasciare che sia semmai il cortese lettore, la cortese lettrice a interrogarsi e provare a ragionarne con chi vuole”(p. 52). L’invito tra le righe sembra essere quello di “metterci in situazione”, di ritornare a quei giorni in cui Zenone o qualcun altro

leggeva in pubblico il suo libro, aggiungendovi magari «un po’ di mimica gestuale e facciale» per amplificare il «senso di smarrimento”nell’ascoltatore, e ne seguiva una qualche discussione, anche breve, che, è ragionevole ipotizzare, avrebbe potuto coinvolgere l’uditorio.

Queste considerazioni portano l’Autore a concludere (p. 70-74) che una delle cose su cui «non si è detto nulla”a proposito del libro di Zenone è che esso «sarebbe diventato un libro attorno al quale si poteva imbastire un qualche dialogo, prendere la parola, improvvisare, avviare uno scambio con l’autore» (p. 71) o con gli altri presenti. Cosa che né la lettura di un poema o di un altro testo, né la rappresentazione teatrale consentivano. Insomma, conclude al riguardo l’Autore, «Zenone ha tutta l’aria di aver anticipato Socrate e di aver ideato una prima modalità di dialogo (con il suo pubblico) e di invito al dialogo”(p. 73).

Effettivamente, nel suo dialogo Parmenide, Platone ci racconta che gli scritti di Zenone venivano letti in pubblico (dobbiamo immaginare un pubblico “da salotto”, per così dire, non una piazza), anche ad Atene, e che Zenone stesso lo faceva di persona qualche volta. Certo il racconto platonico presenta più di una ragione per metterne in dubbio l’attendibilità6 e per ritenere che né Parmenide né Zenone siano stati mai nella metropoli attica, ma ciò non toglie che i loro scritti fossero ivi letti e studiati. Dunque la proposta del Rossetti non sembra affatto irragionevole (senza che con ciò ci si debba preoccupare per forza di stabilire la paternità dello stile di comunicazione ‘dialogico’).

Nel passare a trattare il maestro di Zenone, l’Autore paragona Parmenide a Dante (p. 77-81): «egli esordisce raccontando un sogno o visione, alla maniera di Dante Alighieri”(p. 77). Il proemio del poema parmenideo, nell’interpretazione del Rossetti, è un esperienza surreale che però rimane “ancorata”ai nostri sensi, attirando la nostra attenzione attraverso i suoni “raccontati”da quegli stessi versi, in

modo  che  «un’autentica  colonna  sonora virtuale  sembra accompagnare la narrazione» (p. 79). « Una colonna sonora » che l’Autore ci racconta passo-passo (p. 78-79) mentre ci propone la lettura del proemio nella trad uzione del Cerri.

Ma al contrario che per la ‘selva oscura’ dantesca, la strada percorsa da Parmenide nel suo viaggio verso la dea che gli rivela i suoi  «insegnamenti», così  come la  porta  che  egli  attraversa, probabilmente esistono su questa terra, proprio ad Elea – ci dice Rossetti riprendendo un’ipotesi che fu di Capizzi, come egli stesso ricorda – e sono ancora visibili presso gli scavi archeologici della città.

A partire da p. 82, l’Autore comincia a parlare degli «insegnamenti”che Parmenide immagina d i ricevere dalla dea. L’interpretazione tradizionale delle parole della dea ha condotto la maggior parte degli studiosi a suddividerli in due «tipi di sapere» e ad assegnare a questi valori diversi. Rossetti “contesta”che se andiamo a verificare questi in segnamenti «scopriamo facilmente che il sapere di scarso pregio semplicemente non c’è da nessuna parte, che cioè gli insegnamenti offerti sono tutti di prim’ordine, anche se sono nettamente diversificati”(p. 82) e, nelle condizioni che egli mette in evide nza nelle pagine seguenti, «l’insegnamento sull’essere [… ] può solo retrocedere a un insegnamento fra gli altri [… ] alcuni dei quali sono veramente formidabili”(p. 85).

Si riferisce ai saperi astronomici e naturalistici che emergono dalla cosiddetta «seconda parte”del poema.

Questa è un’idea cardine dell’interpretazione del pensiero di Parmenide proposta negli ultimi anni dal Rossetti (come chi ha letto il suo Un altro Parmenide sa bene) e si articola nell e tesi che questi non possa essere considerato un filosofo, se non «virtualmente», 7 ed a maggior ragione «il grande filosofo dell’essere», «come ‘tutti’ hanno insegnato per un tempo incredibilmente lungo», perché «il suo insegnamento non si i dentifica con l’ideazione ed elaborazione della sola  nozione  di  essere»  (p. 84). L’Autore procede quindi ad introdurre gli «insegnamenti”parmenidei, cominciando comunque da quello sull’essere (p. 86-89) che è trattato nel frammento B8. Secondo il Rossetti, l’interesse di Parmenide per la nozione di essere sarebbe stato il frutto di un suo «chiodo fisso», l’«inammissibilità» del «non essere», dell’ « assenza totale », del lo « zero assoluto». Quindi sarebbe stata una forma di horror vacui ad aver portato Parmenide ad isola re « il   significato   primario»   del concetto « essere », « assolutizzarlo», e, di riflesso, a trarne delle conseguenze (p. 88).

«Ma noi siamo davvero obbligati a seguirlo?», conclude il Rossetti, e spiega (p. 90-95) come già a partire da Meliss o di Samo ci si sia subito «allontanati moltissimo da Parmenide”e, sino ai nostri giorni, ad Heidegger e Sartre, «abbiamo finito per ignorare la sua ossessione»  (p. 92).  Pagine  densissime dalle  quali  emerge chiaramente (tesi ormai largamente condivisa) co me il pensiero parmenideo sia stato confinato fin da subito dalla tradizione filosofica in una sorta di metafisica, o proto-tale – che da un certo punto in poi è stata “etichettata”«ontologia”(p. 91) – che ha alienato tutti gli altri insegnamenti  che  eme rgono  dal  suo  poema  come  «credenze illusorie».

Il Rossetti  passa quindi a  parlare  degli  «insegnamenti”astronomici di Parmenide (p. 96-99), dei quali purtroppo ci sono giunti pochi versi, forse solo l’indice di quello che si sarebbe apprestato a dire, ma dei quali ci restano importanti testimonianze dossografiche. Si sofferma sulle sue scoperte astronomiche, che a ragione possono dirsi «sbalorditive», e sulle influenze che esse devono aver riscosso nei contemporanei e nei pensatori successivi.

Qui l’Autore, per dimostrare la sua teoria dell’incompatibilità tra « l’insegnamento sull’essere » e gli  «insegnamenti  a stronomic i”ricorre ad un argomento che forse non è così cogente come potrebbe a prima vista sembrare. Scrive, infatti, che la dea (nel frammento B 10 che cita in traduzione), nel passare in rassegna i temi astronomici che andrà a trattare, «lo fa senza introdurre nemmeno un vago riferimento all’essere» (p. 96).

Però, nel frammento B9, che introduce il «secondo tipo di sapere» (come lo chiama il Rossetti), a partire proprio dal frammento B10 citato dall’Autore, è detto chiaramente che vi sono due dynámeis (variamente nominate, da quel che sappiamo dai frammenti e dalle testimonianze, « luce »/« fuoco »/« denso » e « notte »/«r ado »), senza entrambe le quali «c’è il nulla». Un’affermazione che lascia dedurre, come risulta anche dal frammento B12 e dalle testimonianze di diversi dossografi, che gli astri nei cieli – ma potremmo dire ogni cosa, sino a lle creature viventi, a giudicare dagli altri frammenti e dal le tes timonianze – per Parmenide fossero compost i di queste «potenze» mescolate insieme in differenti proporzioni, e quindi, di converso, che ogni cosa fosse “fatta”, per dirla così, di «essere».

Certo neanche i sostenitori del «Parmenide filosofo dell’essere» è detto che siano d’accordo con questa lettura, anche perché in genere “squalificano “tutto il sapere contenuto nei frammenti da B9 in poi come “illusorio”, ma annotiamo che, se anche dalla prospettiva opposta, il Rossetti usa i loro stessi argomenti, in de finitiva, per segmentare i contenuti del poema.

Se non riscontriamo particolari  difficoltà  ad  ammettere  la legittimità della critica d ell’Autore al cliché del «filosofo dell’essere» e d a condividere la necessità di un i mpegno ulteriore nel campo degli studi parmenidei per portare in primo piano ed allo stesso livello del sapere sull’essere gli altri saperi che il poema pur conteneva (tesi sulla quale convengono ormai diversi studiosi), ci riesce, però, difficile condividere l’assunto sulla incompatibili tà e incongruenza reciproca di tali saperi.

Tornando al testo di Rossetti, egli si sofferma (p. 100-105) sulle teorie che Parmenide ha elaborato sulla forma della terra e sulla sua suddivisione  in  zone  climatiche, senz’altro straordinarie ed innovative anc he queste. S eguono (p. 106-108) gli « insegnamenti » sulla fisiologia umana, con particolare riferimento all’embr iologia, ove l’Autore mette in evidenza qualcosa che effettivamente ha avuto, ed ha, poca risonanza nel panorama degli studi parmenidei:.

per molt o tempo, inclusi i tempi di Aristotele, si è pensato e insegnato che la donna non produce un suo patrimonio genetico, ma si limita ad accogliere e nutrire il patrimonio genetico di origine maschile […] Invece Parmenide fu tra i primi e i pochi a sostenere il contrario (p. 106)

L’Autore poi prosegue sottolineando che Parmenide fu tra i primi che elaborò una teoria sul perché certi individui sviluppassero tendenze  omosessuali  e  che  provò  a  spiegarsi  la  condizione fisiologica di chi ha tali tendenze.

Rossetti  definisce  questa  una  «conquista  assolutamente memorabile» e ne conveniamo, ma annotiamo che in queste pagine egli dà pochissimo spazio e risonanza, 8 al contrario di quanto ha fatto nella sua monografia (Rossetti, 2017b, vol. 2, p. 97-112), a quello che egli stesso ha identificato nel poema come una sorta di «proto-femminismo » parmenideo (ivi, 110). Crediamo, infatti, che la cosa più « sbalorditiva », e, aggiungeremmo, scandalosa,  che  poteva emerge re dal poema parmenideo – oltre il pantheon ass olutamente femminile che lo anima – è proprio la tesi che la donna ave sse un ruolo attivo nella riproduzione e non solo quello di ‘fornetto’, che la donn a fosse “fatta”in prevalenza del « rado », quindi di « luce », più che l’uomo, in cui prevaleva il « denso », la materia dell’oscurità (come ci testimonia Aëzio), e che la daímōn di B12, piuttosto che spingere «i maschi a unirsi con le femmine», come prevedeva la themis omerica, dava la “precedenza”a queste ultime.

Nella Grecia del VI-V sec. a.C., ma anche oltr e, la pederastia era una pratica pedagogica quasi “raccomandata”e Platone – che nel Parmenide ci presenta Zenone anche come “amante”di Parmenide – impiega un intero dialogo, il Simposio, 9 per «definire la filosofia come un parto dell’anima maschile legat a all’amore fra uomini», nelle parole del la Cavarero (1990, p. 100).

Una concezione della  filosofia che,  p ossiamo  dirci  certi, difficilmente  poteva  essere condivisa da Parmenide, la cui «ovvia e trasparente venerazione del Maestro  per  il  Principio  Femminile»,  come  sottolineava  De Santillana (1985, p. 90), emerge perentoria dal suo poema.

E pensare che il femminismo, che tanto ha insistito a proposito del significato androcentrico della credenza embriologica che fosse solamente il maschio a dare forma alla v ita, si è “distratto”su questa innovativa tesi parmenidea ed ha sempre accusato Parmenide, o meglio «il filosofo dell’essere», di  matricidio filosof ico, senza concedergli alcun appello.

Tornando al la «conversazione» del Rossetti: d opo aver ricordato gli altri «insegnamenti”biologici (p. 109-111) – e segnaliamo in proposito che l’Autore non vede in Parmenide anche un medico (p. 111), come negli ultimi anni è stato fatto da alcuni studiosi – egli torna ai primi 33 versi del frammento B8 (p. 112-117) per parlare di un altro «insegnamento”parmenideo che egli separa da quello dell’essere (per questo lo tratta alla fine degli insegnamenti, agli “antipodi”di quell’altro, che aveva trattato all’inizio: p. 122 n. 23), «ideando  qualcosa  che pervenne  a  sedimentarsi  in  una  forma divenuta standard, si noti, solo quasi due secoli dopo, con gli Elementi di Euclide”(p. 116): il ragionamento deduttivo.

Si  viene  quindi  accompagnati  alle  conclusioni  sugli insegnamenti di Parmenide (p. 118-125, ma anche p. 136-137). «È bello – condividiamo le parole dell’Autore ed il suo entusiasmo – ritornare a prendere coscienza delle tante conquiste legate al nome di questo antico maestro”(p. 119). E concordiamo con la sua critica che «fino a ieri, il Parmenide fi losofo dell’essere ha oscurato con impressionante efficacia tutti gli altri aspetti della sua poliedrica personalità”(ibid.). Tant’è che, l’abbiamo accennato prima, il pensiero femminista non si è mai accorto di quanto fosse “dalla parte della donna”Parm enide. Ma vogliamo qui ricordare che lo «ieri”a cui fa riferimento il Rossetti non sono solamente gli ultimi dieci anni, perché sono stati diversi gli studiosi che fin dal secolo scorso hanno cominciato a leggere il poema non solo “da sinistra verso destra”, per parafrasare una felice espressione con cui Mansfeld (2015) ha intitolato un suo recente saggio, ma anche “da destra verso sinistra ”, cominciando appunto a darne un’interpretazione partendo proprio dal sapere cosmologico e naturalistico che eme rge dalla seconda parte del poema e dalle molte e attendibili testimonianze dossografiche che ne abbiamo.

Ed il Rossetti ha senz’altro contribuito a questa rilettura. Così come, da molti anni, si è cominciato ad approfondire il proemio e la sua relazione c on il resto del poema, cosa che ha fatto anche l’Autore,  che  intravede  una  «congruità  fra  un  Proemio  così accentuatamente politematico e l’elaborata polumathia che il poeta mostra di aver coltivato (con straordinario successo)”(Rossetti, 2017b, vol. 1, p.157).

D’altra parte s iamo completamente d’accordo con l’Autore che Parmenide fosse un sophos e non un filosofo, specialmente non nel senso che intesero Platone, Aristotele e tutti i filosofi ‘metafisici’ (ma qualcuno ancora potrebbe obiettare che la filos ofia è metafisica e nient’altro) che seguirono, sino ai nostri giorni, tra i quali l’Autore non manca di menzionare i più eminenti (p. 90-95). Possiamo condividere senz’altro l’ipotesi che Parmenide fosse un «cultore della polumathia ([…] il sapere molte cose, il fatto di intendersi di molte cose  diverse)» e che  i  diversi  aspetti  della  sua  «poliedrica personalità” non  debbano  essere oscurati dall’attenzione quasi ossessiva al frammento B8 (p. 118-119).

Ma è  più  difficile  condividere  l ’idea che  si  debba necessariamente «circoscrivere» (p. 124) « l’insegnamento sull’essere» per far riemergere gli altri. Forse bisognerebbe capire meglio quello che intendeva P armenide con la sua nozione di essere, che probabilmente non doveva essere, come lo ste sso Rossetti sottolinea, quella che ci  hanno tramandato Melisso, Platone e Aristotele, tra i primi suoi lettori: Gadamer ci aveva già avvisati che l’aldilà che Platone e Aristotele hanno pensato dell’essere, in Parmenide è l’aldiquà (Gadamer, 2018, p. 73-1 34). Forse si può provare a rimettere mano al «’montaggio’ del poema”(p. 112) che la tradizione ha canonizzato finora (qualcuno lo sta facendo già, anche se con altre intenzioni: pe nsiamo, tra altri, a Coxon, Cordero, Kurfess, Laks e Most), e fo rse anche i paradossi di Zenone, la cui autonomia rimarrebbe incontestabile, potrebbero interpretarsi lungo la linea dottrinale tracciata dal poema parmenideo e non solamente in discontinuità con esso.

Allo stesso modo, crediamo, riesce difficile convincer s i che ne l poema di Parmenide «non si nota nessun desiderio di generalizzare offrendo considerazioni riguardanti la totalità […] [e] che questa sua supposta attitudine a rendere conto del tutto non è documentata”(p. 119); o che Parmenide «non ha nemmeno provato a offrire… delle considerazioni  sulla  realtà  nel  suo  complesso”10 (p. 122), specialmente quando è lo stesso Rossetti che ascrive alla capacità di Parmenide di «rappresentarsi l’intero» (p. 113) la sua maestria nell ’or ganizzazione del poema ed il suo rigore deduttivo.

Il testo prosegue con un capitolo dedicato al ‘dopo’ Parmenide e Zenone (p. 127-137) – nel quale si segnala in particolare il paragrafo su Melisso e sul suo ruolo chiave nella fortuna del poema parmenideo e nella nascita dello stereotipo del Parmenide «filosofo dell’essere» (p. 132-135) – e si conclude con una sezione «Per saperne di più», in cui l’Autore propone alcune letture d’approfondimento. S i rimane un po’ perplessi davanti alla dichiarazione che la monografia di Bollack, Parménide, de l’étant au monde, che certo rimane di assoluto rispetto, sia l’unico testo precedente alla monografia del Rossetti, Un altro Parmenide, «in cui si prova a rendere conto sia del Parmenide filosofo dell’essere e grande ra gionatore,  sia  del  Parmenide naturalista”(p. 140). Una validissima indic azione contenuta nella sezione è certamente quella sui volumi pubblicati nella collana Eleatica, che raccolgono gli studi degli omonimi convegni che si svolgono ad Ascea (p. 141), dir etti dallo stesso Rossetti fin dal primo incontro. Rappresentano un a miniera di conoscenze e di idee sul pensiero  di  Parmenide  e  Zenone,  ma  non  solo.  Soprattutto, rappresentano lo “stato dell’arte”della ricerca intorno al loro pensiero.

Per concludere. Parmenide e Zenone sophoi ad Elea è una gradevole e stimolante «conversazione» che effettivamente fa venir voglia di conoscere meglio i due sapienti, è un inno al loro genio, ma anche un invito a recarsi ad Ascea per camminare dove loro hanno camminato due milacinquecento anni fa. Per un lettore solamente curioso, il testo – riprendiamo la conclusione della Gardella nella presentazione allo stesso (p. 12) – si presenta come una sorta di paradosso zenoniano, certo più complesso: propone questioni nodali su co me può essere pensata la realtà (e lo fa attraverso le riflessioni di due menti geniali), lasciando ri flettere su di esse senza dare troppe spiegazioni. Per lo studioso di Zenone, il testo presenta alcune significative novità rispetto alle ipotesi proposte nel 2009, come nel caso di Parmenide, ma su quest’ultimo questo libro rappresenta una ricapitolazione dell’interpretazione che ne dà il Rossetti nella sua monografia,  che  certo  rimane un  fondamentale  strumento  di approfondimento, come poche altre.

Nonostante, infatti, come abbiamo accennato, il Rossetti non sia stato l’unico a rivalutare il sapere contenuto nella cosiddetta «seconda parte”del poema parmenideo, egli non lo fa nella stessa direzio ne perseguita da altri studiosi – che comunque cercano di ric onnettere,  da  varie  prospettive, questo  sapere  con  quello s ull’essere – ma nel considerare il sapere della «seconda parte”del poema suddiviso a sua volta in saperi diversi, irriducibili tra loro e rispetto al sapere sull’essere (p. 82-85, 96 e 119) e lo stesso «sapere sull’essere» irriducibile  a  quello  sulla  «razionalità  deduttiva”contenuto nello stesso frammento dove è discusso quello. Dunque il Parmenide proposto dal Rossetti è sì «un altro Parmenide”ma non «assolutamente irriconoscibile”(p. 85), se non per chi ne abbia conoscenza solamente dagli studi liceali.

Dal nostro punto di vista, lo studioso già da qualche anno sottopone una certa interpretazione dell’ontologia parmenidea, sedimentatasi con la tradizione metafisica, ad una sorta di “epoch é “(v irgolette d’obbligo), per ridare valore agli altri saperi che sappiamo professava il grande Maestro. Questa sua prospettiva rappresenta un “pol ý deris élenchos “degno di quello che la dea propone a Parmenide nel poema (cfr. il frammento B7), ma d’altra part e rischia di frammentare ulteriormente un pensiero che probabilmente non era così “compartimentato”come sembra concludere l’Autore.

Chiunque  voglia  approfondire  il  pensiero  di  Parmenide, qualunque  sia  il  suo  approccio  ad  esso, non  può perciò non confronta rsi con l’interpretazione che ne propone il Rossetti. Sia infatti che si tratti di Parmenide sia di Zenone (la cui interpretazione di ogni studioso non può che dipendere da come questi avrà letto il poema parmenideo) le sue letture hanno radici ben struttu rate e la forza di un’ argomentazione congrua.

Ovviamente il testo che abbiamo provato a raccontare può dare solo una pallida idea della profondità degli studi condotti da l Rossetti ma il palpabile entusiasmo con cui l’Autore ci racconta Parmenide e Zenone, che emerge da ogni pagina, dà anche u n’idea della passione che ha accompag nato questi studi in tanti anni e questo, anche da solo, crediamo valga la sua lettura.

Notas                   

1 Il libro qui recensito, «con piccole modifiche», come precisa l’Autore stesso a p. 7, è l’edizione italiana di un testo pubblicato in spagnolo l’anno precedente (Rossetti, 2019).

2 Queste pagine, l’indice, la presentazione di Mariana Gardella Hueso ed alcune pagine del secondo capitolo, si possono leggere in un estratto del testo che la casa editrice rende disponibile online all’indirizzo: http://blog.petiteplaisance.it/wpcontent/uploads/2020/01/Invito-alla-lettura_Parmenide-e-Zenone-sophoi-adElea.pdf (consultato il 22 luglio 2020).

3 Che non sono certamente da meno, come evidenzia l’Autore stesso ad ogni occasione. Per esempio, rispetto alle scoperte astronomiche di Parmenide, sottolinea il Rossetti, le teorie cosmologiche elaborate da Aristotele appaiono «tutte fantasie prive di qualunque riscontro”(p. 118).

4 Per farsi un’idea della ricchezza della «possanza», per dirla con l’Autore, epistemologica e scientifica che essi continuano ad avere, segnaliamo due testi, tra l’altro molto diversi tra loro: uno di Hofstadter (1984), in cui i personaggi zenoniani Achille e la Tartaruga accompagnano il lettore lungo tutto il libro in quella che l’autore definisce fin dal sottotitolo «Una fuga metaforica su menti e macchine nello spirito di Lewis Carroll»; l’altro di Mazur (2019).

5 “Piacevole”(p. 40-49) la spiegazione della differenza tra paradossi ed enigmi che punta a far capire come l’essenza di un paradosso, che ne garantisce la longevità, sia proprio la sua irresolubilità.

6 Per il Rossetti è «una mera fantasia» (p. 33) anche se sembra tenerne conto nell’indicare la cronologia di Parmenide (p. 30, n. 1).

7 Per l’approfondimento del concetto di «filosofia virtuale» nella terminologia rossettiana si rimanda a Rossetti, 2017 a.

8 Neanche vi fa cenno nelle conclusioni (p. 136) dove annota solo la «conquista» dell’interessamento a ll’omosessualità e le sue conseguenz e.

9 Ove il noto ‘mito della mela’ non vuole essere altro che la dimostrazione della superiorità dell’uomo sulla donna e dell’amore omosessuale maschile su ogni altro.

10 In questo  senso l’Autore, piu ttosto  che  accomunarlo  ad  Anassimandro, Anassimene, Eraclito, o Senofane, scrive che Parmenide «ha qualcosa in comune con Talete» (p. 124) il quale «difficilmente pervenne ad elaborare un suo modo di rappresentarsi la totalità» (p. 120-121).

Referências

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ROSSETTI, L. (2019). Parménides  y  Zenón, sophoí en  Elea. Traducción de Alejandro Mauro Gutiérrez et al. Buenos Aires, Teseopress.

Marco Montagnino – Università degli Studi di Palermo – Palermo – Italia. E-mail: [email protected]

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Alejandro de Afrodisia. De la mixtura y el crecimiento – SALLES; MOLINA AYALA (RA)

SALLES, R.; MOLINA AYALA, José (Trads.). Alejandro de Afrodisia. De la mixtura y el crecimiento. México: Bibliotheca Scriptorum Græcorum et Romanorum Mexicana, Universidad Nacional Autónoma de México, 2019. Resenha de: CONSTANTINO, Genaro Valencia. Revista Archai, Brasília, n.30, p 1-6, 2020.

Ricardo Salles y José Molina, dos investigadores mexicanos, especialistas en filosofía antigua y filología clásica, quienes justo hace una década tradujeron para esta misma colección de clásicos griegos y latinos el texto περ ὶ τ ῆ ς ε ἱ μαρμένης (sobre el destino) de Alejandro  de  Afrodisia,  ahora  entregan  a  la  imprenta  de  la Universidad N acional Autónoma de México la traducción del περ ὶ τ ῆ ς κράσεως κα ὶ τ ῆ ς α ὐ ξήσεως (sobre la mixtura y el crecimiento), uno de los pocos textos de discusión y proposición filosófica propia conservados de quien fuera apodado el exégeta, pues las más conocidas  de  sus  obras  son  comentarios  a  diversos  tratados aristotélicos. Esta traducción no sólo es la primera realizada al español – existía únicamente una al inglés y otra al francés –, sino constituye una versión, por un lado, concebida por un equipo de investigación  interdisciplinario  con  una  importante  trayectoria académica en los estudios de filosofía antigua y, por el otro, publicada por la colección de autores grecolatinos más antigua de habla hispana, la Bibliotheca Scriptorum Græcorum et Romanorum Mexicana, que desde hace apenas un lustro, gracias a su nueva dirección y gran equipo editorial, ha comenzado una nueva época de traducciones bilingües.

Aunque esta publicación, por su propia temática filosófica, está dirigida a especialistas y estudiosos de la filosofía antigua, en especial de Alejandro de Afrodisia y la tradición aristotélica, gracias a la presentación de los contenidos puede ser consult ada también por estudiantes universitarios interesados en dicha materia, ya que la clara exposición permite acceder fácilmente a la obra del alejandrino, así como a toda la discusión circundante en que se enmarca el tratado, incluso sin un conocimiento sum amente especializado de la filosofía griega. El volumen en este espacio revisado cuenta con tres secciones fundamentales: la introducción, la edición del texto griego con una traducción confrontada al español y el comentario precedido de un glosario de voc abulario técnico filosófico.

La primera sección, la introducción, está dividida en dos partes, la primera biográfica y la segunda doctrinal. En la primera parte (p. XIII-XXVII), los autores presentan una biografía bien documentada, proporcionando la información más relevante para comprender el entorno filosófico de Alejandro, así como también el contexto político  y  cultural  en el  cual el “último aristotélico”, como atinadamente lo bautizaron, tuvo su ἀ κμή al ser puesto por los emperadores Severo y Antonino al frente de la escuela peripatética en  Atenas;  realizan  asimismo  una  valoración  de  la  actividad filosófica e influencia posterior de Alejandro, destacando su labor hermenéutica y “su intención de entender a Aristóteles a partir de Aristóteles mismo, y no de sus posteriores intérpretes”(p. XXI), una actitud indispensable que debe tener todo estudioso e historiador de la filosofía. En esta misma primera parte, reúnen una lista comentada de las obras conocidas de Alejandro, incluso las perdidas y las transmitidas por una traducción árabe, pues del conjunto de toda su obra se estima que sólo “se ha conservado una mínima parte”(p. XXIII): 1) comentarios a Aristóteles, 2) tratados mayores propios (y otros preservados en árabe), 3) compilaciones de discusiones c ortas (sobre  el  alma,  cuestiones  naturales  y  problemas  éticos),  4) fragmentos, otras obritas perdidas y espurias.

La segunda parte (p. XXIX-LXVI) de esta introducción está dedicada a describir y explicar con gran detalle el problema filosófico antiguo en torno a la mixtura. El tratado sobre la mixtura (de mixtione) e stá estructura do en dieciséis capítulos, dividido a su vez, según los autores, en dos bloques más perfectamente tematizados: 1) una introducción al tema y una exposición de las teorías pluralistas de la materia y 2) una exposición de las teorías monistas de la materia. Este complejo problema filosófico fue articulado, por parte de Alejandro, aduciendo, contrastando y polemizando las concepciones estoicas y aristotélicas, las pluralistas y monistas, para intentar explicar, dando por supuesto que las mixturas tienen lugar en la naturaleza, de qué manera son posibles:

La mixtura es un tipo particular de mezcla: una en la cual  los  ingredientes  están  presentes,  pero  que, paradójicamente, es un cuerpo enteramente homogéneo distinto de los ingredientes mismo. Un ejemplo  recurrente  de  mixtura  que  aparece  en Aristóteles, en los estoicos y en la polémica de Alejandro contra los estoicos, es el de la mezcla de agua y vino. Al unirse estos dos líquidos, pensa ban estos autores, se obtendría un líquido homogéneo que no es ni agua ni vino, pero que, a pesar de ello, contendría agua y vino. Tal líquido sería totalmente homogéneo porque, supuestamente, si lo dividiéramos en partes y éstas en partes menores, y así h asta el infinito, la división siempre tendría como resultado partículas de ese mismo líquido homogéneo que no es ni agua ni vino. No obstante, tal líquido contendría agua y vino porque el vino y el agua que se usaron para generarlo podrían en principio sep ararse de nuevo y extraerse  del  líquido,  lo  cual  probaría  que efectivamente ese vino y esa agua están ahí presentes de algún modo. Ninguno de los monistas pone en duda la posibilidad de mixturas. Todos ellos coinciden en que es algo real (p. XXX).

Se cierra esta introducción con una bibliografía (p. LXVII-LXXIV) actualizada y exhaustiva en torno a Alejandro, su producción y problemas específicos relacionados con el tema de la mixtura, asunto que, a pesar del interés por la figura y producción filosófica de Alejandro, no ha merecido hasta ahora demasiada atención, hecho comprobado por la escasa literatura crítica y vacío que este volumen pretende subsanar con la traducción y el comentario, pero también con la publicación y divulgación del texto en el ámbito h ispano, a fin de fomentar el estudio de toda la cuestión de la mixtura como tema de interés para los estudios en torno a la física griega antigua.

La segunda sección (p. 1-50) contiene el texto griego y, al frente, la traducción castellana; el texto griego se había publicado tres veces en la edición principal de Burns (1982), la traducción inglesa de Todd (1976) y la recientemente francesa de Groisard (2013), de manera que resulta bastante útil, para el especialista, esta nueva recensión del texto griego, dotado, aunque modesto, de un aparato crítico que da cuenta de las variantes coincidentes y divergentes que los tres editores referidos consignaron a partir de su lectura y fijación textual; en cualquier caso, la numeración empleada aquí sigue la edición de cimonónica de Bruns (1892). Respecto de la traducción, es de destacar y elogiar la redacción clara y sencilla en la versión castellana al expresar las ideas, conceptos y argumentos que, pese a su complejidad filosófica, se reprodujeron con un vocabulario uniforme cuando se trataba de pasajes específicos de carácter técnico, mientras que, como los propios traductores señalan (p. LXXVII), en otros casos se tradujeron, para su mayor comprensión, utilizando paráfrasis de ac ordes con el contexto particular de las ideas y frases.

La tercera sección se compartimenta en dos apartados. El primero está dedicado a la enumeración de términos técnicos y a un esquema  de  la  terminología  sobre  las  mixturas  utilizada  por Alejandro, Aristóteles y los estoicos. El segundo a la estructura lógica del tratado y al comentario. El primer apartado cuenta, por un lado, con un glosario de términos técnicos filosóficos (p. LXXVII) que tiene como objetivo ofrecer la correspondencia de los vocablos griegos con los castellanos, inventario que sirve también para la localización precisa del léxico filosófico empleado por Alejandro; por el otro, con una tabla comparativa (p. LXXX) de la nomenclatura sobre los tipos de mezclas (por mixtura, por yuxtaposición y por cofusión) recogida a partir de Crisipo, Alejandro y Aristóteles. El segundo apartado presenta, por una parte, la estructura lógica del tratado – repartida, a juicio de los autores, en siete componentes argumentativos – (p. LXXXI) y, por la otra, el minucioso y erudito comentario filosófico (p. LXXXII-CLXIX) de los dieciséis capítulos del tratado alejandrino, explicados todos ellos por lemas, aludiendo, en todo momento, a pasajes  de  otras  obras  filosóficas  antiguas  que  sustentan  sus anotaciones al texto.

En definitiva, este volumen, que da a la luz por primera vez al español una versión del texto con un comentario suficientemente profundo,  representa,  tanto  para  el  especialista,  como  para  el estudiante, una publicación de primer nivel y actualizada que ofrece al  público  universitario  una  obra  primordial  para  la  tradición filosófica de matriz aristotélica, con el propósito de propiciar los estudios especializados, no sólo sobre Alejandro de Afrodisia y su reflexión en torno a la mixtura y el crecimiento, sino también acerca de textos tardoantiguos que recuperan y discuten, en el área de la física antigua, el pensamiento filosófico griego.

Referências

BRUNS, I. (ed.) (1892). Alexandri  Aphrodisiensis  Præter Commentaria Scripta Minora. Quæstiones. De Fato. De mixitione. Supplementum Aristotelicum II.2. Berolini, typis et impensis Georgii Reimeri.

GROISARD, J. (trad.) (2013). Alexandre d’Aphrodise.

Sur  la Mixtion et la Croissance. Paris, Les Belles Lettres.

TODD, R. B. (trad.) (1976). Alexander of Aphrodisias on Stoic Physics. A Study of the De Mixtione with Preliminary Essays, Text, Translation and Commentary. Leiden, Brill.

Genaro Valencia Constantino – Universidad Panamericana – México – DF – México. E-mail: [email protected]

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Sócrates y la práctica de la espiritualidad – GUTIÉRREZ (RA)

GUTIÉRREZ, D. Sócrates y la práctica de la espiritualidad. Avellaneda: Teseo, 2019. Resenha de: IVERSEN, Francisco. Revista Archai, Brasília, n.30, p 1-8, 2020.

La quaestio socratica, la pregunta por la vida y la obra de Sócrates, punza desde los orígenes de occidente. Muchos han asociado la vida efectiva del Sócrates histórico con la práctica que – supuestamente – el personaje Sócrates refleja en los primeros diálogos de Platón (Guthrie, 1971, p. 5-6). Por otra parte, Charles Kahn (2004, p. 35) señala que aunque los diálogos de Platón son – a su criterio – más vívidos y filosóficos que los otros diálogos socráticos 1 que conservamos, son tan ficcionales los unos como los otros. Má rsico (2014, p. 1-4) ha ido más allá, a lude a que Sócrates es una x vacía que adquiere una dimensión caleidoscópica dada s las grandes diferencias entre los pensamientos de sus tantos discípulos. Así, Platón – como l os demás discípulos de Sócrates – no queda completamente atado a las enseñanzas de su maestro (Clay, 1994, p. 39-45; Iversen, 2016, p. 18; Iversen & Remesar, 201 8, p. 1).

De este modo, inserto en este debate y en la línea de las propuestas de Hadot (1995; 2002) y Dodds (1973) respecto de los ejercicios físicos y espirituales asociados a la figura de Sócrates – y a la filosofía griega en general –, Daniel Gutiérrez se embarca en las oscuras aguas de la figura socrática. Así, Sócrates y la práctica de la espiritualidad se abre con un índice que lista siete secciones.

En “Comité editorial de la colección Pensamiento Antiguo”(Gutiérrez, 2019, p. 9-10) se señala el marco en el cual se publica el trabajo. Se trata de una obra de la colección dirigida por Cla ud ia Mársico y Est eban Bieda, enmarcada en su cátedra de Griego Filosófico en la carrera de Filosofía radicada en Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Se lista allí el comité editorial compuesto de una lista de grandes helenistas especialistas en diversas aristas del área oriundos de diversos lugares del mundo. La colección sigue mostrando, con este título, por un lado, el rigor filosófico, por otro, la originalidad y las preocupación por las áreas de vacancia – y los enfoques plurales y alternativos – que ya venía mostrando  desde  otras  obras  como El  enigma  de  Cleobulina (Gardella & Juliá, 2018).

Tras el listado del comité editorial y los agradecimientos, nos encontramos en la “Introducción”donde Gutiérrez admite seguir a Hadot (2002, p. 5) en su noción de “ejercicio espiritual ”. El autor, tras un somero pantallazo de su noción de ejercicio espiritual – ejercicio preparatorio focalizado en la interioridad del practicante que tiene p or objetivo el acceso al saber – señala que su obra estará dedicada a analizar la noción de “ejercicio espiritual”utilizando el caso de Sócrates como figura paradigmática. En una palabra, el libro reseñado  analiza  los  ejercicios  espirituales  que  habrían  sido practicados por Sócrates. En este sentido, G utiérrez expone su hipótesis de trabajo: Sócrates no era sólo un filósofo sino también un epimelétes (practicante de  la  espiritualidad), un phrontistés (meditador) y un symbouleutés (consejero de vida). Para él, de aquí se sigue que hay una interrelación entre filosofía y espiritualidad. El autor señala que muchos testimonios y fragmentos apoyan lo anterior y muestran que  Sócrates  desarrollaba  fundamentalmente  dos ejercicios: epimeleîsthai tês psychês/ heutoû (preocuparse del alma / de uno mismo) y phrontízein ti (meditar en algo). En este respecto, arma un corpus textual con tres grandes grupos de textos: de Platón, de Jenof onte y de Aristófanes. Posteriormente, esclarece el objeto de cada  capítulo: señala que  los  dos  primeros  son  propedéuticos mientras que el tercero es el núcleo de la obra y es seguido por una conclusión.

En la primera de est as dos secciones propedéuticas “1. El problema de la historicidad de Sócrates”el autor llama la atención respecto de que la falta de obra escrita por la pluma directa de Sócrate s amenaza con hacer caer al intérprete en un favoritismo especial en uno de los muchos aspectos que caracterizan a este personaje. A la vez, obliga a tomar un criterio filosófico y un corpus textual para determinar – indirectamente – la historicidad de la filosofía socrática. Esto le da pie a elaborar un completísimo estado da la cuestión donde lista las diferentes posiciones respecto de la reconstrucción del Sócrates histórico a partir de testimonios. El autor, tras señalar los principal es argumentos esgrimidos por cada postura, se alinea con el locus hermeneuticus que pone a todas las fuentes en pie de igualdad para deducir la historicidad de Sócrates, bajo el argumento de que las coincidencias entre diferentes fuentes alegan mayor posib ilidad de acierto respecto de un dato de la vida y obra de Sócrates. Tras poner el foco en los ejercicios espirituales, Gutiérrez señala que los testimonios que refieren a este respecto, en general, coinciden. El capítulo cierra haciendo una mención al problema de la autenticidad de las fuentes. Señala como problemático al Alcíbiades I de Platón, pero alega que no es un problema para su trabajo que la autenticidad de la obra no pueda ser categóricamente determinada, en tanto los testimonios que expone sean acorde s con los de las otras fuentes.

En el siguiente capítulo “2. La noción de eje rcicio espiritual”nos encontramos con el objetivo del mismo: esclarecer la noción de “ejercicio espiritual”y señalar los modos en los que se di o históricamente en Grecia. En este sentido, rescata la figura de Pierre Hadot, quien argumentó que el ejerci cio espiritual es inescindible de la vida filosófica desde el siglo IV a. C. hasta los primeros siglo s de la era cristiana. Distingue las nociones de “ejercicio espiritual”de Hadot y la de “técnica del yo”de Foucault: concluye que el ejercicio espiritual es una cierta experiencia “gestáltica”que involucra todos los aspectos de la psyché y que dichos ejercicios pueden ser clasificados bajo dos crit erios: la corriente de pensamiento a la que se afilian o el “aspecto espiritual”predominante en cada caso. Elabora, finalmente, una lista exhaustiva de los ejercicios espirituales nombrados en la filosofía antigua.

Tras los capítulos que él mismo llamo pr opedéuticos, se nos abre el núcleo del trabajo: “3. Sócrates, practicante de la espiritualidad”. En este capítulo, tendremos 6 subsecciones: “(a) La ejercitaci ón espiritual como propedéutica en la búsqueda del saber”, “(b) El ejercicio respiratorio”, “(c) el  ejercicio  del epimeleîsthai  tês psychês ”, “(d) el ejercicio del phrontízein ti ”, “(e) e xperiencia y expresión del lógos personal”, “(f) l a preocupación por la pólis ”. Las mismas están precedidas por una introducción general al capítulo y seguidas por el cierre del texto: “4. Reflexiones finales”y la bibliografía dividida en “(a) ediciones y traducciones”, “(b) instrumenta studiorum “y “(c) específica”.

Pasamos ahora a presentar algunos hitos que el lector halla en la lectura  del  capítulo  central  de Sócrates  y  la  práctica  de  la espiritualidad. En “(a) La ejercitación espiritual como propedéutica en la búsqueda del saber”nos encontramos con una fundamentación de la investigación de todo el libro basada en testimonios acerca de la vida de Sócrates. El autor muestra cómo era imposible para Sócrates entender la filosofía como algo abstracto y alejado de la vida. El ateniense entendía la filosofía como una actitud concreta que transformaba a quien la ponía en práctica.

En “(b) El ejercicio re spiratorio”nos presenta aquello que está en la base del rasgo más fisiológico de estos ejercicios que Sócrates habría practicado y enseñado según el autor: el empneîn. Gutiérrez, además, nos aporta los matices entre las diferentes fuentes de Platón, Jenofonte y Aristófanes que sustentan esto y entre aquellas fuentes – fundamentalmente los diversos misterios de iniciación filosófica y espiritual, Anaxímenes y Diógenes de Apolonia – que habrían inspirado tales enfoques y que habrían podido influir en la práctica del Sócrates histórico.

En “(c) El ejercicio del epimeleîsthai tês psychês “se enfatiza el lugar  de  importancia  que  tiene  tal  ejercicio  espiritual  y  su contraposición por el cuidado del cuerpo y de las cosas materiales: somáton y khrémata. En la línea de las críticas pla tónicas y, posteriormente, aristotélicas a la philopsykhía (Pl. Ap. 37c; L g. 12. 944e; Arist. V V 1251a), según  Gutiérrez,  Sócrates  habría predicado el cuidado de lo más propio e importante frente a lo mundano, secundario y desechable. Asimismo analiza los problemas que hay a la hora de distinguir los matices entre anthrópos, psykhé y heautoû y señala con craso apoyo textual en fuentes de los diversos autores que tal ejercicio es central para lo que más le importaba a Sócrates: obrar y decir auténticamente.

En “(d) El ejercicio del phrontízein ti ”, Gutiérrez profundiza sobre el carácter atópico que se le suele atribuir a Sócrates y señala que esto es debido a que su finalidad es transmitir la conjunción de este ejercicio y el anterior lo que implicaría tal trabajo con la interioridad que daría una apariencia muy inusual para quien pudiera ser testigo de aquella. El saber, para Sócrates, no deja de ser un trabajo con uno mismo que implica dejar todas las concepciones usuales. El autor ejemplifica esto con la refutación que hace Sócrates a Agatón en el Simposio.

En “(e) experiencia y expresión del lógos pe rsonal”pone en relación lo antes dicho con la celebérrima crítica a la escritura del Fedro de Platón y el hecho de que Sócrates no haya dejado escritos propios. Para el autor esto es consecuencia de que la enseñanza de la filosofía supone, no la memorizac ión de una letra muerta, sino un alma ejercitada y una palabra viva y genuina. De ahí que la enseñanza de la filosofía venga siempre acompañada de un consejo de vida: la conjunción de obrar y reflexionar.

Finalmente, en “(f) L a preocupación por la pólis “enfatiza el carácter intrínsecamente colectivo que supone la práctica socrática. Dicha idea rompe con la usual figuración del “filósofo en la torre de marfil”y busca empoderar la libertad del practicante en una experiencia  colectiva.  Ese  empoderamiento vi ene  con  un conocimiento del otro que amplía el conocimiento individual – dándose así el délfico “conócete a ti mismo”tanto en el individuo como en la ciudad – que posibilitaría la realización de una pólis más justa, libre y tolerante.

Para concluir, queremos señalar algunos loci hermeneutici que se hacen claros en la lectura del texto. Gutiérrez mantiene un puntilloso rigor terminológico y una admirable fidelidad a los originales griegos. Eso se pone de manifiesto en detalles tales como señalar las vocales largas y cortas o citar al celebérrimo diálogo platónico acerca del amor como “Simposio “– traducción más atinada que la más usual de Banquete. Asimismo, construye una imagen de Sócrates que podríamos llamar anti-nietzscheana. Si Nietzsche (1995, p. 109) en El  nacimiento  de  la  tragedia había  atribuido  a  Sócrates  una enemistad con lo corpóreo y dionisíaco, Gutiérrez aquí embate con esa propuesta y muestra un Sócrates que lejos de ser alguien que odia lo corpóreo es alguien que debió de haber reivindicado al cuerpo al punto de considerarlo – por la importancia que la da a los ejercicios espirituales y la relación de estos con el ámbito corpóreo – condición de posibilidad para toda filosofía e, incluso, parte central de aquella. De la misma manera, el autor cierra enfatizando la fertilidad de la noción de ejercicio espiritual para los estudios clásicos y la vacancia que hay actualmente en lo que a ellos refiere. La lectura de Sócrates y la práctica de la espiritualidad invita a un nuevo para digma para el estudio de la filosofía antigua y a romper estructuras decimonónicas en ese respecto. La línea presentada con el autor a compaña los últimos eventos en ese respecto como la fundación en 2018 – en Buenos Aires y a cuento del congreso “Socratica IV”– de la Sociedad Socrática que viene a señalar la importancia de los autores socráticos y a realizar la histórica reivindicación que implica ponerlos en pie de igualdad con Platón, Aristóteles, los llamados presocráticos y los llamados neoplatónicos que desde antaño tienen sus sociedades especializadas.

Referências

CLAY, D. (1994). The origins of Socratic dialogue. In: VANDER WAERDT, P. A. (ed.). The socratic movement. Cornell, Cornell University Press, p. 24-47.

DODDS, E. R. (1973). The Gree ks and the Irrational. Berkeley/ Los Ángeles / Oxford, University of California Press. (1ed. 1951)

GARDELLA, M.; JULIÁ, V. (2018). El enigma de Cleobulina. Buenos Aires, Teseo.

GUTIÉRREZ, D. (2019). Sócrates y la práctica de la espiritualidad. Avellaneda, Teseo.

GUT HRIE, W. K. C. (1971). A History of Greek Phylosophy.

Vol. 3, Part 2. Cambridge, Cambridge University Press. (1ed. 1969)

HADOT, P. (1995). Qu’est-ce que la philosophie antique ? Paris, Gallimard.

HADOT, P. (2002). Exercises spirituels et philosophie antique. Paris, Albin Mitchel. (1ed. 1993)

IVERSEN, F. (2016). ¿Platón como personaje aristofánico del Hipias Mayor? Controvérsia 1, p. 18-22.

IVERSEN, F.; REMESAR, J. M. (2018). The Republic: an evening of dialogue in honor of Bendis ? Ponencia en el IV Congresso de la Asociación Internacional de Estudios Socráticos – Socratica IV, 13-16 de Noviembre de 2018. Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires.

KAHN, C. (2004). Plato and the Socratic Dialogue.

Cambridge, Cambridge University Press. (1ed. 1996)

MÁRSICO, C. T. (2014). Fragmentos de los socráticos.

2 vols. Buenos Aires, Losada.

NIETZSCHE, F. (1995). El nacimiento de la tragédia.

Trad. Á. Sánchez Pascual. México, Alianza. (Pub. orig. 1905)

Nota

1 A partir del análisis de Retórica aristotélica y de los escritos de Isócrates, muchos sostienen que en la antigüedad existía el diálogo socrático como género literario. Es en este género que se incluyen las obras de los distintos representantes de las filosofias socráticas. Véase a este respecto v.g. Clay, (1994, p. 23), Guthrie (1971, p. 5-7) y Hadot (1995; 2002).

Francisco Iversen – Universidad de Buenos Aires – Buenos Aires – Argentina. E-mail: [email protected]

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A Wolf in the City: Tyranny and the Tyrant in Plato’s Republic – ARRUZZA (RA)

ARRUZZA, C. A Wolf in the City: Tyranny and the Tyrant in Plato’s Republic. Oxford: Oxford University Press, 2019. Resenha de: MAIA, Rosane de Almeida. Revista Archai, Brasília, n.30, p 1-15, 2020

Diante de tudo que foi visto, conclui-se que a natureza filosófica corrupta “é um perigo para a cidade”(Arruzza, 2019, p. 258). Sócrates parece estar advertindo Atenas sobre os riscos que rondam a cidade que se descuida do ambiente adequado para que a filosofia floresça. Portanto, abrir mão do comprometimento político revela-se moralmente indesculpável para a cidade justa. Onde quer que se encontrem as circunstâncias apropriadas, os filósofos devem aproveitar a sorte (kairos) para salvar a cidade.

Assim é encerrado A Wolf in the City: Tyranny and the Tyrant in Plato’s Republic (“Um Lobo na Cidade: Tirania e Tirano na República de Platão”), livro de Cinzia Arruzza, recém-lançado pela Oxford Press. A autora já é conhecida no Brasil, uma vez que publicou, em 2019, “Feminismo para os 99% – um manifesto”em coautoria com Tithi Bhattacharya e Nancy Fraser.

Antes de mais nada, é preciso ressaltar que Arruzza demonstra na investigação, e na exposição, um didatismo indispensável tanto para estudiosos do período grego clássico, como para o público em geral. Toma a mão de leitores para conduzir nesse árduo caminho, não se importando quão complexa possa ser a argumentação e não se perdendo no emaranhado prodigioso de argumentos contraditórios e na polissemia desencadeada pela leitura dos diálogos platônicos. Em especial da República, que, num primeiro momento, pode frustrar a boa vontade e o interesse de estudantes e curiosos recém-chegados no mundo platônico.

I

Já na introdução, Arruzza aponta a principal questão da milenar exegese da República de Platão, obra notável pelo difícil enquadramento em nossas estreitas áreas de conhecimento. O problema consiste na disputa em torno da definição de seu escopo. Os intérpretes apontam ora a virtude da justiça, ora as formas de governo como o principal objetivo da República. Seguindo as pistas de Próclo1 (séc. V d.C.), Arruzza afirma que o método apropriado de interpretação deve levar em conta forma, conteúdo, componentes dramatúrgicos e narrativos que convergem para a articulação em um único escopo. A solução para o dilema consiste em harmonizar os topoi, considerando que a discussão sobre a justiça na alma e a forma justa de governo não permite separação, nem ordenamento hierárquico (entre objetivos primários e acessórios), na medida em que não há distinção entre a justiça no indivíduo, na vida privada ou na cidade. Para Arruzza, a ressalva de Próclo expõe a tradição interpretativa do diálogo, que sempre se notabilizou pelas querelas e adesões ferrenhas aos polos considerados antagônicos. Como Vegetti (2010), a autora considera que a melhor maneira de se vislumbrar a unidade do escopo não é reduzir sua complexidade, mas adquirir uma compreensão plena das conexões entre seus tópicos. A psicologia moral, que recentemente tem se tornado o objeto de investigação preferido da academia, não pode ser facilmente desconectada da política. Para Arruzza, a República nos oferece uma conversa filosófica cuja preocupação não é só com as vicissitudes da alma individual, mas com a alma do povo que vive na comunidade política sob a mesma constituição. A dinâmica estabelecida entre alma e cidade é, portanto, o seu leitmotiv (p. 4). Não se trata apenas de considerar que cidade e alma são análogas, mas que estão inseridas em uma relação recíproca de determinação causal, em que os contextos sociopolítico e cultural moldam tipos específicos de alma e que, vice versa, as virtudes e vícios dos cidadãos definem as feições da cidade. Seria inócuo o esforço de compreender o que anda errado na política da cidade corrupta sem perscrutar sua degeneração moral, como também os efeitos desses desvios sobre a alma do indivíduo.

Na conclusão, Arruzza busca tirar as consequências profundas, que tanto incomodam a sensibilidade moderna, sobre a tirania presente no diálogo República. Até onde diz respeito ao argumento político, a análise de Arruzza reposiciona sutilmente Platão entre aqueles abertamente antidemocráticos no panteão dos teóricos políticos, porém destacando a singularidade e a complexidade de sua análise. Ao mesmo tempo, abstêm-se de caricaturá-lo como um pensador político de um suposto protototalitarismo.

É importante ressaltar que, para Arruzza, a dimensão antidemocrática do logos político de Platão não significa que os leitores democratas contemporâneos não tenham nada a aprender com a crítica platônica da democracia. As lições relevantes podem ser alçadas de uma interpretação totalizante. Se o objetivo da investigação sobre a tirania é evidenciar a corrupção moral dos jovens dotados intelectualmente e inseridos em um contexto democrático, tanto como os riscos de perversão do talento filosófico no âmago da personalidade tirânica, então Platão estaria alertando sobre a tensa relação entre o objetivo de uma vida filosófica frente à realidade política da cidade corrupta, na qual a vida filosófica parece estar destinada a se realizar. Portanto, clama pela necessidade de uma sintonia entre o ideal do governo filosófico (em termos da Kallipolis desenhada no livro V) e a motivação para perseguir o bem comum naqueles que venham adquirir o poder político.

II

Ao combinar a análise histórica contextualizada com o exame dos argumentos filosóficos, Arruzza busca investigar os discursos políticos associados à tirania (e democracia) e à natureza e dinâmica da alma do tirano. Não visa, contudo, traçar um panorama da teoria política nos diálogos platônicos, 2 nem tampouco adentrar nos problemas concernentes às abordagens ditas evolucionistas ou unitaristas do corpus platônico, embora, quando preciso, traga em auxílio passagens do Górgias, Banquete e Fedro para lidar com as

relações entre eros, oratória e política, por exemplo. Arruzza mostra-se interessada no debate contemporâneo sobre a suposta teoria política da democracia em Platão somente ao constatar que, nos anos recentes, um grande número de publicações possibilitaram leituras pouco matizadas. É necessário desafiar a visão comum de que a República articula uma crítica aos princípios e às práticas democráticas do séculos V e IV a.C. em um projeto antidemocrático. À luz de tropos literários que o filósofo mobiliza (e da função que exercem no discurso político democrático), a autora pode concluir que a crítica de Platão não é um mero julgamento dos governantes tirânicos em voga mas, para além disso, é a chave principal para se entender a democracia. O tirano na República é, por seu turno, a figura teorética que corresponde a uma forma específica de liderança democrática desenvolvida em Atenas no último quartel do século quinto do período clássico.

Arruzza se detém, assim, na questão controversa acerca da identidade da “figura histórica”do tirano e do governante, em Platão. Contra a suposição de que a matéria prima para sua representação sejam tiranos famosos da história grega, a autora enfatiza os elementos convencionais da descrição de Platão e mostra a apropriação dessas caracterizações pré-existentes na literatura grega antiga. Considera que a adoção desse tropos literário reflete a estratégia argumentativa de Platão para o desfecho: a tirania é a derivação natural da democracia, ao invés de seu polo oposto (p. 9). Ao investigar a dimensão histórica desse enunciado, advoga que a principal inspiração para a representação do tirano em Platão não é o tirano real, a exemplo do jovem Dionísio de Siracusa, mas sim um tipo específico de líder democrático oportunista. Desse ponto de vista, o diagnóstico platônico do tirano propicia a conspícua intervenção de Platão no debate sobre as transformações em curso na relação do líder político com o demos na crise da democracia nas últimas décadas do séc. V a.C. Esta transformação vista em perspectiva, tal como o faz a República, indica que a democracia “gera”a tirania. Recorrendo à terminologia botânica, Platão pode explicar essa decorrência inexorável vis-à-vis a degeneração dos outros regimes de governo e avançar para um ponto delicado

concernente ao exercício da democracia ateniense: “o demos é o pai da tirania”(p. 117). Assim, chama a atenção para duas questões igualmente polêmicas: 1) os efeitos corruptores dos mecanismos institucionais da democracia e das ações coletivas do demos quando atua como um corpo soberano; 2) a similaridade entre os apetites naturais do demos e de seus líderes políticos, uma vez que a figura do tirano encarna (e individualiza) características fundamentais do demos enquanto corpo coletivo político.

Dadas essas questões gerais, passaremos a destacar alguns pontos específicos, que consideramos pertinentes para a reflexão sobre tirania no debate contemporâneo.

III

Arruzza apresenta o tropos literário que se dedica à ti rania na Antiguidade Clássica. Nesse contexto, examina o papel que a literatura tirânica e antitirânica tivera para o propósito de oferecer ao cidadão  democrata  um  espelho  invertido,  no  qual  é  possível contemplar a prática democrática. A representação da tirania, odiada e altamente estilizada, passa a ter uma relevância crescente para a autocompreensão democrática da pólis. Nas Vespas, Aristófanes parodia a obsessão da Atenas democrática com a tirania em uma fala mordaz proferida por um Bdelicléon exasperado:

Oh, tudo é “tirania”ou “conspiração”para você, não importa se a acusação é um ato grande ou pequeno! Pelos últimos cinquenta anos eu não havia escutado a palavra “tirania”, e agora ela é mais barata do que peixe salgado, e seu nome é escarrado de boca em boca no mercado. (Ar. V. 488-492; Arruzza, 2019, p. 21)

Nessa representação discursiva, emergem questões inquietantes (p. 9): apropriação privada dos bens comuns da pólis, cerceamento da liberdade 3 desfrutada entre iguais (homoioi), abolição da liberdade de fala e da igualdade perante a lei (isonomia, isegoria e isokratia), falta de moderação, violência excessiva e arbitrária, excessos sexuais, impiedade,  e  falta  generalizada  de  medida,  ou  de  controle (sophronein) – lembremos do preceito apolíneo em Delfos, “nada em excesso”. Ao constatar os riscos envolvidos, seria suportável para o cidadão ateniense as perdas de conquistas históricas?

De uma maneira paradoxal, concomitante a essa contraposição, o poder crescente do demos ateniense e a dominação imperialista de Atenas sobre as demais pólis gregas seriam ambos tachados como tirânicos,  não  apenas  pela  oposição  antidemocrática  e  pela propaganda pró-Esparta, mas também por lideranças democratas e poetas. Considere-se a louvação à igualdade política e à liberdade individual e coletiva nas tragédias de Ésquilo, a prosa de Heródoto e oratória  de  Péricles,  Protágoras  e  Demóstenes,  dentre  outros exemplos detalhados pela autora (ver cap. 1). A complexidade da caracterização da tirania e dos tiranos – e sua relevância para a vida institucional e política de Atenas – é o pano de fundo para a intervenção de Platão no debate que se travava, envolvendo poetas, tragediógrafos, comediógrafos, historiadores, oradores e filósofos. O tema da usurpação de direitos e benefícios pertencentes a todos os cidadãos no regime democrático incide sobre a avaliação da tirania. De outro lado, destaca-se simultaneamente a apreciação da hybris ilimitada do tirano, que se eleva acima dos demais cidadãos, agindo de forma possessiva e f ascinante diante do poder absoluto e irrestrito. Como apontado por Arruzza, vislumbram-se traços desse fascínio em Tucídides e Aristófanes, como também na ideia de felicidade nas falas de Polo, Cálicles e Trasímaco no Górgias e na República de Platão, com seus ecos em Xenofonte. Enquanto o tirano é odiado e rejeitado como estranho à pólis democrática e à sua moralidade, a sua representação amalgama desejos ambíguos, refletidos na ideia de suprema felicidade desfrutada em virtude de sua irrestrita liberdade e acesso à riqueza, despertando o comportamento mimético do demos. Ironicamente, a ambivalência arcaica de evasão e devotamento, de pavor e encanto, torna-se reflexiva. 4

As propriedades do tirano descritas nos livros VII a IX da República decorrem dessa discussão pública, em que tal imagem aparece em toda a eloquência de Platão: é ganancioso, licencioso, violento, intemperante e, ainda, um “erotomaníaco sem regras”(p. 14). Além do mais, explora o demos, mata e exila todas as pessoas virtuosas e proeminentes da cidade, rouba a propriedade da cidade e dos cidadãos, constantemente exalta guerras, vive em um isolamento paranoico  e  eventualmente  devora  a  cidade  como  um  animal selvagem a sua presa. Enquanto se revela enganoso tentar identificar o tirano de Platão com um político ateniense qualquer, alguns de seus traços fazem alusão aos políticos oportunistas conhecidos – em particular Alcibíades, quem, alternadamente, defendeu a democracia, flertou com a oligarquia e aspirou ao poder absoluto, tudo em conjunção com as voláteis circunstâncias. Arruzza indaga se, para os intérpretes, o tratamento de Platão ao tirano seria, sob certa extensão, um mero documento histórico que carrega uma condenação ao tirano real em seu contexto histórico, munido de referências aos textos que circulavam na época. Contudo, para Arruzza, tais leituras terminam por negligenciar o significado da mobilização que Platão promove desse acervo público contra a tirania. Assim, a adoção de tropoi da literatura convencional teria uma intenção argumentativa precisa, voltada para uma função precípua de autocompreensão ateniense. O tratamento dado à tirania não seria um ataque subtextual contra essa liderança histórica, mas uma rigorosa reflexão teorética acerca de sua natureza e, principalmente, uma intromissão no debate concernente à transformação da relação política entre líder e demos em curso.

 

IV

Qual o sentido de se definir o demos como tirânico? Essa é uma das questões mais instigantes da leitura de Arruzza. Inicialmente, a autora considera que essa identificação expressa, de um lado, a ausência  de  um  governante  acima  do demos e,  de  outro,  a concentração do poder decisório em poucas mãos – uma concepção expressa, por exemplo, em Isócrates (p. 115). Seria lógico que essa identificação ocorresse no sentido de que a coletividade cidadã compartilha o poder “absoluto”, riqueza e liberdade desfrutados pelo tirano. Obviamente, o aspecto negativo dessa associação (demos-tirano) coexiste com o positivo: na literatura antidemocrática, a tirania do demos é entendida como o setor pobre da população que dominaria a elite democrática. Veja-se como exemplo disso, entre outros, A Constituição dos Atenienses de Pseudo-Xenofonte. Porém, a acusação tomada como parte da propaganda antidemocrática deve ser claramente diferenciada de um mero elogio do despotismo, conforme  encontrado  em  Aristófanes  (p.  37).  Os  aspectos contraditórios não se encerram aqui. Tão polêmica quanto essa questão é a identificação de uma suposta excepcionalidade que legitimaria os atos tirânicos. As representações trágicas do tirano partilham de elementos semelhantes daquelas histórias de Heródoto, cujas descrições como monstros morais são amplamente difundidas pela doxa da cidade. Excesso aparece de forma transversal: excesso de ganância, de licenciosidade, de arrogância, de força, de erotismo. Essa natureza excessiva do tirano seria motivo de uma disrupção na ordem da pólis, revirando as normas de cabeça pra baixo, rompendo as   convenções,   pervertendo   os   costumes   tradicionais   e problematiz ando as fronteiras entre o divino e humano. Sendo o tirano (encenado nas tragédias do séc. V e IV a.C.) aquele que condensava características opostas ao modelo dominante de uma pessoa sábia e livre, ele teria se tornado um bode expiatório (p. 38), ou seja, um ídolo polêmico que incorpora tudo que a pólis rejeita como diferente e negativo. Um homem conciliado com a besta fera – o lobo 5 – e que ameaça devorar a cidade inteira.

Daí, mais outras propriedades dos tiranos são extraídas das narrativas  biográficas, em  especial  nas  tragédias:  bestialidade, impiedade, hybris, paranomia (transgressão às leis e costumes) e eros excessivo. Antes de se ater ao erotismo enfatizado na República, Arruzza adiciona inúmeras referências literárias. Assim, a conexão entre o pode r tirânico e eros mostra-se mais compreensível à medida que se considera eros, na Grécia Clássica, como a uma categoria política de máxima relevância. Nesse contexto, eros pode evidenciar a origem de uma matriz de diferentes paixões – de ambição até patriotismo – e ser conceituado ao longo de um continuum que se estende do amor à cidade ao amor entre cidadãos, passando pela licenciosidade  sexual  dos  tiranos.  As  características  negativas revelariam a interface com os aspectos valorados positivamente, notadamente a capacidade intelectual (“simply put, the tyrant is no dummy”p. 39), ao que Arruzza irá dedicar muitas páginas no capítulo 6, porém com pouca capacidade persuasiva.

V

Na segunda parte do livro, Arruzza dedica-se à investigação da psique do tirano, considerando, conforme Platão, as três partes da alma:  a  parte  apetitiva  (ephithymetikon),  a  parte  espirituosa (thymoeides) – que poderia ser traduzida por impetuosa – e a parte racional  (logistikon). A  autora  destaca  que  os  comentários acadêmicos sobre a psique do tirano têm focado na parte chamada de apetitiva e em eros (cap. 5). Essas são consideradas as principais motivações das comentadas psicopatologias dos tiranos, sendo que pouco se menciona acerca das partes atribuídas à razão e ao espírito e ao pro cesso que conduz a uma “escravização do espírito”(p. 213) no tirano. Sua intenção é problematizar esse foco nos desejos básicos e enfatizar os papéis específicos desempenhados pelas outras duas partes da alma do tirano, para entender a complexa dinâmica psicológica verificada no homem tirânico descrito no livro IX.

Arruzza expõe a lógica, ou seja o racionale, da definição do tirano como um tipo de homem erótico e apetitivo, concentrando-se na “ganância”(p. 148) como seu predicado singular e extravagante. A análise da natureza da parte apetitiva da alma tirânica é situada no âmago do debate sobre a tripartição da alma, com o objetivo de esclarecer o seu desregramento. Vale dizer, a falta de leis é o objeto de desejo típico do tirano (cap. 4). Para Arruzza, esse esforço de análise responde à controversa questão sobre a natureza do eros do tirano, considerado como “sexual”, contudo não igualado ao apetite. Esse  ponto  será  remetido  posteriormente  à  conexão  que  será estabelecida entre eros e a relação entre o homem tirânico com o poder político, mediante o exame da politização de eros, do uso disseminado de eros como categoria política na literatura grega entre os séculos V e IV a.C.

Resta ainda destacar a explicação para o título do livro de Arruzza, no capítulo 5. Essa concentra-se no papel que o “espírito”(thymoeides) exerce na alma tirânica, cuja irracionalidade impetuosa impele o tirano para atos danosos que desvelam sua necessidade incontrolável de autoafirmação. É descrita a dinâmica em que o espírito desempenha uma função crucial na configuração da psique própria do tirano, à medida que toda a sua alma vai se “inflamando”(p. 186) pela parte apetitiva (ephithymetikon). De fato, o forte e vivaz espírito  do  tirano,  embora  escravizado  p ela  parte  apetitiva,  é determinante no seu apego ao poder, ódio e violência. As duas seções do capítulo estão enlaçadas pela metáfora animal. O lobo – animal associado com o tirano na República – é a metáfora, por excelência, para o espírito corrupto do tirano.

A reflexão se encerra com o papel da parte racional (logistikon) do tirano. Com base no livro VI da República, Arruzza explora a hipótese de que o tirano pode ser dotado de uma forte capacidade intelectual. Nessa medida, o tirano é um exemplo da completa perversão moral na pessoa dotada de uma inteligência excepcional. Ademais, examina o tópico do tipo de loucura atribuída ao tirano e sua conexão com as suas respectivas crenças negativas com respeito ao “bem”. Chega-se ao final, não sem uma forte sensação de incômodo, à problemática identificação do tirano e a natureza filosófica extraviada ou, diga-se melhor, o que é próprio de um filósofo desnaturado.

VI

Por fim, o tratamento dispendido por Platão ao tirano (nos livros VII e IX) é o ponto culminante da argumentação sobre a natureza da injustiça e  sua  relação  com  a  felicidade  e  infelicidade. No diagnóstico de Platão, tirania é uma forma de regime própria de um tipo específico de homem apetitivo, cujo grau de corrupção da moral é difícil (senão impossível) de estimar dentro de um processo de reforma moral. Sua psicopatologia (p. 142) é exacerbada pelos impactos  corruptores  que  os  mecanismos  de  poder  absoluto acarretam sobre a alma. A acusação de Platão à tirania dá-se em duas vertentes: 1) é o regime mais apto para a liderança de um homem dominado pelos mais básicos apetites da alma; e 2) é um regime nutrido por uma doença psíquica específica que afeta o tirano, pressionando-o a realizar as ações mais terríveis. Vê-se aqui a influência recíproca e o efeito da imposição deletéria do “espírito”sobre a alma e a cidade. Para Arruzza, o cenário dramático e algumas referências históricas encontradas no diálogo sugerem que Platão considerava o período como sendo decisivo para a crise política e ética, com consequências duradouras para a Atenas do século IV. A figura do tirano platônico, como um tipo de líder político oportunista capaz de cultivar uma relação instrumental com o demos e de aspirar um poder absoluto visando satisfazer seu hedonismo poderia ser nefasta para a pólis. Aqui cumpre lembrar o paradigmático fato recente da política brasileira, em que a tomada do poder pelo presidente em 2018 foi o desfecho propiciado pela prisão do principal adversário e sua exclusão das eleições majoritárias, com o recurso à chamada Lawfare.

Arruzza destaca que o segundo nível de sua análise é o “político-filosófico”. Nesse âmbito, o diagnóstico do processo de corrupção política e moral articula uma complexa interpretação sobre a natureza do poder político e seus abusos, além da relação entre as condições políticas e sociais e a formação dos tipos de caráteres dos cidadãos. Nesse sentido, o tirano de Platão é o “filho”da democracia ateniense. Como vimos anteriormente, os mecanismos institucionais próprios da democracia conferem uma autoridade suprema ao demos e suas opiniões, em nome da igualdade política. Isso torna os líderes políticos subalternos ao ethos democrático (apetitivo e hedonista, segundo  Platão),  forçando-os  a  serem  assimilados  por  estes mecanismos ao invés de assumirem um papel educativo das massas.

Em síntese, o tratamento dado à tirania por Platão combina uma dimensão “contextual”6 e outra “político-filosófica”, que transcendem o contexto histórico propriamente dito. No plano político, Platão equipara a desunião (p. 170) – típica de uma guerra civil que faz combalir a cidade – a uma doença, descrevendo a gênese de cada regime e a natureza conflituosa dos interesses entre as partes da cidade. No plano moral e psicológico, é articulada uma taxonomia “sociopsicológica”(livro VIII) e uma crítica aos princípios morais que regem cada tipo de governo (aristocracia, oligarquia, democracia, tirania),  para  demonstrar  suas  insuficiências  e  revelar  a correspondência entre corrupção moral da alma individual e doença política e moral da cidade. A degeneração sociopolítica de cada tipo de regime contribui para moldar os respectivos tipos de personalidade e formas de corrupção moral que, por sua vez, afetam a natureza e a dinâmica dos regimes, em um processo circular. Para Ar ruzza, esse é o porquê de o logos sobre a moral psicológica em Platão não poder ser desatrelada do político, nem vice-versa.

Não seria justo encerrar essa resenha sem aplaudir as qualidades da pesquisadora Arruzza, pelo árduo trabalho de esgrimir contra e a favor das mais diversas interpretações da República e de levantar uma miríade de argumentos de grande envergadura; tudo em prol do rigor acadêmico e da mais genuína honestidade intelectual.

Nota                     

1 Procl. Rem. Pub. 7.5-11.4.

2 Note-se que pesquisadores contemporâneos estariam especialmente interessad(e)s no debate emoldurado pelas teorias políticas liberais, liberalpluralistas, comunitaristas, marxistas, da justiça, da democracia, de gênero, teoria crítica, dentre tantas outras que refletem sobre o poder nas relações humanas.

3 Liberdade é aqui entendida tanto como estar livre da sujeição a um governo despótico, como livre para exercer o igual direito de participação no governo da cidade.

4 O comportamento mimético despertado nas massas, com toda a sua ambivalência, foi analisado por Horkheimer & Adorno (2002), para decifrar o falso retrato da terrível mímesis no nazismo hitlerista, em que o impulso mimético traz a promessa de felicidade sem poder (p. 157 e 161).

5 “The tyrant is often associated with wild beasts-often with wolves and to a lesser extent with lions – to emphasize his savagery, which turns all his subjects into possible prey. This association is an ancient one: we can find an early example of it in Alcaeus’ anti-tyrannical poetry, where the poet depicts Pittacus of Mytilene as intent on dev ouring the city. This description echoes the Homeric Achilles’ derogatory reference to Agamemnon as a δημοβόρος (a devourer of his own people). In Aeschylus’ Agamemnon, Cassandra calls Aegisthus a “wolf”: Aegisthus personifies a set of tyrannical traits, a s he is a hubristic figure, sleeps in a bed that does not belong to him, and aspires to rule over Argos without having any religious or dynastic justification for his rule (Ag. 1258-1260). Moreover, immediately after the assassination of Agamemnon, the cho rus mentions tyranny twice: first to denounce Aegisthus’ and Clytemnestra’s tyrannical plot, and then to emphatically declare that death is preferable to tyranny (1354-1355 and 1364-1365). The trope of the wolf reappears much later, in Diodorus Siculus’ ac count of an episode from Gelon of Syracuse’s childhood (Diod. Sic. 10.29)”. Arruzza, 2019, p. 39.

6 Para Arruzza, não é precisamente histórica. Note-se, porém, que pode articular um debate específico estimulado por um conjunto de eventos históricos

Referência

HORKHEIMER,  M.;  ADORNO,  T.  (2002). Dialectic  of Enl ightenment. Philosophical Fragments. Ed. by Gunzelin Schmid Noerr. Trans. by Edmund Jephcott. Stanford, Stanford University Press.

VEGETTI, M. (2010). Um Paradigma no Céu: Platão político de Aristóteles ao século XX. Trad. Maria da Graça Gomes de Pina. São Paulo, Annablume.

Rosane de Almeida Maia – Universidade de Brasília – Brasília – DF – Brasil. E-mail: [email protected]

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O Belo em Platão – QUINÁLIA (RA)

QUINÁLIA, R. O Belo em Platão. São Paulo: Liber Ars, 2019. Resenha de: DINUCCI, Aldo Lopes. Revista Archai, Brasília, n.30, p 1-4, 2020.

O livro intitulado O Belo em Platão, de Rineu Quinália, parte do diálogo platônico Hípias Maior. Até algum tempo atrás colocado em os diálogos espúrios de Platão, a obra apresenta uma interessante interseção entre elementos ‘socráticos’, dentro de uma tradição de comentário que considerava que os diálogos da juventude de Platão reproduziam o pensamento do Sócrates histórico.

Segundo importante s e influentes comentadores, como Terence Irwin e Gregory Vlastos, o s diálogo socráticos, ou da juventude de Platão (Apologia, Críton, Carmides, Eutífron, Eutidemo, Hípias Menor, Íon, Górgias, Protágoras e Livro I da República), se caracterizariam sobretudo pela ausência de argumentos em favor da imortalidade da alma, por apresentarem uma concepção monista da alma humana (a alma humana possuiria apenas a motivação racional, pelo que a tese da impossibilidade da akrasia – fraqueza da vontade – é afirmada diversas vezes), por serem exclusivamente morais e por serem aporéticos. Em todos eles, o inquérito socrático (elenchos) é aplicado, e os diálogos terminam sempre com a demonstração de que o  interlocutor de  Sócrates não  sabe  o  que  pensava  saber. A justificativa para a aplicação de tal inquérito nos é dada por Sócrates na Apologia, que se considera como o primeiro escrito filosófico de Platão. Nesta obra, Sócrates explica que, a partir do oráculo délfico que afirmara não haver humano mais sábio que ele, começara a investigar se aqueles (políticos, generais, artesão s) que tinham a pretensão e a fama de serem sábios de fato o eram. E, após aplicar-lhes o inquérito, descobriu a diferença entre ele e os supostos sábios: ele sabia não saber, enquanto eles pensavam saber o que não sabiam. Disso, Sócrates conclui que todo humano que compreenda não possuir sabedoria completa, acabada e divina, atinge a mesma sabedoria que ele, Sócrates, reconhecendo que a sabedoria humana é pouco ou nada se comparada à sabedoria dos Deuses.

Ora, a partir deste cenário, a tese que Rineu Quinália procurará demonstrar que o Hípias Maior não se enquadra nos ditos diálogos socráticos ou aporéticos de Platão. Para Rineu, o Hípias Maior não faz parte de tais diálogos da juventude, pois não se limita a “representar uma forma primitiva do diálogo socrático na sua estrutura mais simples”: no Hípias Maior, Platão dá os primeiros passos no desenvolvimento de uma teoria que será fundamental em seu pensamento: a teoria da Ideia do Belo, pelo que a discussão no referido diálogo, embora partindo de um panorama moral e prático comum  aos  diálogos  da  juventude  de  Platão,  aporta  em  uma discussão metafísica, indo além da comum aporia dos diálogos socráticos. Demonstrar tal tese, portanto, é a tarefa a que se propõe nosso Rineu Quinália no presente trabalho.

U m dos méritos do presente trabalho é partir de um genuíno e interessante  problema  dentro  do  campo  das  investigações plantonistas. O diálogo Hípias Menor, por ser problemático em aspectos taxonômicos, ficou por boa parte do século XX relegado ao esquecimento pelos plantonistas, embora, como Rineu destaca, seja de extrema importância dentro desses estudos por representar uma ponte entre o Platão socrático e o Platão maduro.

Outro mérito do trabalho de Rineu é a precisão e a simplicidade da linguagem, pelo que a presente obra, embora confeccionada para a Academia, é acessível a qualquer pessoa que tenha interesse pelas questões da Antiguidade em particular e da Humanidade de modo geral.

Por fim, tive o privilégio de ter Rineu como colega há alguns anos na Universidade Federal de Sergipe. E era sempre um prazer vê-lo em sua sala, afundado entre livros, como um nobre renascentista, dedicando-se a pesquisar por horas e dias a fio, com amor pela tarefa. Este trabalho é fruto d estes esforços que testemunhei.

Este livro, tanto pela linguagem ao mesmo tempo acessível e tecnicamente correta, é de interesse seja para especialistas da área de filosofia antiga seja para o leitor comum.

Referências

QUINÁLIA, R. (2019). O Belo em Platão. São Paulo, Liber Ars.

Aldo Lopes Dinucci – Universidade Federal de Sergipe – Aracaju – SE – Brasil. E-mail: [email protected]

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Venticinque studi sui preplatonici – CASERTANO (RA)

CASERTANO, G. Venticinque studi sui preplatonici. Pistoia: Petite plaisance, 2019. Resenha de: SANTOS, José Gabriel Trindade. Revista Archai, Brasília, n.30, p 1-7, 2020.

A Obra em apreço é uma coletânea de estudos, publicados entre 1976 e 2015, dedicados aos pensadores habitualmente chamados “presocráticos”, aqui acompanhados pelos sofistas. Precedida de quatro ensaios que abordam temas e questões relativas à Antiguidade, a Obra inclui estudos sobre Escolas filosóficas e pensadores avulsos: Epiménides, Jónicos, Pitagóricos, Parménides, Heraclito, Empédocles, Demócrito e Górgias, terminando com um ensaio sobre “Hegel e os sofistas”.

Deve se advertir o Leitor de que não se encontra perante um trabalho escolástico, de introdução à filosofia grega, pensado para cobrir as problemáticas mais relevantes nas obras dos pensadores da tradição, mas como uma recolha de textos, importantes pela sua qualidade e pela relevância da problemática tratada. Como cada um deles documenta uma empresa original de pesquisa nas temáticas eleitas pelo A., todos guardam ainda hoje uma frescura que os preserva da desatualização. Mesmo os dedicados a Empédocles, anteriores ou contemporâneos da onda de publicações que registram as primeiras conclusões atingidas pelas tentativas de reconstrução do “papiro de Estrasburgo”(2004-2005),  são  aceitáveis,  embora continuem a se referir aos Poeta-filósofo como autor de “dois poemas”.

Por outro lado, o rigor científico que os caracteriza, assinalável n a  riqueza  e  atualidade  das  referências  bibliográficas  que incorporam, não mascara o envolvimento pessoal do A. na pesquisa, revelando não apenas uma prática docente atenta e responsável, mas uma visão genuinamente filosófica, animando o diálogo mantido que r com as fontes originais, quer com a bibliografia secundária.

Dois  aspectos  que  cumpre  salientar  nestes  ensaios  são  o equilíbrio e o bom-senso exigidos a um docente e investigador, quando se sente obrigado a tomar publicamente partido na avaliação de teses envolvidas em controvérsia. Anos passados sobre algumas das muitas polêmicas que nalgum momento dominaram os estudos de Filosofia Antiga em muitas Universidades, a sobriedade dos juízos oportunamente emitidos pelo A. sobre as questões em debate faz a inda hoje prova da sua clarividência. São disso excelente exemplo alguns ensaios, aqui trazidos à estampa, como “Tempo, movimento e morte nella filosofia degli Ionici”(1989), ou “ΠΙΣΤΟΣ ΛΟΓΟΣ ed AΠΑΤΗΛΟΣ ΚΟΣΜΟΣ ΕΠΕΩΝ in Parmenide di Elea”(1976), “Orfismo e pitagorismo in Empedocle”(2000) e “L’ambigua realtà del discorso nel Peri tou me ontos di Gorgia”(1995).

Este traço crítico avulta no debate sobre as interpretações de que tem sido objeto o Poema de Parménides, iniciado pelo primeiro dos estudos citados acima. Neste ponto, a posição do A. é exemplar, pela defesa que fez da necessidade de repensar a caracterização de Parménides como “o filósofo do ser”e levar na devida conta o extenso material coletado, relativo à Opinião (doxa). Resumindo a posição as sumida em Parmenide: il metodo, la scienza, l’esperienza (1978), os argumentos enumerados nas “Noterelle parmenidee”(1989) e espalhados por outros estudos insistem num conjunto de recomendações às quais só muito recentemente (depois de 2012) a Crítica começou sistematicamente a prestar atenção:

  1. é necessário liberar  a  nossa  interpretação  dos presocráticos, em particular de Parménides, das leituras a que são submetidos por Platão e de Aristóteles (este, pouco claro com Parménides e clamorosamente injusto par a com Melisso: ver “Aristotele critico di Parmenide”: 2009), e descontar o peso e a influência que exercem nas tradições doxográfica e historiográfica;
  2. é necessário analisar  e esclarecer o  protagonismo concedido à entidade designada como o “ser de Parménides”, objeto perseguido por dezenas de comentadores, “praticamente como se a segunda parte do Poema não existisse”;
  3. é necessário criticar e superar a liquidação, como ”erro”, “ilusão”, “mera opinião”, do questionamento crítico desenvolvido por Parménides nos fragmentos relativos aos eonta.

Outro texto em que a acurada leitura do A. se revela atual é, por exemplo, “Logos e nous in Democrito”(1980), no qual aponta a profunda coerência entre as teses físicas e as éticas, defendendo a interpretação  de  um  pensador  que  não  pode  ser  considerado “materialista”, nem “racionalista”– no sentido que atribuímos hoje a essas categorizações –, apesar de ter decisivamente contribuído para elas e como tal tenha sido entendido na tradição.

Não se pode, porém, deixar de prestar a maior atenção aos estudos que dedica aos dois maiores sofistas: Górgias e Protágoras. Em “Astrazione ed esperienza: Parmenide e Protagora”(1988) compara duas concepções sobre a doxa, profundamente interligadas pelo nexo entre sensações e juízos, porém, bem distintos nas estratégias que propõem para aceder à realidade.

A Górgias – que, como Parménides, se acha presente em diversos outros ensaios – são dedicados dois notáveis estudos. No primeiro, acima referido, toda a argumentação do sofista, no tr atado Do não-ser, é pacientemente escalpelizada e apontada à epistemologia eleática, contra a qual sustenta as suas três teses capitais: nada é; se alguma coisa é, não é compreensível pelo homem; se alguma coisa é compreensível, é incomunicável e inexplicável.

Mas é em “Verità, errore e inganno in Gorgia”(1999), que é mais profundamente  estudada  a  estratégia  argumentativa  do  sofista. Através da análise do Elogio de Helena, nos são fornecidos dados sobre a lógica dos argumentos por ele usados. Pois, é mediante a análise a que são submetidos os conceitos operatórios dos quais lança mão que se entende a ’verdade’, como ‘ornamento’ e prova do ‘decoro’ do discurso, e o ‘engano’ como em tudo diferente do ‘erro’. Pois, enquanto o primeiro constitui um caso de “boa persuasão”, porque tem o poder de mover a alma, o segundo é utilizado para “enganar a opinião”, induzida pela aceitação de um discurso falso. Finalmente,  é  pela  harmonização  da  relação  dialética  entre  a qualidade e  os efeitos do  discurso – incompreendida já  por Aristóteles –, que pode se ter acesso ao kosmos do discurso gorgiano. Kosmos que é um erro, seguindo Parménides, interpretar pela tácita aceitação da identidade de ser e pensar, uma vez que, Górgias deixa bem claro que uma coisa é o objeto “fora de nós”, outra é “em nós”o objeto do discurso (Sobre o não-ser §84).

Bom  exercício  de  autocrítica  sobre  a  nossa  percepção  do fenômeno sofístico será enfim colhido pelo estudo atento do difícil ensaio “Hegel e i sofisti”(2000), que encerra a coletânea aqui apreciada. Pois, se algumas das concepções do filósofo alemão podem nos fazer sorrir, pelo fato de só se compreenderem na relação que mantêm com o todo da sua concepção da História da Filosofia, como poderá a nossa própria avaliação escapar a essa mesma crítica?

A terminar, dos estudos ainda não abordados aqui, gostaria de salientar dois. O primeiro, intitulado “Piacere e morte in Eraclito (“Una filosofia dell’ambiguità ”: 1983), ultrapassa claramente os contornos e exigências a que deve atender um estudo analítico sobre a filosofia do Efésio, pela sua estatura filosófica e qualidade poética.

Depois de ter relacionado, não menos de quarenta e sete fragmentos do pensador, envolvendo-os nas teias tecidas pelos comentadores que cita, o A. defende que – à semelhança dos outros termo atrás estudados – o filósofo usa o termo ‘morte’ em diversos sentidos:

[… ] intencionalmente  obscuros,  ambíguos,  mas decerto não privados da sua coerência interna [… ] implantando uma lógica do contraste-identidade (e não  uma  da  não-contradição,  como  Parménides) (281).

É então, partir desse momento, que, seguindo os próprios passos do filósofo ao qual dedicou atenção, o A. inicia o seu percurso sobre os sentidos de ‘vida’, para terminar com uma reflexão “filosófica”sobre a morte.

O homem vive num mundo que não foi dado por si e que nenhum deus lhe ofereceu: já organizado nas suas estruturas físicas… constituído por fenômenos e ritmos [… ] como são, eram e serão eternamente [… ], também nas estruturas políticas e sociais.

Lançado nesse mundo, o homem pode viver a sua vida dormindo, ou vivo, no sentido forte, [… ] estruturando a sua vida a partir de regras de conduta éticas e políticas, pelas quais será um aristos [… ] que, ao afrontar a morte, embora thnetos, é como se fosse athanatos: pois, vi vendo a sua morte, é como se morresse a sua vida (281).

Destacado dos outros, vive, de modo a, com o seu phren e o seu noos, se elevar à compreensão do kosmos e do diakosmos em que vivem os outros, até atingir o logos, pelo qual se torna philosophos. Até, no mais alto do seu ser consciente, se tornar consciente da desaparição definitiva da sua consciência (281-282).

É  então  que,  refletindo  filosoficamente  sobre  a ambiguidade e contrariedade do real, que o senso-comum,  tal  como  o  conhecimento  científico consideram simples, linear e não contraditório, chega a compreender que este mundo fugirá sempre em qualquer parte à captura pelo nosso pensamento, porque o significado e valor deste mundo residem numa lei eterna e universal, uma lei que não poderá jamais ser completamente compreendida e dominada, que é a lei da morte (283-284).

O segundo texto que quero destacar culmina a série de três estudos dedicados a Empédocles. Na sua análise da narrativa do poeta-filósofo de Agrigento (“Amore e morte in Empedocle”: 1999; e “Orfismo e Pitagorismo in Empedocle”: 2000), o A. debate-se com o problema motivado pela coexistência, em dois ou num único Poema, de duas cosmologias dificilmente compatíveis. Surpreendentemente, opta por superá-lo projetando o mito na lenda sobre a v ida do seu autor. Todavia, como a tensão que anima o texto se dissolve no comentário, opto por traduzi-lo, não integralmente, como merece, mas me limitando aos seus dois primeiros parágrafos.

Uma vez fui arbusto e mudo peixe no mar Era uma vez um homem que não tinha sempre sido um homem, mas árvore, pássaro, peixe, fera, deus. Era um deus que era também um homem, venerado, amado, bendito. As criaturas infelizes se aproximavam dele, carentes de uma palavra que soubesse lhes fazer sonhar num amanhã de paz e tranquilidade. Por ser esse homem que era também um deus e tinha sido garoto e garota, árvore, peixe, que tinha ainda sido um deus, uma árvore, um garoto, uma garota, um peixe, era capaz de ver aí onde dez e vinte gerações de homens não conseguiam ver, via no passado e via no futuro. Porque a sua mente, que era o seu corpo, que era todas as mentes e todos os corpos que tinham vivido,  que  viviam  e  teriam  vivido,  permanecia solidamente  ancorada  no  seu  seio,  forte  na  sua mobilidade, ágil na sua firmeza.

Esse homem tinha vivido na Sicília, na loura cidade de Ácragas, que em Fevereiro era circundada pela neve e pelas amendoeiras em flor (e brancas eram as mechas que  lhe  cingiam  a  fronte),  que  em  Junho  era circundada pelo ouro das espigas maduras (e douradas eram a s vestes que lhe envolviam o corpo). Esse homem era um mago: sabia acalmar os ventos; era um físico: sabia como e de quais raízes são constituídas as coisas do mundo; era um filósofo: sabia o ser e o não-ser do pensamento; era um médico: sabia curar os mal es do corpo e os da alma. Uma vez, o seu nome era Empédocles (359).

Referências

CASERTANO, G. (2019). Venticinque  studi  sui  preplatonici. Pistoia, Petite plaisance.

José Gabriel Trindade Santos – Universidade Federal do Ceará – Fortaleza – CE – Brasil. E-mail: [email protected]

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I Precetti della Dea: Non Essere e Contraddizione in Parmenide di Elea – GALGANO (RA)

GALGANO, Nicola Stefano. I Precetti della Dea: Non Essere e Contraddizione in Parmenide di Elea. Bologna: Diogene Multimedia, 2017. Resenha de: PRIVITELLO, Lucio Angelo. Revista Archai, Brasília, n.25, p. 1-7, 2019.

Nicola Stefano Galgano (2017), I Precetti della Dea: Non Essere e Contraddizione in Parmenide di Elea deserves to be seriously considered for translation into various languages. In this text, there resides a truly persuaded Parmenidean spirit, one that has lived by an inspired  vision,  while  having  demonstrated  the  courage,  and measured cr aft in carving out its fortune. Due to its length and its conjectures, dutiful scholarship, and engagement with many studies and scholars of Parmenides, this admirable text also deserves a substantially longer critical review, of which this can merely serv e as a short preface. To my delight, Galgano realizes how discussions in Parmenidean  scholarship  can  easily  slip  into  fields  of  battle (Galgano, 2017, p. 216), and yet, even though Galgano has wounded, or tried to wound, more than a few theoretical positio ns, or details therein, and suffered his own wounds, his overall strategy remains “un discourse affidabile”(a trustworthy discourse) (Galgano, 2017, p. 207). With atremes ētor, Galgano seeks to follow the maxims of the goddess.

Even though the field and s ubfields of Parmenidean studies receive careful tending, more than a few brambles, thorns, and brier impede the way to its fruits. The fields of battle of scholarship tend to proliferate their own ensnaring bittersweet vines and creepers. There is a tenden cy for this to hinder and haunt the very composition of scholarly texts, of which Galgano’s is no exception. These texts become greater puzzles than what has remained of Parmenides’ poem. Hope for a greater unanimity of interpretation (Galgano, 2017, p. 13) is impossible without first retranslating and resequencing the fragment citations. This applies to puzzles that are philosophical, purely textual-philological, or stylistic (Galgano, 2017, p. 28-29, 58). Galgano offers us some delightful and telling tran slations of various fragment lines, and the reader would hope for a full view of the poem. Though Galgano accepts and uses the DK order of the fragments (Galgano, 2017, p. 37, n. 22) with very few exceptions, he gives Diels-Kranz the lie by stating that th e division of the poem in two parts (alētheia and doxa) is purely and superficially (and justly, I might add), a “didactic cliché”(Galgano, 2017, p. 102). However, Galgano then waivers. He sees the two parts of the poem as Parmenides’ two separate respons es to inherent human cognitive distortion (Galgano, 2017, p. 169). Galgano should follow this text with a new translation and sequence of Parmenides’ poem.

A few irksome thorns are: under 2.5 Il frammento 4, on page 69, should read see 6.2 “Il frammento 4”page 189, not 187, but more importantly 2.5 should be expunged from the text. After 2.6.2 “I versi 6.4-9”, the table of contents must include the important subsections and titles from 2.6.2.1 through 2.6.2.6. The same applies for the important subsections 3.2.4.1, “La meditazione del non essere”through 3.2.4.5 that follow section 3.2.4 “Il secondo cammino (versi 5-8)”. Subsection 4.1.1.1 “I versi 6.3-4”is also missing from the contents page as is 4.2.2.1 “I versi 8.6b-7a”, 4.2.2.2 “I versi 8.7b-9a”, and 4.2.2.3, “Ripresa dei versi 8.7b-9a”. The table of contents for part 6 also requires 6.1.2.1 “Versi 12 e 13a”that should read “Versi 8.12 e 13a”and the same would apply to 6.1.2.2, read “Versi 8.13b-15a”, and 6.1.2.3 “Versi 8.15-18”. While these editoria l minutiae seem inconsequential, the puzzle pieces of a text should retain the utmost clarity   in   outline   and   comprehensiveness.   As   a   final recommendation, and due to firmly believing in the worth of Galgano’s text, and its hopeful lives in translation, or in a second Italian edition, there is need of a carefully crafted Index Locorum, Index of Authors, and a general index. These will greatly enhance the “cammino di ricerca”already provided.

Galgano’s focus is found, and gains its fascination, from the Par menidean theme of to me eon (that which is not). In tracking its many mentions through the poem, we confront the Eleatic aporia, and the object of the text, viz., to overcome the history of relegating nonbeing to a formal logic or linguistic operation, an d instead to see it as the very condition of the possibility of contradiction and the foundational comportment of human cognitive behavior. Galgano claims that the turning away from investigating to me eon (that which is not) derives from Plato, who was th e first to use and incorporate snippets of Parmenides’ poem. Galgano was justly bewildered at the vastness of his undertaking when embarking on this thematic journey (Galgano, 2017, p. 23), and more so in framing Parmenides as the first psychologist (p. 26). Nietzsche must be turning in his grave. Galgano also states that Parmenides is “the philosopher of non-being”(Galgano, 2017, p. 109), and “invented the notion of non being”(Galgano, 2017, p. 163). At this point, the reader’s lifeline appears taut betw een M. J. Henn’s category of “ontophobia”, and a quase eastern function of nihilphilia. This is due to the chase after contradictions (oute phrasais) and negative definitions that will inevitably point (phrazō) back to the subject’s cognitive operations; o r more realistically, their juridical/social Ecce Animus from the impasse of living in nots (Galgano, 2017, p. 131, n. 143, and p. 132).

Present in Galgano’s text is a highly speculative example of comparative philosophy that sneaks in (and is then brushed off) due to having sidestepped the everyday position of Parmenides as legislator, and healer to his Elean community. As a deeply respected lawgiver (in the spirit of Solon, Cadrondas, or Zaleucus), Parmenides would have plenty of examples, (and was an awe some example), with no need to import something new from the Chāndogya Upani ṣ had, to teach  an  Elean kouros of  their  social  and  juridical  duties  in trustworthy speech (Galgano, 2017, p. 151-153, 163, n. 163, p. 207). The realism Galgano is after is a social ontology, more than a gnosiological realism, or even a cosmology, and this is mentioned, but quickly glossed over, as “la dignità esistenziale di ogni essere, il che impone l’impossibilità di eliminare qualunque essere, anche quello che si giudica – in un modo o nell’altro, a torto o a ragione…”(the existential dignity of every being, that sets the impossibility to eliminate any being, even one which is judged – in one way or the other, whether wrong or right) (Galgano, 2017, p. 166). Here we see the  hard kernel  (zoccolo  duro),  and  distinctive  isonomy  of Parmenides’ approach, and perhaps the very reason for the poem’s existence, and a page out of the book of the concrete everydayness of a social setting. Parmenides’ poem has a pre-Epicurean undertone to it from being directed at his community as a way to secure conviction in their social/cultural setting, and the world/phenomena around them, while remaining free from the disturbance of contrived unthinkable paths and hearsay. Galgano timidly gestures toward s this, but overlooks it in his otherwise very commendable text (Galgano, 2017, p. 91, 171, 177-178, 213), and his own lived and supported “quotidianità dello sviluppo della ricerca del libro”mentioned on page 216. This would have answered Galgano’s searc h for the possibility of “un altra struttura cognitive”(Galgano, 2017, p. 177-178). Look no further than to the social/cultural being, and that would in turn answer to “natural”, “super-natural”, and cognitive eccentricities (p. 178). This is how the thre e precepts of the goddess (Galgano, 2017, p. 213) return as one, for “it is all the same/ from where I begin; from there I return back again”(DK 5.1-2, best placed as fragment 2).

What presents a deeper problem (inciting further rereading of the text) is Galgano’s view of Parmenides as psychologist. On a trivial level, of course he was. On a more profound level, certainly, but as an iatromantis. Recall, “Parmenide figlio di Pyrês, Ouliadês, medico”; sounds more Freudian with a touch of Rank, Jung, or Reik, if anything. Yet, it is not clear, nor explained in any detail, what type of cognitive psychology, or “cognitive operations”, (which is Galgano’s favorite and overused nomenclature), is at stake (Galgano, 2017, p. 84, 86-88, 92-93, 98, 179, 192, 210). Cog nitivist? No individual can internalize a total system of language, and this problematizes nativism. A system (or operation) is only lived as consensual practices by an entire society, culturally acquired and emergent  over  time,  and  afterwards  merely  appro ximated  by idealized theories in a general heuristic sense. Galgano does not point out what specific innate capacities are acquired, save perhaps the most basic laws of logic (Galgano, 2017, p. 168-177). The term polypeiron points in a direction of cultura l and socially acquired experiences, and should be further pursued (Galgano, 2017, p. 85, n. 88-89, and p. 86), and might even lead to an actual direction in a specific cognitivist methodology known as pattern recognition. In all, very general mentions on psychology are present throughout the text, beginning on page 14, through to page 100, then disappearing until page 168, and again mentioned up until page 210. There Galgano states that Parmenides the psychologist would “probably be what we today call cogn itivist”. Unlikely. All this is very unhelpful without actual details as to issues of attention, memory, consciousness, perception, and thinking. To substitute “operare cognitivamente”for noein does not cut the muster (Galgano, 2017, p. 70). We are not su re if Galgano is pointing towards an extreme, moderate, or a cognitivist position at all. Perhaps Galgano is wrestling with Parmenides as a social psychologist, but not enough is given to the reader for that methodology. We might be able to dig out some ex amples of cognitively innate (and unavoidable) competence from what Galgano presents from crucial terms in Parmenides fragment 6, that follow chapter 2.6.2 “I versi 6.4-9. Yet, could these not be purely socially acquired conceptual abilities, or social con tingencies of language acquisition? How particular and extensive are these possible innate competences? This would jeopardize, or at least problematize, any robust cognitivist or nativist reading.

Engaging these mentions would require a substantially longe r, and more detailed critical review. What remains to be questioned, and then developed by Galgano (as if he has not done enough already), is his claim that his is a study on the “psychology”in the work of Parmenides (Galgano, 2017, p. 26, 34-35, 39, 50, 70) that has not been previously undertaken in a sustained manner. We must then ask Galgano for a clear and distinct list of what he calls a “vocabolario psicologico”(Galgano, 2017, p. 68, 71, 83, 194). Without this list, we remain without the resources (amēchaniē) to conclude anything about Parmenides as psychologist. More than a cognitivist approach, the readings of specific terms, and fragments, especially fragment 6, could lead to an even more radical Lacanian approach, and stepping through  the  snares, registers  and  knots  of  the  Imaginary,  the Symbolic, and the Real (Galgano, 2017, p. 69-81). However, Lacan would side with Heraclitus. In all, Parmenidean studies is lucky to have Galgano on their side as a valiant scholar in the field.

ReferênciaS

GALGANO, N.S (2017). I Precetti della Dea: Non Essere e Contraddizione in Parmenide di Elea. Bologna, Diogene Multimedia.

Lucio Angelo Privitello – Stockton University – Galloway – NJ – USA. https://orcid.org/0000-0002-5875-6068. E-mail: [email protected]

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The Guardians in Action: Plato the Teacher and the Post-Republic Dialogues from Timaeus to Theaetetus – ALTMAN (RA)

ALTMAN, W. H. F. The Guardians in Action: Plato the Teacher and the Post-Republic Dialogues from Timaeus to Theaetetus. Lanham: Lexington Books, 2016. Resenha de: ENGLER, M. R. Revista Archai, Brasília, n.27, p 1-10, 2019.

Das Buch von William Altman ist als erster von zwei Bänden den sogenannten Spätdialogen gewidmet.  Es behandelt sieben Dialogein der folgenden Ordnung: Timaios, Kritias, Phaidros, Parmenides, Philebos, Kratylos und The aitetos. Der zweite Band, The Guardians on Trial: The Reading Order of Plato’s Dialogues from Euthyphro to Phaedo (Lexington Books, 2016), ist fokuss iert auf die Dialoge, welche nach Ansicht des Autors die Les e ordnung Platons abschließen: Euthyphron, Sophistes, Politikos, Apologie, Hipparchos, Minos, Kriton, Nomoi, Epinomis und Phaidon. In dieser zugleich pädagogischen und dramatischen Ordnung sei der Phaidon der letzte Dialog, weil auf seinen Seiten die heroische Geschichte über Sokrates zum Ende komme.

Schon aus dem Überblick auf diese Ordnung lässt sich erkennen, dass A. eine ganz eigene Auffassung der Entwicklung Platons besitzt. Tatsächlich setzt sich sein ganzes Projekt dem entgegen, was er den Eikos Mythos der Platonischen Entwicklung nennt (S.xiii). Anstatt der weltweit anerkannten Kompositionsordnung, die Platons Denken als ein evolutionäres versteht, bevorzugt A. eine Les e ordnung, die nicht nur Platons Lehrtätigkeit in der Akademie geleitet hat, sondern auch die heutige  Le ktüre lenken soll. Angesichts von Platons Gedanken ist die se Ordnung mithin theoretisch unitarisch, weil sie in de n mittleren Dialogen die doktrin elle Einheit fin det, die das gesamte Werk durchd ringt. Obwohl seine wichtigsten Voraussetzungen schon i n  der Aristotelischen Philosophie  verwurzelt  seien, sei  der Entwicklungsan satz ein klares Produkt des   neunzehnten Jahrhunderts, das man auf den Denker des aeì on nicht ohne schädliche hermeneutische Folgen anwenden könne. Im Gegenteil dazu  versu che  die  Les e ordnung  dem  Wesen  des platonischen Denkens treu zu bleiben, indem sie das Unveränderliche voranstelle (S.197; 424). A. schätz t seinen Vorschlag dennoch ganz realistisch ein: er erhebt keinen Anspruch auf eine unbedingte Wahrheit. Seine bescheidene Absicht beschränkt sich darauf, die Auf merksamkeit der Gelehrten wieder stärker auf diese antike Interpretationsmethode zu richten, die sich bereits in den Tetralogien des Thrasyllos mutatis mutandis be finde (S. xxiii). Indem er diesen Gesichtspunkt verficht, bahnter  e inen  dritten Weg zwischen den vor herr schenden Paradigmen der Gegenwart, näml ich der Tübinger Mailä nd er Schule und dem Paradigma der Kompositionsordnung. In Wirklichkeit aber visiert er vor allem die Kompositionsordnung an. Denn die erste Schule adoptiere ja das letzte Paradigma und hinsichtlich Platons angeblicher Entwicklung bleib e sie unitarisch, da sie vor dem Hintergrund der ungeschriebenen Lehren in der Lage sei, vor den vielen doktrinellen Wider sprüchen der Dialoge eine einheitliche metaphysis che Lehre a ufzubauen.

Darüber hinaus versucht A., wie bereits in seinem Buch Plato the teacher: the crisis of the Republic (Lexington Books, 2012), einen neuen Terminus  in  die Studia  Platonica  einzuführen,  nämlich „basanisti c“. Das ist wohl der wertvo llste Beitrag des Autors zu d em Feld. Im Einklang mit dem heutigen Zeitgeist legt er große n Wert auf die  dramatischen  Eigenschaften  der  Dialoge,  welche für  die Rekonstruktion  der  Les e ordnung  wichtiger seien als  die philologischen   Hinweise, wie etwa die Ergebnisse   der sprachstatistischen Methode. Dazu aber fügt er einen pädagogischen Ansatz hinzu, im Lichte dessen viele Passagen der Dialoge – und in der Tatalle Spätdialoge – als Tests konzipiert werden (S. xxiii). Das ist genau die Wende, die er gegen das Entwicklungsparadigma einbringt. Die ersten Dialoge sieht er auch als philosophische und pädagogische Vorbereitung auf die Politeia. D ie Politeia hingegen sei ni cht nur ein weiterer Dialog, sondern Platons unüberwindbares opus magnum, in dem er die Wahrheit offenbare. Die nachfolgenden Dialoge werden d emzufolge als Prüfungen a ngesehen, die das Verständnis der zentralen Thesen der Politeia erproben sollen (S.xviii). Deswegen sind die von der Politeia diplomierten Wächter, wie es sich aus dem Titel ablesen lässt, im Kampf gefordert. Konfrontiert mit den Lehrv erf ormungen und der Ablehnung des Zwei Welten Platonismus müssen sie, in Übereinstimmung mit dem Kriegs gesang der Politeia (534b8 d1), zu ihren dialektischen Waffen greifen.

Hier ist es wichtig zu beachten, dass A. eine produktive Allianz mit den schärfsten Kritikern des Platonismus bildet. Seines Erachtens haben sie volles Recht, nach der Politeia einen Bruch mit den mittleren Dialogen festzustellen (S. xxiv).Ein besonderer Vorzug seines Buches ist es, dass er zugl eich Platon und die Geschichte sein er Rezeption auf eine passionierte und gelehrte Weise erklärt. Das gilt sowohl für vergangene als auch für heutige Autoren, mit deren verschiedenen Ansichten er eine fruchtbare und demokratische Polyphonie schafft. In seiner Diskussion des Timaios, zum Beispiel, verwendet  er  ein  Triangulationsverfahren  zwischen John Cook Wilson, einem heftig en Kritiker Platon s, R. D. Archer Hind, einem Anhänger, und A. E. Taylor, dessen Stellungnahme die Lösung dieser Debatte sei, weil er zum ersten M al erkannt habe, dass der Timaios nicht für Platon spreche. Die entscheidende Differenz von A.s Perspektive besteht jedoch darin, d ass er die Wider sprüche der Spätdialoge mit Rücksicht auf die mittleren als vor aus geplante Tests versteht. Mit anderen Worten, Pl aton habe diesen B ruch und sogar seine scheinbare Rückkehr zur Naturphilosophie absichtlich so gestaltet, um die Treue seiner Leser und Studenten zur Politeia zu prüfen.

Wichtige Elemente dieses pädagogischen Ansatzes gründet A. letztendlich auf Parmenides, der auch seiner Wahrheitsphilosophie einen täuschend en Kosmos folgen lässt. Seine Interpretation des Timaios lautet wie folgt: der parmenid e i sche n Doxa hinsichtlich der Wahrheit  der Politeia entspreche nd, sei  die glaubwürdige und hochkreative Rede des Timaios die erste Prüfung, die Platons Le ser bestehen müsse (S. 93). Die abwesende vierte Figur des Dialogs, die kurz vorder Zusammenfassung der Politeia erwähnt wird (17a), sei gerade der aktive Leser, der schon an der Diskussion der Politeia teilgenommen habe und sie in seiner Seele wie ein lebendiges Gespräch hege. Nach A. ist der entscheidendste Faktor der Rezeption Platons die Tatsache, dass kaum jemand die absichtlichen Fehler des Philosophen erkannt habe. Taylor sei wie gesagt der erste gewesen, der den Timaios als unplatonisch begriffen habe (S. 34). Im Zuge von Aristoteles haben  die  anderen Gelehrten den  pythagoreischen Einfluss  auf  Platon sehr zum  Nachteil  der parmenid e ischen Komponente seines Denkens betont. D amit wurde es üblich zu glauben, dass Platon seiner mittleren Lehre ei n e kosmologische Naturlehre gegenübergestellt habe. Laut A. aber ist sowohl der Timaios als auch der Kritias die perfekte Gelegenheit für die Wächter, die durch den Unterricht der Politeia zur Dialektik angeregt wurden, die V erfälschung des Platonismus zu bekämpfen (S. 93). Die se vor sätzlichen Verformungen – wie etwa die These, dass aus den feigen Männern die Frauen geboren seien, die e ine völlig absurde Idee im Vergleich mit der Politeia (S. 92) ist – machen die „ basanistischen “Elemente der platonischen Pädagogik aus, die leider in der  Geschichte  des  Platonismus  übersehen  worden  seien. Üblicherweise habe man die vielen Widersprüche als unwichtig abgetan und versucht, das Gespräch zu rationalisieren und Timaios als Platon s Mundstück anzusehen. Deshalb trete Aristoteles nicht selten platonisch auf, und auch die Unterschiede zwischen Platon und dem Neuplatonismus würden durch diese Deutungstendenz geringer ausfallen,  da  es sich in  beiden  Fällen um  eine  monis tische Weltanschauung handle. Für  den Autor hingegen bleib t der Platonismus der „ weltfremden “Ideenlehre immer treu und soll deshalb weder mit Aristoteles noch mit Plotin verwechselt werden (S. 106).

Im Geiste dieser „ basanistischen “Pädagogik untersucht A. auch den Phaidros. In der Les e ordnung folge er dem Timaios und dem Kritias und stelle die rhetorischen Mechanismen vor, mit denen beide Dialoge kritisch analysiert werden können. Sokrates ‘ erste Frage, póthen kaì poî?, versteht A. als einen Hinweis auf die Les e ordnung: aus welchen Dialogen un d zu welchen Dialogen? (S.140). Zugl eich ein Gegengift und ein Gi ft (phármakon), leite der Phaidros den Leser in die Kunst der Antilogik und der Täuschung (apáte) ein, sodass er fähig werde, das Wahre vo m Falschen zu trenne n (S.171). Genauer gesagt  lege  Platon im Phaidros offen,  dass er selbst  zu  rein pädagogisc hen Zwecken s eine Leser betrüge, denn man könne nur die Wahrheit unterrichten, wen n man ebenfalls das Falsche kenne. Zwei weitere Ideen des Autors müssen in diesem Zusammenhang erwähnt werden. Erstens wird die aus Sammlung und Tren nung bestehende Methode des Phaidros, die man normalerweise für die echte  Dialektik hält,  von A. als  eine  Vorbereitung auf  den Parmenides und besonders auf den Sophistes aufgefasst, und somit ledig lich als ein dianoetischer Vorgang b z w.

eine alternative Art Dialektik beurteilt. A. gibt drei Gründe dafür an, diese Methode nicht als die echte Dialektik der Politeia anzusehen: a) sie unterteile ständig das Ein e in das Viel e und sammle das Viele in dem Einen; b) sie sei daher eher geeignet, die E ide als rein e Abstraktionen d er p hysikalischen Dinge zu diskutieren; c) und schließlich sei sie nicht imstande, die Leser von der sinnlichen Welt völlig zu entfernen, wie es die nach dem Guten orientierte aufsteigende Dialektik der Politeia tue (S.159-160). Deswegen wird der Phaidros als fair warning betrachtet. Zweitens wird die Schriftlichkeitskritik, ein hochaktuelles Thema, von A. als Platons Bekenntnis seiner eigenen Pädagogik verstanden. Eine Schrift sei bloß ein e hypómne s is für die Vision de s Gute n, die Platon bereits in der Politeia vorgestellt habe (S. 197-198). Und um dies zu leisten, bestehe Platons Kunst als Schri ftsteller gerade darin, das Gegenteil der Wahrheit zu behaupten, sodass der Leser dem Argument zu Hilfe kommen müsse, ganz gleich, wer es verteidige (S. 196). Phaidros ʼ Täuschungskunst lehre also den Leser, dass Platon der Meister einer Kunst sei, welche zu pädagogischen Zwecken betrügen könne, obschon sie die Wahrheit unbedingt voraussetze (S. 198).

Nach dem der Leser die Anti logik kennen gelernt habe, könne er sich dem Parmenides zuw enden, der der beste Ausfluss dieser Kunst sei. Die wichtigste  Idee des Autors für die Interpretation des Parmenides besteht  darin,  dass  dieser  Dialog eine Reihe von Übung en (gymnásia) zu r wahren Dialektik vorlege, da vor dem Gu ten jede Diskussion des Einen nur ein dianoetisches Drama sei (S. 239). In dies er Thematik sieht A. die Lösung für viele nachfolgende Probleme. Durch die erste Hypothese, die der Autor für die wahre nimmt, müsse der Leser beides lernen: dass die Existenz eines empirischen Einen unmöglich sei; und dass es nur, wie die ganze Mathematik, ein en Mittels tatus besitze. Das Eine aneu ousías sei weder ein Prinzip noch ein Gegebenes, sondern etwas, d as der Mensch durch seinen Intellekt erfinde (Parm. 143a7) (S. 248), und somit solle es nie mit dem unhypothetischen Guten konfundiert werden. Mit der Idee des Gute n und der Trennung zwischen Sein und Werden gehöre es zum Kern des Platonismus, und darüber hinaus habe es vor diesen Dogmen einen pädagogischen Vorrang (S. 252). Im Vergleich zu den wahren Ideen – es gibt für den Autor nur drei: das  Gute,  das  Gerechte  und  das  Schöne –,  dere n Definition Parmenides nach den Übungen mit dem Einen von Sokrates fordere (Parm. 135c8 d1),  sei das  Eine natürlich  die  weltfremdeste Konstruktion der Dianoia, die zwangsweise die Seele von dem Werden entferne, obwohl es, der Politeia gemäß (511b5; 531c9 d7), ledig lich ein  Sprungbett  zu  der realen Dialektik  bleibe.

Der Parmenides erweitere dadurch das Reich der Dianoia, während das Reich der Noesis streng beschränkt werde (S. 275). Der Eindruck, dass er den Platonismus der mittleren Periode zerstöre, oder dass Platon Parmenides im Sophistes abweise, entstehe durch den Fehler, die parm enid e ische Pädagogi kzu verkennen (S. 285).

Wie seine eigene Lehre, wird der Philebos als eine Mischung konzipiert. Und z war eine sehr gefährliche Mischung, da er die drei oben zitierten Fundamentald ogmen des Platonismus an greife und folglich  den  Bruch  mit  der mittleren Phase auf  eine unmissverständliche Weise vollziehe (S. 309). Weil er von Anfang an auf das Thema des Guten gehe, biete er dem Leser einen schwierigen Streit an (S. 343). Für den Autor gibt es also keinen Zweifel, dass der Dialog den Revisionismus bestätige (S.

297). Seine Verbindung zu m Timaios werde durch die pythagoreische Stimmung offenkundig, die Verbindung zum Parmenides durch die Problematik des Einen (S. 310-313). Eigentlich sei diese Problematik nicht bloß ein anderer Gegenstand, sondern vielmehr we rde der ganze Dialog absicht lich zu dem Zweck gestaltet, sie hervorzurufen (S.

298). Der Dialog füge eine Rehabilitierung des Werdens hinzu, und zwar eine sehr entschiedene, weil Sokrates selbst versuche, das Sein mit dem Werden (génesis eis ousían) zu mischen (S.315-316). Mit Bezug auf das Ei n e habe der Parmenides aber s chon durch die erste Hypothese dem Leser einerseits beigebracht, dass die He rstellung ein es „One out of the Many“, wie etwa Philebos ‘ Mischung des Einen und des Viel en, widersprüchlich und darum falsch sei. Mit Bezug auf den Timaios und das Werden haben die Politeia sowie der Phaidros und der Parmenides ander er seits den Leser angeregt, der Vermischung zwischen Sein und Werden zu widerstehen. D emzufolge gehe es um eine „ basanisti s che “Rehabilitierung des Werdens, die Platon, der Lehrer, für seine Studenten vorberei t et habe (S. 346-7).

Was den Kratylos angeht, bemüht sich der Autor, die vielen Verbindungen  zum  Naturalismus  des Philebos und  die  Rolle Heraklits zu unterstreichen. Zu diesem Punkt hebt er wieder hervor, dass man die Dialoge immer als Gesamtheit lesen müsse. Die Rekonstruktion der Les e ordnung erwarte von den Lesern, dass sie den vorherigen sowie den nachfolgenden Dialog in Erwägung ziehen (S. 353). Daher präsentiere der Kraty los zwei Thesen: erstens, dass die physikalischen Dinge, in Übereinstimmung mit dem Philebos, eine ousía haben; zweitens, dass die Namen diese ousía offenbaren können, eine Idee, der man in den Etymologien des Eut hyphron, der dem Theaitetos nachgeordnet sei, wieder begegnen werde (p. 355). Der Autor aber erklärt, inwiefern die Annahme der ersten These verantwortlich für die Widerle gung des Kratylos sei (S. 363). Daneben erhellt er, inwiefern beide Thesen auf der Lehre Heraklits beruhen. Heraklit werde noc h ein e sehr wichtige Rolle in der Les e ordnung spielen, da die R ü ckkehr zur Höhle, die sowohl im Exkurs des Theaitetos als auch in der Apologie diskutiert werde, zugleich das Sein von Parmenides und die Fluss Lehre von Heraklit voraussetze.

Diese Art Natur alismus taucht im Theaitetos wieder auf. Doch sein Hauptpunkt sei natürlich der Exkurs über den Philosophen, der genau in der Mitte des Dialogs stehe. Mehr noch, nach A. steh t der Theaitetos in der Mitte der gesamten Spätdialoge (S. 386). Da in der dramatischen Reihe der Euthyph ron dem Theaitetos folge, eine Verbindung, die das Kompositionsparadigm a vernachlässigt habe, sieht der Autor den Exkurs als ganz problematisch an, besonders was die  Angleichung  an Gott  betrifft.  Denn  Euthyph ron biete  ein peinliches und komisches Beispiel, wenn er sich nach dem Exempel des Zeus richte, um seinen eigenen Vater strafrechtlich zu verfolgen (S.392). Dieser Mangel an Mitleid und Selbstbewusstsein sei selbstverständlich etwas, das man nicht von einem Philosoph en erwarten würde. Aber das wichtigste Detail, das die Bedeutung des Exkurses aufschließe, sei Sokrates ‘ Behauptung im Prolog (144c5-8), er sei über das Leben des jungen Theaitetos informiert (S. 393). Weil der Philosoph des Exkurses sich nicht um die realen Menschen kümmer e, sondern nur um den Menschen selbst, sei d ie B ehauptung wahr, dass man Sokrates nicht mit ihm identifizieren solle. Und aus diesem Problem heraus ergibt sich die Debatte, ob Platon Sokrates hier  verlässt  oder  nicht.  A. identi fiziert  jedoch ein weite res wesentlic hes Problem des Exkurses, das das Rätsel löse. Da er die Rückkehr zur Höhle ausklammer e (S. 392), widerlege er nicht nur die Politeia, sondern auch die Apologie, welche mit dem Theaitetos und dem Euthypron klar v erbunden sei. Mit seinem nächsten Schrit t vor Augen, erklärt A. zum Schluss, wie der Theaitetos sich mit dem Politikos und vor allem mit der Apologie vereint.

Ich habe mich darauf beschränkt, oben einige der relevantesten Thesen des Autors skizzenhaft vor zustellen. In diesem Rahmen kann man natürlich k eine  begr ündete  Meinung über  so  viele grundsätzliche Punkte des Platonismus mitteilen. Aufgrund der bewundernswürdigen Gelehrsamkeit des Autors und der Neuheit seiner Perspektive wü rde ich jedoch dem Leser vors chlagen, dass er das  Buch im Sinne der  antike n Eunoia liest. Neben einer tief gründig en Diskussion erhellt A. Platons Werk mit offensichtl icher Begeisterung und verfügt dazu über viele fesselnde Hypothesen, die berühmte Probleme vielleicht lösen können. Ohne die Wahrheit ihrer vielfältigen Ideen zu bewerten, stellt A.‘s Buch insgesamt eine der gründlichsten und kreativsten nordamerikanischen Platondeutung en dar,  die wohl neben  den Werke n von Paul Shorey, Gregory Vlastos, H. F. Cherniss und Charles Kahn einen gleichrangigen Platz verdient. Schließlich hat uns A. als ehemaliger Lehrer einiges über Platon s Philosophie mitzuteilen. Darum kann sicherlich jed er undogmatische Leser von seinen intelligenten Einsichten profitieren, während die Dogmatische neinen  ehrenwerten  Kampf, und zwar  eine gigantoma khía perì tês gen éseō s Plátonos, auszufechten finden werd en. 1

Nota

1 Für ihre wertvo lle Hilfe mit dem Stil und den Sprachkorrekturen möchte ich hiermit meinen Freunden, Dr. Sven Meier und Dr. Werner Ludwig Euler, herzlich danken.

ReferênciaS

ALTMAN, W. H. F. (2016). The Guardians in Action: Plato the Teacher  and  the  Post-Republic  Dialogues  from Timaeus to Theaetetus. Lanham, Lexington Books.

R. Engler – Universidade Federal do Paraná – Curitiba – PR – Brasil. E-mail: [email protected]

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Plutarco entre mundos. Visões de  Esparta, Atenas e Roma – GÓMEZ CARDÓ et al (RA)

GÓMEZ CARDÓ, P.; LEÃO, D.  F.; OLIVEIRA, M. A. de (Eds). Plutarco entre mundos. Visões de  Esparta, Atenas e Roma. Coimbra: Humanitas Supplementum, Estudos Monográficos, Universidade de Coimbra. University Press: Annablume Editora. Resenha de: SERENA, Josep Antoni Clúa. Revista Archai, Brasília, n.22 p. 381-389, jan., 2018.

Las contribuciones de este volumen tienen como  característica común el nombre de tres ciudades,  a saber, Esparta, Atenas y Roma, como modelos de  organización social y espacios políticos e institucionales diversos, no solo en el espacio sino también en el tiempo. Para Plutarco estas ciudades “en contraste”representan lugares paradigmáticos en donde viven  y conviven los ciudadanos. De ahí que los estudiosos de Plutarco que colaboran en este volumen procuran analizar en cada una de estas ciudades, ya sea por asimilación o por contraste. Y como afirma P. Gómez al inicio de la obra que reseñamos, “Plutarco es uno de los principales agentes de lo que Lamberton 1 ha denominado una segunda romanización, si se atribuye al  escritor de Queronea un papel ante todo político en  una nueva vía en la relación entre griegos y romanos, junto a su tarea como educador y moralista, aspecto  este último en el que se ha focalizado, quizá en exceso, la misión de Plutarco, él mismo ciudadano romano”.

Las primeras páginas de esta obra, de hermosa  factura, las ocupa el artículo “O joven Teseu: do reconhecimento paterno ao reconhecimento político” de Loraine Oliveira, en donde se evidencia como el  devenir de la figura de Teseo está ya marcado desde su nacimiento por el oráculo. Su padre Egeo, ignorando el significado de aquello que había querido expresar la pitia, pide consejo a Piteo. Este, haciendo caso omiso del oráculo – no sabemos si buscando un bien para  sí mismo o para demostrar su poder en contra de los designios divinos – le ofrece a su hija Etra para que  se case con ella. De esta unión nacerá Teseo, el cual  se quedará en Trecén. Todo lo que intenta su abuelo  para evitar la desgracia es en vano, ya que Teseo inicia un viaje hacia su autoconocimiento y llega a Atenas, patria de Egeo, donde decide formar parte del tributo que enviaban cada año a Minos, rey de Creta. Allí, con la ayuda de Ariadna, consigue matar al Minotauro. Con esta hazaña no solo logra afianzar su poder  político, dejando a Minos sin descendencia masculina, sino que también obtiene el reconocimiento de sí mismo en el laberinto e incluso el paterno, acabando con la monarquía y dando paso a la democracia.

María Teresa Fau Ramos presenta un trabajo titulado “Legislar tenía un precio”, que trata de la figura  del fundador/legislador mediante tres parejas: a) Teseo y Rómulo; b) Licurgo y Numa y, c) Solón y Publícola, para así intentar buscar puntos comunes en cuanto a origen, vida o condición mítica. Empezando por la  figura de Licurgo, digamos que este, antes de ejercer  como legislador, viajó por Creta, Asia y Egipto para obtener una excelente formación. A su regreso, empezó  a instaurar las primeras leyes muy bien vistas por sus  conciudadanos, excepto una de ellas, por la cual llegó  a perder uno de sus ojos. Y la situación no remonta,  ya que, al final de su vida, decide renunciar a volver a su patria y morir exiliado, para conseguir que sus leyes sigan siendo cumplidas. En cuanto a Solón, al igual que Licurgo, obtendrá un desafortunado destino, ya que es acusado de obtener beneficios fraudulentos y él mismo decide exiliarse durante diez años. Numa, quién podía haber vivir tranquilo alejado de la vida pública, decide conducir a Roma, emprendiendo la difícil tarea de  pacificar la ciudad, consiguiendo su propósito, lo que  será un hecho después de su muerte, cuando el pueblo termine con el cese y vuelva a tomar las armas.

Por lo que se refiere a Publícola, la autora señala que fue conocido por su carácter déspota y por las manifestadas por los poderosos hacia su persona por hacer ostentación de una casa demasiado lujosa. Además, tuvo que renunciar a su casa destruyéndola y vio truncado su intento de llevar a cabo un ritual de alta relevancia. Teseo seguirá por la senda de la desgracia, pues verá como Menesteo pone a toda la población en su contra, y acabará abandonando la ciudad de Atenas y muriendo despeñado. Y, por último, Rómulo, caracterizado por vivir en la desmesura y por acabar desapareciendo misteriosamente.

Delfim F. Leão, con un trabajo titulado “O legislador e suas estratégias discursivas: teatralidade e linguagem metafórica na  Vida de Sólon ”, desarrolla la  idea de cómo un personaje como Solón, a través del filtro de Plutarco, es capaz de adoptar una conducta teatralizada para acabar llevando a cabo su estrategia política. El autor del artículo destaca tres hechos importantes del poeta-político, a saber, la Batalla de Salamina, la seisactheia y el encuentro con Pisístrato.

Se cierra el primer bloque con la aportación de Ália Rodrigues y su trabajo titulado “A figura do legislador em Plutarco: recepção de um mito político”, donde hace una síntesis de la evolución y cambios que ha sufrido el término legislador a lo largo de la historia, empezando por los primeros vestigios que encontramos en algunas inscripciones de tema político y jurídico. Se añade una explicación exhaustiva del vocablo, basándose en la contribución del filósofo Platón. Finalmente, se ofrece la visión del legislador desde el punto de vista de Plutarco, quién, marcado por la influencia platónica – peitho y bia –, desarrolla un elenco de situaciones que ejemplificaran el carácter político  de los νομοθέται más representativos para concluir  que, como aspectos esenciales de la acción política en la figura del legislador, no son solo importantes la persuasión y la fuerza, sino también el perfil de educador.

En el segundo bloque se reúnen términos como  φιλοσοφία, παιδεία, ἔθος, βίος, entre otros, agentes  muy importantes para el desarrollo individual de un buen ciudadano y, por ende, que contribuyen a crear una sociedad cabal.

Así, José M. Candau relaciona la figura del filósofo  con la política en De genio Socratis. La imagen de Epaminondas, como modelo de virtud (ἀρετή), cumple tanto  con el deber de la hegemonía tebana como con la formación filosófica necesaria. Y, mediante esta caracterización, se mostrará como el perfil ideal. Pero este tema será cuestionado más adelante por Plutarco, ya que el buen  filósofo siempre intentará rehuirlos temas relacionados con la vida política y lo justificará a partir de cuestiones concernientes al propio general tebano, diciendo que su carrera política no fue tan brillante, pero destacando el  papel que tuvo como consejero a través de la filosofía,  para así, al mismo tiempo, elevar la posición del filósofo y justificar su alejamiento de la acción política.

Joaquim Pinheiro introduce el tema de la relación entre la paideia y la filosofía, aspectos claves para llegar a ser un buen líder político. El autor muestra varios ejemplos de personajes retratados en la obra de  Plutarco, para después centrarse en dos de sus obras y extraer los aprendizajes expuestos a continuación. En primer lugar, en  Sobre la necesidad de que el filósofo  converse especialmente con los gobernantes, el filósofo siempre debe mantener el contacto con el gobernante para trasladarle los valores que serán necesarios para encontrar el bien común para todos los ciudadanos.  En segundo lugar, en el tratado A un gobernante falto de instrucció n, para obtener justicia, orden y paz entre los ciudadanos es importante que la razón domine los principios del líder político.

Ivana S. Chialva, con “De Roma a Alejandría y  viceversa. Mimesis  del motivo del viaje en la  Vida de Antonio  de Plutarco”focaliza su aportación en  la caracterización de Marco Antonio, influenciada  por Cicerón. A pesar de su alternancia en el plano  público-político y privado-doméstico, donde aparece como un hombre destacado por sus aptitudes y  victorias militares, se entrega a los vicios, a las pasiones y a las malas compañías –Curión y Clodio–, pero sobretodo, por su conducta influenciable ante la gran Cleopatra. Esta debilidad por parte de Antonio es remarcada en la obra de Plutarco, quién niega sus cualidades de hombre por prestarse, por encima de todo, a la pasión erótica. De ahí, la asociación de fuga a la ciudad de Alejandría con la cobardía y la  entrega a los placeres.

Roosevelt Rocha, con su trabajo titulado “A Esparta de Plutarco entre a guerra e as artes”, intenta demostrar que Esparta no fue solo una ciudad conocida por su fuerza militar, sino por ser un punto de auge artístico con distinguidas personalidades.  Por ello, basándose en la obra de Plutarco, hace un análisis de algunas de las características que marcaron la vida de algunos de los líderes espartanos – Licurgo, Lisandro, Agesilao, Agis y Cleómenes –, para acabar destacando aspectos como la arquitectura, el arte, la poesía, actividades muy prolíficas en la sociedad espartana.

Y, por último, un tercer bloque, en donde se ahonda en aspectos tales como la formación de la familia y la  religión, factores que determinan el desarrollo del individuo como tal. Así, en lo que se refiere a la música y la educación en Atenas, Fabio Vergara Cerqueira pone de manifiesto el hecho que un líder de la esfera política adquiriera una preciada educación musical. Para  ello, se centra en tres puntos principales: el desarrollo  de la educación musical, los educadores musicales y la disputa del aulos en el programa educativo. En cuanto al primer punto, repasa cómo la presencia o ausencia  de este conocimiento marca la vida de algunos de los  dirigentes políticos, como, por ejemplo, Solón, Temístocles o Pericles. Y en cuanto que se refiere a los educadores musicales, pone de manifiesto que fue una profesión que adquirió mucha relevancia, no solo por ser motivo de representación en los vasos de la época, sino también porqué eran personas notables por su gran reputación. Concluye el autor aludiendo a una primera  imagen negativa del aulos, a través de aspectos como el testimonio de Alcibíades, la xenofobia hacia los auletai tebanos, entre otros, para llegar a la conclusión de que el aulos se usó tanto o más que la lyra.

De gran interés es también el trabajo de Ana Ferreira sobre el papel de las mujeres como elemento  de influencia ante el género masculino. Aunque Plutarco no dedica exclusivamente ninguna de sus biografías a las mujeres, en sus Vitae hace mención de las cualidades del género opuesto: prudencia, simplicidad, modestia en su aspecto y su modo de vida, moderación, dignidad y recato. Asimismo, defiende que las mujeres son seres dotados de capacidades intelectuales y lo corrobora con ejemplos de mujeres  que han pasado a la historia, como Aspasia, oradora conocida por haber intervenido en los asuntos políticos de Pericles.

Destacable es también el trabajo de Guillermina  González Almenara. Se trata de un agudo análisis de la figura de las heteras y de las concubinas en las vidas de Solón, Pericles y Alcibíades. Las heteras son  mujeres con una vida similar a la de los hombres,  excepto por carecer de la ciudadanía. Accedían a la cultura y eso les permitía compartir opiniones políticas. De ahí, que lleguen a convertirse en confidentes de hombres influyentes. Solón no tuvo contacto  con ellas y simplemente las menciona para hablar de algunos aspectos que las relacionan con la legislación. Por su parte, Pericles y Alcibíades las frecuentaban. Y en cuanto a las concubinas, se señala que  tenían una condición inferior, ya que no tenían los  mismos derechos que la esposa principal. Por Plutarco sabemos que Solón sufrió mucho por la muerte del hijo de su concubina. Todo lo contrario se dice  de Pericles, quién tenía unos impulsos desmedidos  hacia Aspasia. A su vez, Alcibíades solo se preocupaba del disfrute sexual, sin necesidad de ninguna  concubina. A modo de conclusión, Plutarco apoya  a estas mujeres y destaca la degeneración de la clase política cuanto “más uso”hacen de ellas.

Maria Aparecida de Oliveira Silva aborda el tema de los oráculos desde época arcaica a época helenística, y de cómo los líderes políticos espartanos  han visto limitada su manera de proceder. A través de la obra de Plutarco, defensor de la importancia del oráculo, se nos ofrece una síntesis sobre el respeto hacia las predicciones oraculares por parte de los dirigentes y, como, a partir de la desatención los dictámenes, la sociedad degenera y empieza a  derrumbarse.

Y para concluir, en este mismo contexto, aludiremos al importante trabajo de Jesús M ª Nieto Ibáñez, que se ocupa de la crisis de la actividad profética a finales del s. I y principios del s. II d.C. con la aparición del cristianismo. Con sus tratados, Plutarco pretende contribuir a la restauración y retorno a la religión oracular,  aunque los cristianos los utilizaran como instrumento propagandístico para el triunfo de su propia doctrina.

En suma, digamos sucintamente que esta reseña solo quiere dejar planteada una invitación a ojear con esmero un volumen sobre Plutarco, en tres bloques bien definidos, que constituye una aportación  ciertamente muy rigurosa y seria. Por lo demás, los  editores han cumplido con meticulosidad su trabajo, sin apenas erratas de importancia. No descubro  nada nuevo si afirmo que la bibliografía de Plutarco  más reciente está aumentando a buena velocidad.  A esta nómina cabe añadir una obra como la presente que no dejará indiferente al lector avezado ni al que se adentra por primera vez en el polígrafo de Queronea, no solo por los postulados que desarrolla, sino también por el alcance de los mismos.

Nota

1 (1997), “Plutarch and the Romanization of Athens”. In:  HOFF, M. D.; ROTROFF, S. I. (eds.). The Romanization of Athens. Oxford,: Oxbow Books, p. 153.

Josep Antoni Clúa Serena – Universidad de Lleida (España). E-mail: [email protected] – ORCID: C-6405-2014

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Na senda da razão: filosofia e ciência no Medievo judaico – SOUZA PEREIRA (RA)

SOUZA PEREIRA, Rosalie Helena de (Org). Na senda da razão: filosofia e ciência no Medievo judaico. São Paulo: Perspectiva, 2016. Resenha de: SAVIAN FILHO, Juvenal. Revista Archai, Brasília, n.22, p. 375-380, jan., 2018.

Um acontecimento! Um acontecimento notável!

Dizer isso foi a melhor maneira encontrada para  iniciar a resenha do livro organizado por Rosalie  Helena de Souza Pereira, ainda que não seja uma forma propriamente adequada para um texto acadêmico.

A exceção se justifica, no entanto, pelo fato de que o significado dessa publicação transcende em muito sua importância para o mundo universitário e inscreve-se, sem sombra de dúvida, no campo de tudo o que contribui não apenas para o enriquecimento cultural, mas também e, sobretudo, humanizador. Aliás, humanizador  é um termo cujo significado também transcende o de outro que lhe é próximo, o termo  humanista, pois não se trata aqui de simplesmente evocar  o reconhecimento que merecem os outros seres humanos, o ser humano em geral e os indivíduos, mas, acima de tudo, a atividade de tornar-se humano. Essa atividade pressupõe a convivência com o outro; e tanto mais será intensa e capaz de desenvolver o que de mais humano há em nós quanto mais envolver a relação com o estrangeiro; afinal, como diz Julia Kristeva em Estrangeiros para nós mesmos, viver com o estrangeiro põe-nos em contato com a possibilidade de “ser outro”, possibilidade esta que se entende não apenas  no sentido humanista da nossa aptidão para aceitar  o outro, mas de estar ou colocar-se no lugar do outro, o que equivale a pensar sobre si mesmo e a fazer-se  “outro ou estrangeiro para si mesmo”. Numa palavra, trata-se de ver a si mesmo na condição de estrangeiro ou na condição de “o outro daquele que vê”. Tarefa exigente, árdua e certamente interminável, mas absolutamente necessária em meio às obscuridades que se instalaram nos dias atuais, marcados pela rejeição do diferente e do contraditório por todos os cantos do  planeta. Um pouco do iluminismo filosófico medieval faria bem à vida contemporânea.

Seguir, então,  Na senda da razão: filosofia e ciência no Medievo judaico é colocar-se em um caminho no qual vários estrangeiros se apresentam e auxiliam o leitor pretensamente “não oriental” ou “não judeu” a entender um pouco melhor, pela identificação de semelhanças e pelo contraste de diferenças, quem ele mesmo é. É por isso que o livro objeto desta resenha é um acontecimento memorável, pois seu interesse  não se restringe ao trabalho de pesquisa especializada sobre formas medievais judaicas de pensamento filosófico e científico, mas se amplia para o trabalho de  humanização. Assim, mais do que apenas contribuir  com o trabalho especializado, este livro enriquece sobremaneira a cultura lusófona por registrar, em Língua Portuguesa literária e filosófica, estudos rigorosos sobre pensadores judeus medievais (sem deixar, obviamente, de também interessar aos especialistas, uma vez que vários artigos são inéditos). Se se tem em vista a quase total inexistência no Brasil de obras sobre a  filosofia judaica medieval, compreende-se definitivamente a importância do livro organizado por Rosalie Helena de Souza Pereira, ela que, em 2007, publicou dois livros homólogos e dedicados à filosofia medieval islâmica (Busca do conhecimento: ensaios de filosofia medieval no Islã, São Paulo: Paulus; O Islã Clássico: itinerários de uma cultura, São Paulo: Perspectiva).

O arco de tempo coberto por Na senda da razão  compreende os seis séculos da Idade Média em que  tradicionalmente se identifica alguma forma de pensamento medieval judaico. Parte-se, portanto, de Sa‘adia Gaon, que viveu na passagem do séc.  IX  ao séc.  X, e  chega-se a Hasdai Crescas, que viveu na passagem do  séc. XIV ao séc. XV. Os textos são estudos de grandes especialistas de universidades estrangeiras, com exceção do Prof. Nachman Falbel e do Prof. Alexandre Leone, ambos da Universidade de São Paulo. Seria inapropriado pretender apresentar resumidamente todos os capítulos do livro em uma resenha, mas também seria uma falta grave não dar ao leitor uma ideia do conteúdo da obra. Por isso, aqui seguem os títulos dos capítulos e  os nomes dos autores na ordem em que aparecem no  livro: (1) A obra exegética e filosófica de Sa‘adia Gaon: a realização de um líder, de Haggai Ben-Shammai; (2) Criação e emanação em Isaac Israeli: uma reconsideração, de Alexander Altmann; (3) Filosofia e poética  no pensamento de Salomão Ibn Gabirol, de Nachman Falbel; (4) A matéria última como manifestação oculta de Deus: Ibn Gabirol e a expressão pseudoempedocleana al-‘un ṣ ur al-awwal  (o elemento fundamental), de  Sarah Pessin; (5) Ibn Paquda, figura-chave do pensamento judaico e universal, de Joaquín Lomba; (6)  A interpretação de Abraão Bar Hiyya do relato da criação do homem e do relato do jardim do Éden, de Sara Klein-Braslavy; (7) O  corpus científico de Abraão ibn  Ezra, de Shlomo Sela; (8) Yehudá Halevi e a filosofia,  de Rafael Ramón Guerrero; (9) Abraão Ibn Daud e sua obra A fé sublime, de Amira Eran; (10) Maimônides e o Deus dos filósofos, de Samuel Scolnicov; (11) Tensões e encontros no pensamento de Maimônides entre o aristotelismo medieval e a tradição rabínica, de Alexandre Leone; (12) A ética na obra de Maimônides, de Nachman Falbel; (13) A declaração de Maimônides sobre a ciência política, de Leo Strauss; (14) Comentário de Maimônides à Bíblia, de Sara Klein-Braslavy; (15) A psicologia de Maimônides e de Yehudá Halevi, de Lenn E. Goodman; (16) A legislação da verdade: Maimônides, os almôadas e o iluminismo judaico do século XIII, de Carlos Fraenkel; (17) A alquimia na cultura judaica medieval: uma ausência notada, de Gad Freudenthal;  (18) A ciência na cultura medieval judaica do sul da  França, de Gad Freudenthal; (19) De Maimônides a Samuel ibn Tibbon: interpretando o judaísmo como religião filosófica, de Carlos Fraenkel; (20) O Al-Farabi  de Falaqera: um exemplo da judaização dos  falāsifa muçulmanos, de Steven Harvey; (21) A transmissão da filosofia e da ciência árabe: reconstrução da “Biblioteca Árabe”de Shem Tov ibn Falaqera, de Mauro Zonta; (22) Uma solução averroísta para uma perplexidade  maimonídea, de Seymour Feldman; (23) Um selo dentro de um selo: a marca do sufismo nos ensinamentos de Abraão Abuláfia, de Harvey J. Hames; (24) Narboni (1300-1362) e a simbiose filosófica judeo-árabe, de  Maurice-Ruben Hayoun; (25) Salvar sua alma ou salvar os fenômenos: soteriologia, epistemologia e astronomia em Gersônides, de Gad Freudenthal; (26) Tensões nas e entre as teorias de Maimônides e Gersônides sobre a profecia, de Idit Dobbs-Weinstein; (27) Elementos cabalísticos no livro Luz do nome (’Or há-Shem) de Rabi Hasdai Crescas, de Zev Harvey.

Pensando da perspectiva de interesses propriamente acadêmicos e especializados, vários aspectos  desse conjunto de textos poderiam ser destacados  aqui. Dois merecem atenção: em primeiro lugar,  cabe ressaltar não apenas a frequentação mútua de  pensadores judeus, cristãos e muçulmanos no Medievo, mas sobretudo a influência recíproca que autores dessas três orientações exerceram entre si; e o livro organizado por Rosalie Helena de Souza Pereira permite ver tal influência. Além disso, o livro tem outro mérito, o de participar de maneira esclarecedora no debate instalado entre medievalistas, há alguns anos, a respeito de uma possível identidade do pensamento “medieval”: dada a implosão da imagem de uma Idade Média homogênea e filosoficamente  cristã, haveria alguma forma de unir as formas filosóficas cultivadas no período a que tradicionalmente se costuma chamar de Medievo? A característica que tem sido identificada e defendida por importantes medievalistas como critério para unir as formas filosóficas medievais é o fato de os diferentes pensadores, sem exceção (até onde se sabe), considerarem a revelação bíblica como fonte de conhecimento e de  investigação filosófica. Não se trata de retomar o clichê superado da “filosofia serva da teologia”, mas de perceber que os filósofos, no Medievo, partilhavam  principalmente a tradição bíblica da fé na criação e dela extraíam consequências filosóficas em termos  propriamente filosóficos. Desse ponto de vista, porém, a “Idade Média”ou o “Medievo”poderia ser  estendida, no mínimo, até Fílon de Alexandria, por um lado, e talvez, por outro lado, como tem defendido o medievalista italiano Giulio d’Onofrio, até  os séculos  XV-XVI, com os Concílios de Constança  (1492), Basileia (1431-1449) e Trento (1545), cujos  cânones assumem abertamente as fraturas político-religiosas e a cisão entre a busca filosófica moderna e o horizonte bíblico do pensamento. Obviamente continuará vigoroso nos séculos seguintes, em  maior ou menor grau, o modelo de pensamento que considera o horizonte da revelação bíblica. Mais ainda, continuará vigorosa a inspiração que se nutre  das três orientações monoteístas (haja vista autores  como Edith Stein, Martin Buber, Emmanuel Lévinas, Simone Weil, Michel Henry, para não falar de  Walter Benjamin, Max Horkheimer, Heschel, entre  tantos outros). Entender as raízes e as motivações  profundas dessa inspiração é algo com que contribui inequivocamente o livro organizado por Rosalie Helena de Souza Pereira.

Juvenal Savian Filho – Universidade Federal de São Paulo (Brasil). E-mail: [email protected] – ORCID:0000-0001-8104-8900

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Enquête systématique sur le rapport de distinction entre les Formes et les particuliers dans les dialogues – PITTELOUD (RA)

PITTELOUD, L. La séparation dans la métaphysique de Platon: Enquête systématique sur le rapport de distinction entre les Formes et les particuliers dans les dialogues. Sankt Augustin, Academia Verlag, 2017. Resenha de: SABRIER, Pauline. Revista Archai, Brasília, n.24, p. 309-315, set., 2018.

This book addresses a crucial topic in Plato’s metaphysics, namely Forms’ separation from sensible things (SEP). Due, at least in part, to Aristotle’s report on the theory of Forms, separation is oft en seen as a central but problematic feature of that theory; it differentiates  it  from  other  essentialist  theories,  especially Aristotle’s, and, according to many critics, it is the feature that makes the theory particularly difficult to defend. In this bo ok (written in French), Luca Pitteloud addresses the following questions: Are Forms separate from sensible things? And if so, what is meant by separation? To answer these questions, Pitteloud undertakes a survey of the whole platonic corpus: starting with the Hippias Major he examines several major dialogues, including Phaedo, Phaedrus, Republic, Parmenides, Sophist, finally concluding with the Timaeus. The outcome of this meticulous and comprehensive survey is that: (1) Forms are separate from sensible thi ngs, and (2) separation means that Forms are related to sensible things in the way that a model is related to its image, namely (2i) sensible things are ontologically dependent on Forms but (2ii) to look at the model and to look at the image is to look at the same thing from two different viewpoints.

This interpretation stands out from the common view about separation, according to which separation centres on the capacity Forms have to exist independently of sensible things. In Chapter 2, Pitteloud tackles the crucial question, addressed in the Phaedo, of the relation between the separation of the soul from the body, and the separation of Forms from sensible things. The core question is whether separation in these two cases is comparable. The major claim th at Pitteloud defends in this chapter is that although Plato does say that the soul is separate from the body, this is different from the way in which Forms are separate from sensible things. Indeed, that the soul is separate from the body means that the so ul can exist unembodied, and this can happen in two ways: (SEP1) when the soul is separate from the body through death and (SEP1’) when the soul is separate from the body through philosophical activity. In other words, talking about how the soul is separat e from the body amounts to talking about different ways the soul can exist: embodied or disembodied. According to Pitteloud however, this is different from separation in the case of Forms and sensible things (SEP) for (i) Plato does not discuss different m odes of being in the case of Forms and (ii) we do not find the idea that Forms must be purified from sensible things, as, it seems, the soul must be when separated from the body.

Pitteloud’s point is not to deny, of course, that there is a sense in which Forms are independent from sensible things, namely in so far as Forms do not depend on sensible things for being what they are. His point is, rather, that this is not what Plato is after when dealing with separation. On Pitteloud’s reading, the question that motivates the topic of separation is the question how Forms are related to sensible things. For there is a tension between, on the one hand, Forms being not only different but also indepen dent from sensible things, and, on the other hand, their being deeply connected with the sensible things that resemble them, participate in them, and of which they are causes. For Pitteloud, this tension can be observed from the two ‘viewpoints’ on Forms, as he himself labels them, that are found in the dialogues: sometimes, Forms and sensible things are described as being two different ontological categories (CAT), whereas, at other times, they are described as comprising two degrees within the same ontolo gical category (DEG). A point that Pitteloud makes in the book is that while Plato seems to favors the (CAT) viewpoint in dialogues like the Phaedo, he ultimately comes to reject it and adopts (DEG). This evolution, or development in Plato’s treatment of s eparation is reflected in the structure of the book, as the six chapters follow Plato’s progression on the topic. Although it is not  the  purpose  of  the  book  to  enter  the  debate  between developmentalism and unitarianism, Pitteloud’s analysis of separation i s set up within a familiar pattern of reading Plato’s dialogues according to which the socalled late dialogues are meant to correct issues that arose from Plato’s earlier views. The difficulty that arises from the (CAT) viewpoint is that it is not at all clear to which ontological category sensible things belong. On the one hand, Forms are sharply distinguished from sensible things in that Forms belong to the category of being whereas sensible things are excluded from it. On the other hand, sensible things are something as opposed to nothing at all; hence they cannot simply belong to the category of notbeing. Both horns lea d to a deadend.

The key for understanding separation, and the turning point in Plato’s reflection, is the analysis of the image metaphor in the Republic. In Chapter 4, Pitteloud argues that this metaphor can be understood in two ways that he sees as complementary: (a) For ms are the model of which sensible things are the images, just like a painting is an image made after a model, or just like Socrates’ reflection in the mirror  is  the  image  of  the  real  Socrates.  (b)  Thinking  about craftsmanship, a Form is a model in the sen se of being the structure on the basis of which all the particular instances are made. This metaphor brings in two important elements to understand the relation between Form s and sensible things in Pitteloud’s reconstruction. First, if Forms are related to sensible things in the way a model is related to its image, then we need something in which the image appears, which is neither identical with the image nor with the model (e.g. a mirror in the case of Socrates, stone or bronze in the case of the statue).

Second, there is a sense in which looking at the image and looking at the model amounts to looking at the same thing but from a different perspective. For instance, to look at Socrates himself or to look at his image in the mirror is just two different wa ys of looking at Socrates. This applies equally to Forms: they can either be considered in themselves or as they appear in the sensible.

In Chapters 5 and 6 Pitteloud shows how the changes invited by the image metaphor are taken on board in later dialogue s. In the Sophist (Chapter 5), Plato upgrades the status of sensible things, first by drawing a distinction between an image and an illusion, and second  by  introducing  changing  things  into  being,  thereby broadening the scope of being. The next, crucial ste p is taken in the Timaeus (Chapter 6),  where Plato posits the existence of the Receptacle, that is, that in which sensible things appear. Forms themselves are not in the Receptacle; only their images, i.e. sensible things, are. In this way, the Receptacle is that which provides for the possibility of the image’s existence; without anything in which it can appear, there can simply be no image. The introduction of the Receptacle entails that sensible things are not only ontologically dependent on Forms, but t hey are also ontological dependent on the Receptacle. Being both dependent on Forms and on the Receptacle, sensible things are ‘in between’, they are properly ‘intermediate’. For Pitteloud, taken together, these changes are the sign that by the time of the Timaeus, Plato has abandoned the (CAT) viewpoint and now defends the (DEG) viewpoint. Ultimately, if there are two different categories, they are that of the model and that of the Receptacle. But sensible things are not a different category from Forms, ra ther, both Forms and sensible things are different degrees within the category of being. That the Timaeus does not solve all the problems related to the relation between Forms and sensible things is clear, but for Pitteloud, it contains Plato’s final word about the issue of separation.

Pitteloud’s book has a number of strengths, not least its methodical treatment of the issue of separation. Special mention should be made to the long appendix at the end of the book that provides, amongst other things, a com prehensive account of all occurrences of the terms for ‘paradigm’, ‘image’, ‘copy’ and for ‘separation’ in Plato that is extremely useful. The core of the book, and what makes it stand out from other works on the topic, is the alternative account of separa tion that it defends. It seems that Pitteloud has a point when he argues that we should be careful not to apply the conclusions we can draw from separation in the case of the soul and the body to the case of Forms and sensible things. His own solution, nam ely the claim that the image metaphor is the key to separation, is convincingly argued for and the textual evidence he provides is substantial. More to the point, Pitteloud’s interpretation avoids many of the difficulties that normally arise when dealing w ith separation. To begin with, the view that Forms are separate is often read as implying that Forms are selfsufficient. This is the idea that a Form can exist itself by itself, that it need not enter into any relations to be what it is. This view, howeve r, creates difficulties every time Plato suggests that Forms are related to one another. By contrast, the image metaphor makes clear the respect in which Forms are selfsufficient: namely in respect of their relation to sensible things. Indeed, Forms do no t depend on sensible things for being what they are, whereas the converse is not true. But this by no means implies that Forms are not related to one another. Another typical problem that is often associated with separation is the question of the immanence or transcendence of Plato’s Forms. Now, if we follow this idea that Forms are to sensible things what a model is to its image,  then  the  question  whether  Forms  are  immanent  or transcendent is of little relevance. For we would hardly be willing to say about Socrates that he is in his reflection, or that he is in the mirror that reflects him. Rather, it is a property of the mirror to be such that it can contain an image of Socrates, and it is his image that is in the mirror, not Socrates himself. Thus with th e image metaphor, the emphasis is on the distinction between Forms, their images and that in which their images appear. This brings me to a last point in favor of Pitteloud’s reading, namely the role it gives to the Receptacle. Often the question is how to conceive of the receptacle, whether it is space or matter. On Pitteloud’s reading however, we need not choose between the two options. Indeed, the Receptacle being that in which the image appears, it is in a sense both space and matter. This sheds new lig ht on this difficult aspect of the Timaeus.

Less convincing however is Pitteloud’s claim that separation requires Plato to move from a (CAT) reading to a (DEG) reading of the relation between Forms and sensible things. The main worry is that Pitteloud see ms to take (CAT) and (DEG) to be plainly incompatible: Plato would hold the one or the other but could not hold both. In other words, Pitteloud seems to rule out from the start the possibility that one can, at the same time, divide existing things in two d ifferent categories and also assert that these two categories are related in such a way that the one is dependent on the other for what it is. It is not clear, however, that this is so. Admittedly, the one does not imply the other, that is, one can defend a two category ontology without at the same time defending the view that there is an ontological dependence between these two categories. But this does not imply that the two are incompatible. It seems that Pitteloud’s rationale for holding the incompatibi lity between (CAT) and (DEG) is that, in the specific case of Plato, the one category is, precisely, the category of being. Hence the following problem: if the one category is that of being, then what can the other be? Now, this is a problem only if by ‘be ing’ here, one means the totality of what there is. For in that case, it seems that there can be no category outside of being. But this is not the only way to conceive of being, and certainly not the only way available to Plato. For Plato himself often use s ‘being’ in the sense of ‘primary being’, and not in the sense of the totality of what there is. So it is not clear why Pitteloud rules out the possibility that (CAT) and (DEG) are compatible. Opposing (CAT) to (DEG) even seems to generate more problems t han it solves. For, as Pitteloud himself acknowledges, there is a passage at Timaeus 48e3 where Timeaus declares that he is now going to distinguish a third kind (triton genos) on top of the two kinds (duo eidê) he already admitted. This is certainly a bac k reference to the previous account of the universe that he gave, but it is also a reference to Phaedo 79a6 which is the basic reference for the (CAT) viewpoint. Moreover, Pitteloud himself suggests that the model and the Receptacle may ultimately be two d istinct categories. But he does not say why what he thought was problematic in the case of sensible things is not longer problematic in the case of the Receptacle. All in all, we might have expected more clarity regarding some of the metaphysical theses de fended  in  the  book.  Nevertheless,  it  remains  the  case  that Pitteloud’s book makes a significant contribution to the field by defending an alternative, and convincing, account of separation.

Pauline Sabrier – Sun YatSen University Zhuhai (China). E-mail: [email protected]

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Early Greek Philosophy – LAKS; MOST (RA)

LAKS, A.; MOST, G. Early Greek Philosophy (9 vols.). Cambridge MA, Loeb Classical Library. Les débuts de la Philosophie, des premiers penseurs grecs à Socrate. Paris: Fayard, 2016. Resenha de: ROSSETTI, Livio. Revista Archai, Brasília, n.21, p. 341-350, set., 2017.

A ampla coleção de textos e informações sobre os ‘filósofos’ pré-socráticos conhecida pelo nome Diels-Kranz foi publicada em 1903 e atualizada até 1952. Alcançou sucesso imediato e teve o raro privilégio de sobreviver sem dificuldades às muitas tentativas de atualizações selecionadas publicadas até recentemente (as mais recentes: D.W. Graham, The Texts of Early Greek Philosophy, Cambridge, 2010; J. Pórtulas-S. Grau, Saviesa grega arcaica, Barcelona, 2011; J. Mansfeld-O. Primavesi, Die Vorsokratiker, Griechisch-Deutsch, Stuttgart, 2012). De fato, mesmo apresentando inconvenientes inevitáveis (passaram-se mais de cento e dez anos, com grande quantidade de publicações e um número considerável de fatos novos que ocorreram durante este período), aquela obra foi reconhecida por unanimidade como exemplar pelo cuidado e credibilidade ‘nos limites do humano’.

Entretanto, em 2016, a situação mudou com a saída dos nove volumes de formato pequeno do Early Greek Philosophy (fazem parte da Loeb Classical Library, a celebrada coleção de textos gregos e latinos traduzidos e anotados publicados em Harvard) e, paralelamente, do Les débuts de la philosophie em volume único, publicado em Paris pela Arthème Fayard. Nos dois casos, os responsáveis pela seleção e organização das informações disponíveis foram André Laks que foi professor da Sorbonne (atualmente professor na Universidad Panamericana de Ciudad de México), e Glenn W. Most, professor na Normale de Pisa e na Universidade de Chicago, com a colaboração de Gérard Journée, Leopoldo Iribarren, David Levystone e outros. A edição inglesa em língua se estende por 4200 páginas, aquela em língua francesa por pouco mais de 1650 páginas, embora em um formato bem maior. Com esta obra, a situação mudou porque agora existem as condições para citar LM ao invés de DK, contudo que por esta razão é inevitável que, durante alguns anos, continuamos a usar tanto a numeração DK quanto a LM.

É verdade que, na ‘Advertência’, Laks e Most começam por assegurar que “A presente coleção, embora procurando ser útil aos especialistas, tem o propósito de apresentar a um público amplo as informações  disponíveis a respeito dos inícios da filosofia grega”, mas isto são apenas respeito e modéstia em face da imponência do antecedente constituído pelo DK. Na opinião de quem escreve, uma tal declaração não  poderia enganar ninguém!

A obra nos apresenta, se contei bem, algo como 3.600 unidades textuais, cada qual proposta em sua língua original (oferecendo, quando necessário, também os textos em latim, hebraico, siríaco armênio ou árabe), com anotações bem selecionadas sobre as dúvidas da constituição do texto, e acompanhada de tradução que, seguindo um uso atualmente já bem estabelecido, não se limita apenas aos fragmentos. São unidades textuais sobre Tales, Anaximandro,  Anaxímenes, Pitágoras e os Pitagóricos, Heráclito, Parmênides, Zenão, Empédocles, Demócrito, Protágoras, Górgias etc. Os noventa capítulos da coleção Diels-Kranz aqui se tornaram 43 (30 sem contar os sofistas), enquanto Graham selecionou apenas 20, Pórtulas e Grau 26 (mas somente para o período  que vai até Parmênides), Mansfeld e Primavesi 12  (contagem esquemática que aqui talvez seja permitido não ‘aprimorar’). Há portanto muitos autores considerados menores (Petrônio, Ico, Menestor,  Cleidemo, Ideo, etc.) que  não  são reportados  na  coleção LM, e se trata de uma escolha sensata. Em compensação, a série inicia com uma ampla seleção de textos de Homero e Hesíodo, Teógnides, Píndaro e outros poetas da idade arcaica e se conclui com um panorama análogo de textos trágicos e cômicos: duas novidades importantes em relação a DK, e também em relação à maioria das coleções comparáveis. Depois da seleção dedicada à poesia arcaica, seguem os ‘costumeiros’ Tales, Anaximandro etc., enquanto que depois de Heráclito é a vez de uma seção ampla e  articulada sobre Pitágoras e os Pitagóricos que, com suas 190 páginas da edição francesa, é a seção mais ampla da inteira obra (a segunda é a de Empédocles, com 160 páginas). Entre as new entries se encontram também uma seção muito útil sobre doxógrafos  e ‘sucessões’ (um grande trabalho historiográfico  realizado em época helenística e que sobreviveu em condições muito precárias), uma generosa seleção de textos médicos e sobretudo o Papiro de Derveni (este último com um substancioso aporte da italiana Valeria Piano): todas opções mais do que acertadas.

Para apresentar-nos os pré-socráticos, o Laks-Most parte de Diels-Kranz (nem era pensável agir de forma diferente), mas fá-lo repensando a matéria por inteiro e com grande liberdade intelectual. Quando possível, as fontes são dispostas, para cada autor, em volta de três seções: P sobre a personagem e os fatos biográficos, D sobre os ensinamentos,  R sobre as repercussões e discussões sucessivas.  As seções reservadas a Heráclito, Empédocles e Demócrito têm notável amplidão, todavia surpreende também a amplidão do capítulo dedicado a Melisso.  Uma qualidade vistosa, e que todos apreciarão, é  também a decisão de organizar o todo tendo como base uma bem estruturada série de subtítulos que  constituem também o plano e a posição de cada capítulo, permitindo a configuração de numerosos grupos homogêneos de informações e – o que mais importa – facilitando de muito a tarefa de quem vai buscar algo específico, mesmo porque cada capítulo se abre com o prospecto dos pequenos títulos utilizados para caracterizar cada um dos grupos ou os subgrupos de documentos. A fórmula funciona bem e tem a qualidade considerável de colocar um pouco de ordem entre as informações, portanto, não só de facilitar a primeira fase de orientação, mas  especialmente de oferecer uma visibilidade inédita à componente enciclopédica da obra de muitos entre os pré-socráticos (por exemplo, Parmênides).

A escolha de privilegiar as informações produz  também efeitos colaterais: antes de tudo, justifica  a apresentação dos fragmentos e testemunhos com base no argumento tratado, não sem ter o cuidado de imprimir os fragmentos em negrito; mas serve  também para deixar cair muitos textos que podem ser considerados acessórios como, por exemplo,  aqueles que engastam um fragmento (eventualmente reapresentando-os, se valer a pena, na seção R). Esta escolha é exatamente uma escolha, a expressão de um critério e não é isenta de contrapartidas. Por  exemplo, teria sido desejável uma oferta mais generosa (na seção R) dos contextos que LM omitem quando se trata de apresentar um fragmento.

Outra inovação relevante é de natureza inteiramente diferente e se refere à presença de uma  seção sobre Sócrates. Há mais de um século todos nós aprendemos a falar dos filósofos pré-socráticos e, com isto, a separar Sócrates de todos eles,  mesmo sabendo que ele foi ativo quando o foram as personagens normalmente etiquetadas como  sofistas, não depois. Bem, Laks e Most ousaram  fazer aquilo que, se eu não estiver errado, ninguém fizera antes: inserir nesta coleção também um capítulo dedicado a Sócrates. A escolha tem algo de curioso, porque torna Sócrates um… pré-socrático (na realidade um pré-platônico como, de fato, ele foi) mas de certa forma, uma escolha explosiva,  porque induz a uma representação de Sócrates com as categorias do século V, como é justo que seja, e não com as categorias de Platão e de outros seus contemporâneos. É como se fôssemos libertados da obrigação de aceitar como bom aquele Sócrates do qual lemos em muitas centenas de páginas escritas à distância de algumas décadas de sua morte.  É minha ideia que nesse caminho Laks e Most  tenham percorrido somente uma parte da estrada, a primeira parte. Com efeito, a seleção das fontes retoma até demais dos textos platônicos enquanto silencia inteiramente as evidências relativas a Polícrates o acusador, não valoriza o testemunho de Ésquines de Esfeto e Fédon e usa mais do que com parcimônia os textos de Xenofonte.

Todavia, como é sabido, começar é a parte mais difícil e, feito o primeiro passo, outros certamente virão mais facilmente. Acredito, enfim, que esta  inovação em particular esteja apta a produzir efeitos de importância especial não por causa daquilo que Laks-Most selecionaram ou deixaram de lado, mas pela nitidez que sua escolha garante à exigência  de enquadrar Sócrates entre os não-filósofos do V século e, por conseguinte, de notar antes de tudo o quão representativo de outra época (aquela de seus autores) seja o conjunto dos diálogos socráticos.

Por fim, assinalo a presença de dois apêndices, um dedicado a informar a respeito dos mais de duzentas personagens que entram em cena como autores (a partir dos quais se cita) ou como personagens (dos quais se escreveu). Pena que a escolha das personagens sobre as quais se informa seja seletiva demais e as páginas nas quais eles estão presentes não sejam indicadas. O outro é um bom glossário, sempre útil, ao lado de outros apêndices.

Em todo caso, o resultado de momento maior não é nenhum daqueles listados até agora: é ter alcançado uma meta tão ambiciosa, e ter conseguido manter sob controle uma massa tão imponente de documentos.

Defeitos? Sou tentado a dizer que, se os há, estão bem escondidos e que será preciso muito para encontrá-los. É claro que há defeitos, é simplesmente humano que os haja, e isto depende principalmente da impossibilidade de satisfazer os desejos dos mais diferentes leitores. A falta mais grave concerne, sem dúvida, o índice das fontes, mas é lógico esperar que se remediará por ocasião de uma segunda edição.  De fato, quando se procura estabelecer se uma certa unidade textual foi inserida ou omitida, a tarefa se torna necessariamente difícil, embora se possa ainda recorrer ao prospecto das concordâncias entre DK e LM que é realmente bem feito.

Ainda em referência a omissões (pois nada direi a respeito de escolhas na constituição dos textos e na tradução), seria possível alcançar uma lista de tamanho considerável, dada a propensão dos editores de conter os capítulos. A seguir dou alguns  exemplos mais familiares ao autor desta resenha.

No caso do capítulo 5 sobre Tales, se omite a sua menção por parte do poeta de Lesbos, Alceu, apesar de que DK nos dê esta informação em 11A11a; igualmente se omite a respeito do título de sophos com o qual a cidade de Atenas teria honrado Tales ‘antes’ de formar o colégio dos sete sábios. Note-se que se trata de detalhes que falam da celebridade  da personagem alcançada em vida e, em relação a Atenas, de sua política cultural por volta do ano 580 a.C. Por sua vez, o âmbito das ‘descobertas astronômicas’ é detalhado no que diz respeito às medidas espaciais mas nos dá apenas uma informação a  respeito das partes do ano (5R25), enquanto um  detalhe não menos importante sobre o intervalo  entre o equinócio de outono e o poente das Plêiades se encontra e 5R21, portanto, um pouco fora  de lugar. Teria sido possível (e desejável) destacar  a notícia referente ao comprimento desigual dos  intervalos (entre solstícios e equinócios, que implica ter aprendido a estabelecer com exatidão a data de ambos) que se encontra dispersa em 5R16, unidade textual caracterizada como notícia que concerne o sol. Ainda, pelo que diz respeito à sua “atitude diante da vida”(um dos subtítulos que se encontra na pag. 40 da edição francesa), deveria ter se informado da opinião de Tales sobre inumação, notícia preservada em 11A13 DK (=Th 318 Wöhrle).

No capítulo 19 sobre Parmênides se destaca o  silêncio sobre o fr. 20 Cerri do próprio Parmênides (a louvação de Amínia, da qual fala Boécio), embora não seja raro que um autor do período assim chamado arcaico resolva honrar alguém (es. Pausânia mencionado por Empédocles). Que depois se passe o mesmo, entre outros, com a coleção de Graham, de Pórtulas-Grau e de Mansfeld-Primavesi não é um bom motivo para ignorar a notícia. Ademais, tendo se estabelecido o uso de anotar os neologismos isolados, ao menos as palavras alogon, pseudophanēs e hudatorizon gostaríamos de tê-las encontradas impressas em negrito, independentemente do parecer dos editores sobre a paternidade efetiva deste ou  daquele neologismo.

O capítulo sobre Zenão parece até mesmo curto demais quando comparado com a coleção publicada por H.P.D. Lee em 1936 (in Zeno of Elea, p. 12-63), ainda mais porque o próprio Lee fora até seletivo  demais, tanto que se procurariam inutilmente, por exemplo, as passagens relevantes (que não são nem genéricas e nem pleonásticas) do De lineis insecabilibus pseudo-aristotélico, passagens que são omitidas também por LM. Uma outra omissão se refere à página, notadamente assinalada por John Dillon em 1974, na qual Proclo reporta inequivocamente que Zenão teria falado dos antípodas, atestando  portanto que  o próprio  Zenão pôde mencionar o  termo e tratá-lo como uma noção já estabelecida e portanto ‘disponível’.

No capítulo 31 sobre Protágoras (e, igualmente, no capítulo correspondente da coleção Graham e no DK) gostaríamos de ter encontrado passagens sobre a  dikē huper misthou, vale dizer, a disputa  entre Protágoras e Evatlo, que é decididamente  paradigmática como exemplo de antilogia perfeitamente equilibrada e de uma situação de todo indecidível, e surpreende que tenha sido eliminada até mesmo a breve síntese que se encontra em Diógenes Laércio.

Pergunto-me também por que os dois decidiram falar de “sistemas filosóficos sucessivos”em referência aos ‘pluralistas’, a Arquelao, a Diógenes de  Apolônia, aos textos médicos e ao Papiro de Derveni, já que não se trata de sistemas e nem de textos inequivocamente filosóficos, enquanto que sucessivos ao século V a.C. são somente alguns textos médicos (não todos) e o papiro.

É  evidente que estas indicações não podem de  forma alguma ofuscar os méritos de uma obra que não pode não marcar presença, tornando-se imediatamente indispensável para todos aqueles que se confrontam com os pré-socráticos (ou melhor, com os pré-platônicos, Sócrates incluso). Se acrescentarmos as 1.060 páginas muito bem informadas do Die Philosophie der Antike, I, Frühgriechische Philosophie, obra dirigida por Flashar, Bremer e Rechenauer  (Basel, 2013), podemos bem dizer que o estudo  dos pré-socráticos está partindo novamente sobre  novas bases e com instrumentos de trabalho muito sólidos, e quem se ocupa disso dispõe de recursos atualizados e muito, muito profissionais.

Nota

1 O autor gostaria de agradecer ao Doutor Nicola Galgano (USP) pela tradução da resenha que agora se publica.

Livio Rossetti1 – Universidade de Perugia (Itália). E-mail: [email protected]

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Seneca: selected dialogues and consolations – ANDERSON (RA)

ANDERSON, Peter J. Seneca: selected dialogues and consolations. Indianapolis: Cambridge, Hackett Publishing Company, Inc, 2015. Resenha de: DINUCCI, Aldo. Revista Archai, Brasília, n.21, p. 337-340, set., 2017.

This volume presents a selection of Seneca’s dialogues and consolations. It is composed of introduction, the translations of selected Seneca’s dialogues and consolations, biographical information of key individuals, glossary of Latin words, and index of  historical persons. The five parts of the book are  thus briefly described and evaluated below.

The Introduction is divided into eleven sub- sections. In the first subsection, Anderson presents a well-written account of Seneca’s life (p. xi- xiii).  Concerning the philosopher’s exile after his implication in an adulterous affair with Julia Livilla,  Anderson points out that almost all ancient sources consider Seneca not guilty. A weak point in this  argument is that Anderson does not mention the  referred primary historical sources, which would  be useful to the reader.

The next sub-section deals with the literary qualities of Seneca’s philosophical writings. Anderson  correctly points out that literary form and philosophy are, in Seneca, two sides of the same coin, noting  that, through these writings, Seneca is simultaneously aiming at showing literary excellence and at  philosophically persuading the reader. In the third subsection (“A note on the translations”), Anderson discusses the difficulties to render Seneca’s dialogues in English. In order to achieve this, the translator – based on Lindsay’s Oxford classical text – tries to replicate Seneca’s prose, consistently rendering the following six key words:  animus  as  “spirit”, mens as “mind”, virtus as “virtue”, otium  as  “retirement”, bonum as “good”and  malum  as “bad”.

The next sub-section examines the interplay between Seneca and Stoicism. In the historical account of the Stoic school, however, Anderson does not  mention Diogenes of Babylon. Some information  about him should be provided, as he was the first  Stoic philosopher in Rome, being sent to the Eternal City (together with the Academic Carneades and the Peripatetic Critolaus) in 155 BC to appeal a fine,  and to deliver public lectures on Greek philosophy, which much impressed the Romans (cf. Aulus Gellius, Attic Nights, vii. 14; Cicero, Academica, ii. 45).

After the historical account, Anderson makes  two important assertions: in the first place, in  Seneca’s time, Stoicism was a “holistic practice of a set of principles and belief “(p. xviii), which is in  marked contrast to the contemporary conception of philosophy; secondly, there are centuries of other  philosophers’ reflections behind Seneca’s arguments.

The next subsections present and clarify the  following Stoic reflections and concepts that underlie Seneca’s philosophical works: the concept of a providential and living god (p. xx), the celebrated  expression “to live according nature”, the idea that each person is responsible for her or his actions  through the rational capacity and the use of impressions (phantasiai), the concept of oikeoisis (p. xxii), and the indifferents (adiaphorap. xxiii).

In this latter sub-section, Anderson correctly notes that, for the Stoics, things as wealth (which was the same of Seneca’s case) and poverty are indifferent  and, therefore, cannot guarantee happiness (p. xxiv), which is an important thing to note, as sometimes Seneca’s wealthy is regarded as inconsistent with  his claims of being a Stoic. In fact, for the Stoics,  wealthy can be used for the good or for the bad, as everything else which is indifferent.

The introduction ends with three informative  sub-sections: the dating and the addresses of the  dialogues and consolations, and a further reading  sub-section.

Anderson translates the following Seneca’s works: “On providence”, “On the resolute nature of the wise man”, “Consolation to Marcia”, “On the happy life”, “On retirement”, “On serenity of the spirit”, “On  the shortness of life”, “Consolation to Polybius”,  “Consolation to his mother Helvia”. The subtitles  of these works are the original and correspondent ones in Latin. My only suggestion with regard to  the translation of the titles is the rendering of  De constantia sapientis  as “On the resolute nature of  the wise man”, which would be better translated as “On the firmness of the wise man”.

Anderson’s translations of Seneca’s selected works are sound. Elucidative footnotes, mainly concerning individuals and historical facts mentioned by Seneca, are supplied. The book ends with biographical information for key individuals, a glossary of Latin words and an index of historical persons.

In summary, the book provides good translations and plenty information concerning Seneca’s  dialogues and consolations. Thus, it is an excellent tool for students and teachers of Latin literature and Stoic philosophy.

Aldo Dinucci – Universidade Federal de Sergipe (Brasil). E-mail: [email protected]

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Platon, Parménide et Paul de Tarse – FATTAL (RA)

FATTAL, M. Du bien et de la crise. Platon, Parménide et Paul de Tarse. Paris: l’Harmattan, 2016. Resenha de: FUNARI, Pedro Paulo A. Revista Archai, Brasília, n.20, p. 355-360, Maio, 2017.

Michel Fattal is a member of the International Plato Society, lecturer since 1994 at the Université de Grenoble Alpes, a specialist on ancient and mediaeval philosophy. M. Fattal has published so far nineteen books and more than forty articles, most of them dealing with philosophical theories about logos, including the Pre-Socratics, Plato, Aristotle, the Stoics, Plotin, Saint Augustine, and the medieval reception of the Greek philosophy. “e academy of moral and political sciences awarded him the Charles Lyon-Caen Prize, rewarding him for the publication of Platon et Plotin, Relation, Logos, Intuition  (Paris, l’Harmattan, 2013). Michel Fattal is thus a most distinguished scholar and now he publishes a fine book on the good and the crisis, linking Plato, Parmenides and Paul of Tarsus. As is his style, Fattal builds his argument using short items, each from two to four pages each, on specific subjects, easing the task of the reader. Even though learned and fond of etymological turns, all the Greek quotes are transliterated in Latin letters and translated into French, so that even lay readers may understand his stand. “e volume also puts together papers to be delivered in 2016 in Brasília and Bologna.

The two key concepts are “to put together”(sundein) and “crisis”(krisis). Crisis comes from the Greek krisis, separation, and the verb krino means to split apart, and then to decide, to judge. From Parmenides to Paul o f Tarsus, krinein implies a norm or criteria for choosing what to do and what to avoid doing. Parmenides already proposed that critical reason, or logos, splits apart truth and opinion. Michel Fattal aims thus at studyi ng the critical logos of Parmenides and the noncritical logos of Paul of Tarsus. He starts by considering how the good is relational (desmos) at the Phaedo (99c5-6):

99 ξ τὴν δὲ τοῦ ὡς οἷόν τε βέλτιστα αὐτὰ τεθῆναι δύναμιν  οὕτω  νῦν  κεῖσθαι,  ταύτην  οὔτε  ζητοῦσιν οὔτε  τινὰ  ο ἴ ονται  δαιμονίαν  ἰσχὺν  ἔχειν,  ἀλλὰ ἡγοῦνται τούτου Ἄ τλαντα ἄν ποτε ἰσχυρότερον καὶ ἀθανατώτερον καὶ μᾶλλον ἅ παντα συνέχοντα ἐξευρεῖν, καὶ ὡς ἀληθῶς τὸ ἀγαθὸν καὶ δέον συνδεῖν καὶ συνέχε ιν οὐδὲν ο ἴ ονται. ἐγὼ μὲν οὖν τῆς τοιαύτης αἰτίας ὅπ ῃ ποτὲ ἔχει μαθητὴς ὁτουοῦν ἥ διστ ̓ ἂν γενοίμην: ἐπειδὴ δὲ ταύτης ἐστερήθην καὶ οὔτ ̓ αὐτὸς εὑρεῖν οὔτε παρ ̓ ἄλλου μαθεῖν οἷός τε ἐγενόμην, τὸν δεύτερον

99c the power which causes things to be now placed as it is best for them to be placed, nor do they think it has any divine force, but they think they cannd a new Atlas more powerful and more immortal and more all-embracing than this, and in truth they give no thought to the good, which must embrace and hold together all things. Now I would gladly be the pupil of anyone who would teach me the nature of such a cause; but since that was denied me and I was not able to discover it myself or to learn of  it from anyone else.

It is thus the good that embraces (sundei) and holds together (sunechei) everything. Plato (Phd. 99c5) puts together under a single article (to) agathon and deon, the good and necessary at once, considering that the verb deo  means to happen and to put together. “e good (agathon) is necessarily to put together. At the Phaedo the good is self-su cient as it is principle (arche) and cause (aitia), being thus relational cause and causal relation. Participation (methexis) means also to put together (metechein), so that the good is a bond at the heart of the human language. Fur- thermore, Fattal argues that in the Phaedo Plato ad- dresses not only the study of the vertical relationship, a hierarchical one, linking the sensible and the forms, but also the horizontal links that the forms establish among themselves, later developed in the Sophist. “e Phaedo extends the principle of mutual exclusion of direct contraries to indirect ones, proposes the rule of inclusion or inference enabling forms to be related to each other.

Michel Fattal turns then to Parmenides and to the origins of the crisis, especially his Poem (8 Fr. 50-52):

[50] Ἐ ν τῷ σοι πα ύ ω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφὶς ἀληθε ί ης· δόξας δ’ ἀπὸ τοῦδε βροτε ί ας μ ά νθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκο ύ ων.

50 Here shall I close my trustworthy speech and thought about the truth. Henceforward learn the opinions of mortals,  giving ear to the deceptive ordering of my words.  (English translation by John Burnet, 1892).

The goddess of the Poem is at the same time thea (goddess) and aletheia  (truth), urging the disciple to avoid opinion and preferring truth. So much so, that Parmenides, for the first time in western philosophy, considers that reason, or logos, has a function in relation to truth and critical assessment, enabling late r Greek philosophy to establish ontological and gnose o- logical hierarchies.

All those are the necessary steps conducing to a di¬erent Pauline reason, or logos, for it is a pneumatic one. Fattal concludes the study by focusing at th e First Letter to the Corinthians, dated around 56 AD and particularly comments a key excerpt:

Paul, 1 Corinthians 2, 14-16

14 ψυχικὸς δὲ ἄνθρωπος οὐ δέχεται τὰ τοῦ πνεύματος τοῦ θεοῦ, μωρία γὰρ αὐτῶ ἐστιν, καὶ οὐ δύναται γνῶναι, ὅτι πνευματικῶς ἀνακρίνεται·

15 ὁ δὲ πνευματικὸς ἀνακρίνει [τὰ] πάντα, αὐτὸς δὲ ὑπ ̓ οὐδενὸς ἀνακρίνεται.

16 τίς γὰρ ἔγνω νοῦν κυρίου, ὃ ς συμβιβάσει αὐτόν; ἡμεῖς δὲ νοῦν χριστοῦ ἔχομεν.

14 But a natural man does not accept the things of the Spir- it of God, for they are foolishness to him; and he cannot understand them, because they are spiritually appra ised.

15 But he who is spiritual appraises all things, ye t he himself is appraised by no one.

16 For who has known the mind of the LORD, that he will instruct him? But we have the mind of Christ.

New American Standard Bible

Paul proposes a spiritual conversion of the nous, intel- ligence, reason, intellect, so that the human being gets a superior understanding or judging capacity, and as such the spiritual human being discerns and judges (ankrinei) everything. This is thus the result of the conversion of the physical to the spiritual, enabling the spirit (pneuma) to foster critical discernment. Those proposals result also from the conflicts within the Corinthian church and they establish a non-critical reason or logos, in opposition to the critical one of Parmenides. The criteria proposed by Paul are spiritual, beyond and above the material world. Michel Fattal finisches the volume by questioning what he defines as nihilist approaches countering classical metaphysics, notably those thinkers of suicion, such as Freud, Nietzsche and Marx. Fattal does not consider that Freudian Subconscious, Nietzschean Der Wille zur Macht or Marxian infrastructure could explain and define humans, human values and conscience. Paul’s reason or logos, on the other hand, broadens human apirations, as it draws its strength from God, from love (agape), a superior grace. Michael Fattal concludes by stating that Paul’s methodical and dialectical reason or logos is valid for humans in any time. Michel Fattal relates classical ontology to Christian reasoning, opposing critical and non-critical, physical and spiritual reason pledging for the eternal value of a spiritual approached grounded on love. Not all modern scholars will agree wit his stand, but the main strength of the volume is in te in-depth analysis, of philosophical concepts from ancient to modern times.

Pedro Paulo A. Funari Du bien et de la crise. Platon, Parménide et Paul de Tarse Universidade Estadual de Campinas (Brasil). E-mail: [email protected]

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