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The Work of History: Constructivism and a Politics of the Past / Kalle Pihlainen
Kalle Pihlainen / Foto: ExpertiseInHistory /
Although narrative forms can be viewed as essential cognitive tools, Pihlainen claims it is a “curious mistake to extend this same centrality to historical narratives” because we cannot have direct historical experience (6). Thus, narrative as a sense‐making strategy does not hold for historical narratives. This statement remains a bit unelaborate and vague until later in the book, particularly in chapters 4 and 5, when it becomes clear that Pihlainen refers not to fictional creation but rather to the tension between truth and reference. Because of historians’ commitment to representing a past reality by means of referentiality, Pihlainen claims, “[h]istorical narratives—as narratives—are fundamentally disturbed” (63). So, there are two competing and conflicting positions in contemporary historiography: on the one hand, the writing of history always involves the use of a narrative form, transcending the level of separate propositions; on the other hand, the narrative is incompatible with epistemological evaluation. It is curious that at this point in his book Pihlainen does not refer to Paul Ricoeur. The making of historical narratives is a process of what Ricoeur has called “productive imagination,” or the configuration of scattered past events, persons, intentions, goals, and causes into a synthetic whole by means of emplotment.5 The overarching thesis of his three‐volume Time and Narrative is that the temporality of human experience unfolds by narrative. Moreover, Ricoeur also includes the role of the reader, which is an important element of Pihlainen’s book. Narrating history is a process of configuring time—that is, the shaping of temporal aspects that are prefigured in acting. The temporal configuration occurs in plots that give coherence to a diversity of individual events from the past.6 This configurable dimension, Ricoeur explains, makes the story intelligible and traceable. Yet for the audience to be able to follow a story, there has to be an endpoint from which the story can be seen as a whole, a kind of conclusion where expectation in the beginning finds its fulfillment.7 Following the narrative (such as through reading or hearing) implies a refiguration of temporal experiences. In the act of reading, the receiver plays with the narrative constraints and makes the plot work.
However it may be, the aforementioned tension that Pihlainen invokes is the often discussed and unresolved dilemma, as mentioned by Paul A. Roth, “between either epistemic standards inapplicable to histories or nonepistemic narrative theorizing.”8 Interestingly enough, Pihlainen does not dwell on this dilemma but rather, referring to White, suggests that the constructed nature of meaning makes all participants in “the work of history” ethically and politically involved (10). Historians, publishers, and readers have to take responsibility for the making, consequences, and reception of the narrative. There is no escape: meaning cannot be distilled from facts or reality “out there,” and historians cannot rely on some objective or acknowledged method. This ethical and political issue also touches the presence of history in people’s daily lives and the ways that interpretations of the past thrive outside of the academic field of history. Pihlainen explains that this public practice of history has nothing to do with the “presence” of the past or any mystical appeal of historical traces, nor does it have anything to do with experiences of—or direct contact with—the past (28).9 He obviously dislikes the presence paradigm, especially considering his statement that “the idea of the presence of ‘history’ does not seem to lead anywhere” (28). But it is possible, Pihlainen continues, that encounters with historical sources in the archives or experiences in popular genres (such as literature, theater, and film) might generate corrections on the level of factual statements, consequently undermining the coherence of a narrative. In that case, “the disruptive potential” defamiliarizes the “glossing and colonizing impact of narrativization.” The resulting increased fragmentation can stimulate “the disruption of narration and its control of meaning” (29).
In line with this argument, and inspired by Nancy Partner’s work, Pihlainen advocates in chapters 3 and 6 that historians should become more involved with the world and should pay serious attention to “popular appropriations of the past” (52).10 Indeed, academic historians increasingly acknowledge—although sometimes reluctantly—the importance of popular media and public memory in building representations of the past (99). Popular media and genres also include performative articulations like historical reenactments, museum exhibitions, street views with augmented reality, and interactive media.11 Telling examples of this are digital games about the Second World War, which have become a prominent method of cultural expression reaching millions of people all over the world. By allowing players to engage actively with the Second World War, this body of commercial digital entertainment games can significantly co‐configure how the history of this war is understood. These video games often create immersive experiences, but they can also stimulate informal historical learning.12 Digital games and augmented reality are current trends that can fundamentally change how we think and write about the past, hence even influencing historical scholarship.
In chapter 5, Pihlainen explicitly argues for historiography that avoids noncommittal attitudes toward the past (50). It is time, he urges, that historians and theorists find ways to become politically committed in their writings and to challenge their readers to do the same (58). Based on this reasoning, the social responsibility of those involved in the work of history also applies to the current global protests of the Black Lives Matter movement and the fierce conflicts about the content and form of narratives and other representations of the history of slavery, colonialism, and racism. Just like engaged citizens, educators, and policy makers, academic historians cannot remain aloof in public debates. The current removal of statues that deliberately represent white supremacy is understandable, as is the call for rewriting history. But there is also the understandable fear of cleansing the past, of destroying culture and denying that “[a]ll societies are palimpsests.”13 What we need is an open conversation about the history of these representations so that opposing parties can learn. But we also need more.
No less crucial is avoiding the closure of a narrative and the judgments inevitably involved (96), including—in my view—counter‐narratives such as gender history, the history of black slavery, or colonial history. White particularly warned that the realist closure tends to domesticate and normalize the presentation of past events. The absence of closure reveals a narrative’s constructive and ideological nature, but it also provides room for reflection and discussion. That is why, Pihlainen explains, White can suggest that the goal of historical representation should be “to create perplexity in the face of the real” (11); it is also why, in his later works, he appreciated modernist and experimental representational forms that “refuse the kinds of closures attributed to more conventionalist realist as well as propagandic representations” (12). In the case of material representations, a closure—in the sense of a fixed representation—can be avoided by “counter‐monuments,” a term coined by James E. Young.14 Counter‐monuments represent a shift from the heroic, self‐aggrandizing figurative icons that were erected mainly in the nineteenth century to the antiheroic, often‐ironic, and self‐effacing postmodern conceptual installations of the late twentieth century. These often‐abstract monuments are dialogical and interactive by nature. Examples include the Holocaust monument in Berlin and the bronze sculpture by Zadkine in Rotterdam, which commemorates the bombing of the city on May 14, 1940. Counter‐monuments deal in various ways with “the unimaginable, the unspeakable and unrepresentable horror” of the Holocaust or other genocides.15 They can create feelings of perplexity, functioning as Kafka’s ax in literature, “for the frozen sea within us.”16
Pihlainen argues in chapter 5 that complexity creates a space where the text is not simply a given but becomes a space for communication in which readers and other participants are involved (91). For White, this complexity provides a way to make the past present—that is, to actualize it for readers. His view on the historical sublime, Pihlainen continues, “aimed at an experience that makes ‘real’ without imposing closure” and at the same time saves history from domestication (91). Although the demand for complexity and open‐ended representations seems incompatible with the historian’s responsibility and commitment, it is exactly the responsibility of historians, White emphasized, to resist the inclination to make a closure, particularly given all its implicated judgments. This responsibility includes the world around us, the impact of presenting ourselves as historians, and our interpretations and actions as readers (94). Yet Pihlainen is not happy with the way that White deals with the consequences of this complexity (108). These narratives and other representations, he suggests, risk becoming unreadable and unapproachable. Readers expect coherent and appealing historical narratives. Complex histories are more difficult to understand and might lack the emotional impact that audiences expect.
In his book, Pihlainen refutes the equation of “constructivism with unconstrained relativism” (66). He makes a strong and convincing argument for the political character of history writing from a constructivist point of view, and he encourages historians to challenge their readers to question received interpretations and to recognize historiography’s ideological elements (87). His emphasis on the role of readers and the communicative aspects of the work of history is most important. But Pihlainen’s constructivist perspective implies that historiography is not only political but also normative, often in relation to the political dimension. Contemporary discussions about the past do not just incite historians to put different historical narratives in perspective; they also require historians to distinguish which narratives are better than others, be it in terms of accuracy or morality. What, then, are the criteria for these choices? Which answers can constructivism provide to this question without resorting to realist ontologies or moral realism? Pihlainen does not pose such questions. I regret that the book sometimes reads too much like an exegesis of White’s work, in turn limiting Pihlainen’s voice a bit. Another disturbing element is that many of Pihlainen’s arguments are repeated. But it is beyond dispute that this book is worthwhile reading and that it truly encourages critical thinking about the “work of history.”
Notes
1. Amy J. Elias, “The Voices of Hayden White,” Los Angeles Review of Books, April 22, 2018, https://lareviewofbooks.org/article/the-voices-of-hayden-white/.
2. Hans‐Georg Gadamer, Truth and Method, transl. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, 2nd ed., rev. ed. (1975; repr. London: Continuum, 2006), 336.
3. Maria Grever and Robbert‐Jan Adriaansen, “Historical Consciousness: The Enigma of Different Paradigms,” Journal of Curriculum Studies 51, no. 6 (2019), 814–830.
4. Frank Ankersmit, “Representation as a Cognitive Instrument,” History and Theory 52, no. 2 (2013), 184.
5. Paul Ricoeur, Time and Narrative, transl. Kathleen McLaughlin and David Pellauer, vol. 1 (Chicago: Chicago University Press, 1984), ix. See also Ricoeur, “Life in Quest of Narrative,” in On Paul Ricoeur: Narrative and Interpretation, ed. David Wood (London: Routledge, 1991), 20–33.
6. Ricoeur, Time and Narrative, 1:65–68.
7. Ibid., 1:56. This actually implies the diachronic character of every narrated story.
8. See Paul A. Roth, “Back to the Future: Postnarrative Historiography and Analytic Philosophy of History,” History and Theory 55, no. 2 (2016), 271.
9. See Hans Ulrich Gumbrecht, Production of Presence: What Meaning Cannot Convey (Stanford: Stanford University Press, 2004); Frank Ankersmit, Sublime Historical Experience (Stanford: Stanford University Press, 2005); Eelco Runia, “Presence,” History and Theory 45, no. 1 (2006), 1–29.
10. See Nancy Partner, “Historicity in an Age of Reality‐Fictions,” in A New Philosophy of History, ed. Frank Ankersmit and Hans Kellner (Chicago: Chicago University Press, 1995), 21–39.
11. See Maria Grever and Karel van Nieuwenhuyse, “Popular Uses of Violent Pasts and Enhancing Historical Thinking,” in “Popular Uses of Violent Pasts in Educational Settings,” ed. Maria Grever and Karel van Nieuwenhuyse, special issue, Journal for the Study of Education and Development 43, no. 3 (2020, forthcoming).
12. See, for instance, Pieter van den Heede, “Experience the Second World War Like Never Before!’ Game Paratextuality between Transnational Branding and Informal Learning,” in eds. Grever and van Nieuwenhuyse, “Popular Uses of Violent Pasts,” special issue, Journal for the Study of Education and Development 43, no. 3 (2020, forthcoming).
13 Jonathan Lis, “Colston Row: It’s about Discussing History, Not Rewriting It,” Politics.co.uk, June 10, 2020, www.politics.co.uk/comment-analysis/2020/06/10/colston-row-it-s-about-discussing-history-not-rewriting-it.
14. James E. Young, “The Counter‐Monument: Memory against Itself in Germany Today,” Critical Inquiry 18, no. 2 (1992), 267–292. See also Andreas Huyssen, “Monument and Memory in a Postmodern Age,” in The Art of Memory: Holocaust Memorials in History, ed. James E. Young (New York: Prestel, 1994), 9–18.
15. Huyssen, “Monument and Memory,” 16. On this subject, see also Ethan Kleinberg, Haunting History: For a Deconstructive Approach to the Past (Stanford: Stanford University Press, 2017).
16. Ibid., 17.
Maria Grever
PIHLAINEN, Kalle. The Work of History: Constructivism and a Politics of the Past. New York: Routledge, 2017. 144p. Resenha de: GREVER, Maria. History writing without closure. History and Theory. Middletown, v.59, n. 3, p.490-496, set. 2020. Acessar publicação original [IF].
Mente, linguagem e significado – SILVA FILHO (SS)
SILVA FILHO, Valdomiro. Mente, linguagem e significado. Organização de Waldomiro Silva Filho. São Paulo: Alameda Casa Editorial, 2010. Resenha de: MARTINS, Paula Mousinho. Autoconhecimento e perspectivas externistas: o compatibilismo em debate. Scientiæ Studia, São Paulo, v.11, n. 2, p. 427-35, 2013.
O livro compõe uma instigante coletânea de textos dos quais – não obstante sua ampla variedade temática, e para salientar apenas seu viés epistemológico – uma das preocupações precípuas é discutir as consequências céticas do externismo em relação ao autoconhecimento. Com efeito, para além do contexto semântico ao qual esteve inicialmente referido,1 o ponto de vista externista cria obstáculos não só para a própria definição de mente, mas também, em sua versão mais radical, para a possibilidade desta última conhecer seus próprios estados intencionais de modo direto, transparente e infalível, tal como sempre defenderam as chamadas “filosofias da consciência” desde Descartes. Essa visão aguda do externismo inviabiliza, portanto, a “autoridade especial” que a primeira pessoa parece intuitivamente deter sobre o conteúdo de seus próprios pensamentos (sejam eles verdadeiros ou falsos), pois põe em xeque a capacidade de atribuirmo-nos e conhecermos de modo privilegiado estados cuja natureza e conteúdo dependem de condições que não podemos conhecer desse mesmo modo. Segue-se que, para ter ciência de minhas próprias crenças, desejos ou intenções, necessito da mediação empírica do mundo, já que o conteúdo intencional desses meus estados mentais depende, pelo menos em parte, das relações que estabeleço com o meu meio ambiente natural e social.
Mas isto não é tudo; além de pretender destruir o tradicional reduto autocognoscível da subjetividade, esta nova e desafiadora modalidade de ceticismo também rejeita a suposição de que meus estados intencionais sobrevenham localmente às minhas disposições físicas ou neurais individuais, isto é, sejam determinados por eventos do meu cérebro. Se a fisiologia cerebral de fato determinasse minhas ocorrências mentais intencionais, qualquer mudança nessas últimas implicaria mudança neurológica ou cerebral concomitante – mas isto é justamente o que o externismo radical recusa ao supor que elementos exteriores à fisiologia intracraniana possam causar a individuação (e a mudança) de conteúdos mentais intencionais. Logo, a estados cerebrais idênticos ou indiscerníveis nem sempre corresponderão pensamentos e crenças idênticos.
Contestar a autoridade de primeira pessoa, o autoconhecimento e a superveniência mente/cérebro foi justamente o alvo maior de Hilary Putnam ao construir, em 1975, o célebre experimento mental das “Terras gêmeas” para fundamentar sua hipótese de que o significado das palavras “não está na cabeça”.2 Putnam lançava, assim, as bases do “externismo natural”, segundo o qual a determinação dos conteúdos intencionais depende da estrutura fisico-química “essencial” (não fenomênica) da realidade material a que os atos intencionais se referem. Em outros termos, o sujeito ignorará o conteúdo ou referência das palavras que usa sempre que ignorar a composição molecular das substâncias naturais a que essas palavras se referem. Quatro anos mais tarde, Tyler Burge (1979), apoiando-se igualmente num experimento mental baseado em situação contrafactual, formula as principais características do “externismo social” (que ele preferiu chamar de anti-individualismo). Sua intenção era demonstrar que a individuação dos estados mentais, intencionais ou representacionais do sujeito depende, de um modo constitutivo, não da estrutura material profunda dos objetos como queria Putnam, mas das relações que tal sujeito mantém com seu entorno linguístico e social. Dos experimentos de Putnam e Burge, em todo caso, é possível extrair a mesma conclusão externista de que, se os meios sociais e naturais de cada um deles diferirem, a dois sujeitos dotados de estados psicofísicos indiscerníveis podem ser atribuídos significados e crenças distintos. Da mesma forma, se tais meios vierem a se modificar, os conteúdos ou significados dos pensamentos e crenças dos sujeitos neles inseridos necessariamente também se alterarão.
Burge, entretanto, não vai tão longe quanto Putnam no que tange à refutação do autoconhecimento. Para ele, os juízos do “tipo cogito”, isto é, os pensamentos de 2ª ordem autoverificáveis devido a sua forma autorreferencial (por exemplo: penso que estou pensando que a água é úmida) são casos inquestionáveis de autoconhecimento privilegiado, de modo que o aspecto externista dos conteúdos mentais deve poder compatibilizar-se com o acesso especial (não empírico, imediato ou direto) que o sujeito tem sobre seus próprios pensamentos, sem que isso todavia implique na adoção do modelo cartesiano.
Os artigos reunidos no livro Mente, linguagem e significado – organizados pelo editor em seis partes ou eixos temáticos: (1) Anti-individualismo, autoconhecimento e ceticismo; (2) compatibilismo e incompatibilismo; (3) do ponto de vista da primeira pessoa e verdade; (4) conteúdo, referência e normatividade; (5) consequências do antiindividualismo; (6) linguagem e consciência – debruçam-se todos, de um modo ou de outro, sobre os problemas epistemológicos acima mencionados e, nessa medida, posicionam-se no interior da polêmica que há mais de trinta anos divide os compatibilistas e os incompatibilistas em relação à questão do autoconhecimento.
Paulo Faria (“Anti-individualismo e autoconhecimento: uma exposição elementar”) inicia a primeira parte meditando, em tom aparentemente simples e pessoal mas que acaba revelando grande complexidade, sobre os paradoxos envolvidos em “se pensar e não se saber o que se está pensando”. Se, para saber o que penso quando penso que “há água nos arredores”, preciso saber de antemão que se encontram satisfeitas determinadas condições objetivas sem as quais, ao pensar “há água nos arredores”, eu não estaria pensando precisamente em água e sim em outra coisa, então de fato não sei o que eu mesmo penso. Entretanto, por que eu deveria supor que o antecedente (há água nos arredores) desse condicional é verdadeiro? Descartada a obrigatoriedade de uma tal suposição, resta que me é dado apenas querer que tal antecedente seja verdadeiro e, a partir de então, estipular a ocorrência de um “fato novo”, a ser explicitado por uma nova teoria etc. Dada a inevitável insuficiência do procedimento, o autor nos leva a concluir que a premissa externista incompatibilista em questão não pode determinarse sem dogmatismo. Plínio Junqueira Smith (“Ceticismo e autoconhecimento”) fecha a primeira parte mostrando, de modo muito claro e preciso, que um autêntico ceticismo pode perfeitamente aceitar o autoconhecimento e a autoridade de primeira pessoa, desde que coloque em xeque as diversas teorias filosóficas inventadas para explicálos. O exame dessas teorias não mostrará que o autoconhecimento é ilusório, mas sim como é difícil para a razão filosófica explicá-lo satisfatoriamente. A afirmação de que não sabemos o que estamos pensando ou desejando quando pensamos ou desejamos algo parece, de um lado, absurda, pois nega um fato óbvio de nossas vidas, e, de outro, comprometida com pressupostos filosóficos, uma vez que supõe o “externismo” – seja como teoria semântica do significado, seja como teoria de que o conteúdo mental depende do mundo. A inexistência de uma explicação filosófica satisfatória para o autoconhecimento e a autoridade de primeira pessoa não nos leva à conclusão que uma pessoa não sabe o que pensa.
O artigo de Carlos J. Moya (“Reflexões sobre anti-individualismo e autoconhecimento”) abre a segunda parte, recordando os dois grandes problemas presentes no debate acerca do compatibilismo: (1) o problema do logro, ou de como conhecer de modo privilegiado conteúdos dependentes de condições que não podem ser conhecidas deste modo; e (2) o problema da consequência, ou a aparente (e paradoxal) necessidade de o compatibilista admitir que é possível conhecer a priori proposições (empíricas) sobre o entorno objetivo, dando ensejo a uma inaceitável “redução ao absurdo” do argumento compatibilista. Para o autor, o problema do logro parece a princípio poder resolver-se apelando-se para o “modelo de inclusão” defendido por Davidson, Burge e John Heil. Já o problema da consequência, foco principal do texto de Moya, pode ser enfrentado com êxito pelo compatibilista pela simples razão de que este último não tem por que se comprometer com a indesejada possibilidade de conhecer a priori seu entorno objetivo. O pretenso conhecimento a priori de fatos substantivos sobre o mundo é, na verdade, uma ilusão derivada dos pressupostos fortemente realistas implícitos nos experimentos mentais de Putnam e Burge, e são eles que nos conduzem ao erro de “pressupor o enunciado na conclusão”. O pretenso conhecimento a priori de fatos empíricos (a posteriori) nada mais é que o enunciado explícito de estados de coisa que não são a priori senão no sentido de que são pressupostos nos experimentos mentais que levam ao externismo e o sustentam.
No capítulo seguinte, Edgar Marques (“Conteúdo e autoridade da primeira pessoa”) analisa o externismo semântico enfatizando uma de suas intuições fundamentais: a postulação de um vínculo entre a determinação da identidade dos objetos dos pensamentos e crenças, por um lado, e a individuação dos pensamentos e crenças acerca desses objetos, por outro. O autor baseia-se em McKinsey (1998) para mostrar a inconsistência da pretensão compatibilista de Burge, que implica a indesejável tese de que fatos empíricos podem ser conhecidos a priori, ou seja, de que o sujeito pode saber a priori coisas relativas ao mundo objetivo pelo simples conhecimento direto dos conteúdos de seus pensamentos e crenças subjetivos. O argumento de McKinsey aponta para a necessidade de uma delimitação mais precisa do escopo do conteúdo dos pensamentos e crenças que o sujeito conhece a priori – uma estratégia de estreitamento desse conteúdo, a qual, todavia, para Edgar Marques, ainda permanece um tanto obscura. No último artigo da segunda parte, Cristina Borgoni (“Quando externismo e autoconhecimento são compatíveis”) trata da querela do compatibilismo em dois contextos privilegiados: os casos de transferência entre mundos e os argumentos de redução ao absurdo. O objetivo da autora é defender uma posição compatibilista que reconhece algumas exceções. Por um lado, a autora sugere que o incompatibilismo alcançado por meio dos experimentos mentais de transferência entre mundos pode sustentar-se apenas se mantivermos uma visão específica, porém problemática, acerca do autoconhecimento; por outro, o incompatibilismo alcançado por meio dos argumentos do tipo “redução ao absurdo” pode sustentar-se apenas se mantivermos uma visão estreita acerca do externismo. Em outras abordagens, o compatibilismo consegue resistir. Uma boa abordagem do autoconhecimento deve dar espaço tanto ao modo privilegiado de sua aquisição, como ao modo indireto e empírico segundo o qual conhecemos parte de nossas mentes. Esse duplo aspecto é ignorado pelo cartesianismo.
Ernesto Perini-Santos inicia o primeiro capítulo (“Da autoridade sobre os próprios atos”) da terceira parte observando que o abandono da imagem cartesiana de autoconhecimento, hoje corriqueiro, vem de par com a recusa da assimetria entre o ponto de vista da primeira pessoa e o da terceira pessoa sobre conteúdos de estados mentais. O que talvez não seja ainda tão corriqueiro é a aceitação de que o externismo leve ao abandono dessa assimetria, nem como ele o faria. A intenção do autor é explorar a conexão entre o domínio que o sujeito tem das próprias atitudes proposicionais e a estrutura da proposição apreendida. Nesse sentido procede à consideração de casos que evidenciam que o sujeito de fato domina um aspecto crucial de seus próprios estados mentais para, em seguida, isolar, na estrutura proposicional, este elemento sobre o qual não parecem se exercer pressões externistas. A teoria sobre a estrutura de proposições proposta pela semântica de situações é, em mais de um aspecto, compatível com essa assimetria na apreensão de elementos do que é avaliado como verdadeiro ou falso. O objetivo de Perini-Santos não é, contudo, argumentar em favor de uma tal semântica, mas ver como um traço da apreensão de proposições parece ser particularmente bem acolhido nesse quadro teórico. O segundo capítulo da terceira parte, de Hilan Bensusan (“Da primeira pessoa, porém não pessoal: pensando de re sobre si mesmo”), considera falsa a tese de David Chalmers (1996) segundo a qual há partes do mundo que são indexicais “até a medula”, não podendo ser acessadas senão em primeira pessoa. A tese de Chalmers interessa apenas na medida em que veicula a ideia de que o mobiliário do universo contém itens indexicais – que são posicionais sem serem “projeções de um sujeito”. Isto leva o autor a explorar, ainda que brevemente, a possibilidade de tais itens serem não subjetivos, isto é, não pessoais. Ele proporá a hipótese de um “eu mínimo” no qual a identidade pessoal não está pressuposta e deve ser, antes, produto de uma “conquista”. Não haveria em pensamentos e estados atribuídos a mim mais do que um eu que os agrega e compõe. Não tendo mais a identidade pessoal como suposição de base, o eu mínimo não constituirá um sujeito da dor, do medo ou da crença, ou seja, não comporá o constituinte inarticulado de expressões tais como “dói meu braço”, “dou-me conta da crença de que faz sol” etc. Nessa tese subsidiária à de Chalmers, portanto, o acesso à primeira pessoa pode ser levado a sério sem se pressupor uma tal primeira pessoa. O texto “Expressivismo, verdade e conhecimento”, de Alexandre N. Machado, conclui a terceira parte, argumentando que na medida em que, para o “expressivismo simples”, as “manifestações” (frases na primeira pessoa do singular com verbo psicológico no presente do indicativo que, quando pronunciadas sinceramente, veiculam autoconhecimento) não são apofânticas, é errado atribuir “expressivismo simples” a Wittgenstein. O caráter deflacionista do expressivismo wittgensteiniano permite manter o caráter apofântico das manifestações, já que dizer que uma frase é verdadeira ou falsa não implica nenhuma “tese epistêmica” específica sobre ela (não implica dizer que esse tipo de frase é de natureza cognitiva, isto é, potencial veiculadora de conhecimento). Na crítica ao neoexpressivismo de Bar-On e às teorias epistêmicas do autoconhecimento, Machado encontra razões para pensar que as manifestações não são mesmo cognitivas, e nesse caso o expressivismo de Wittgenstein parece superior ao neoexpressivismo, mantendo vivo o desafio deflacionista. Mas isto não significa dizer que o expressivismo de Wittgenstein é a melhor abordagem acerca das manifestações: ele também tem problemas, como o fato de não haver expressão natural para certos estados mentais.
Roberto Horácio de Sá Pereira inaugura a quarta parte com o artigo intitulado “O conteúdo exíguo segundo uma ótica anti-individualista”, no qual examina a legitimidade dos chamados “conteúdos exíguos” em filosofia da mente. O objetivo do autor é defender uma concepção de conteúdo exíguo segundo uma ótica anti-invidualista que, embora rejeite a suposição tradicional de que leis intencionais tenham que ser formuladas em termos de conteúdo exíguo, está convencida da importância de tais conteúdos para a explicação da conduta. De acordo com essa leitura, enquanto o conteúdo amplo da ocorrência mental “água” constitui a propriedade semântica de tal ocorrência de representar de dicto H2O como água, o conteúdo exíguo da mesma ocorrência mental constitui a propriedade semântica alternativa de tal ocorrência de representar de dicto tanto H2O como XYZ como substância aquosa em todos os indivíduos indiscerníveis a respeito de alguma propriedade neurológica relevante dos seus cérebros. No segundo capítulo, Jônadas Techio (“Anti-individualismo, autoconhecimento e responsabilidade”) tem por objetivo proceder a uma espécie de resgate das raízes linguísticas do anti-individualismo, pois, apesar de este pretender ser uma teoria da mente, a argumentação anti-individualista depende de um modelo particular de normatividade. A análise estará concentrada num único aspecto da posição anti-individualista que o autor considera problemático: a adoção do modelo impessoal de normatividade linguística, segundo o qual o fundamento de nosso acordo sobre o significado de nossos termos ou frases encontra-se no conhecimento (impessoal) de um conjunto de “fatos objetivos”. A identidade desse conjunto de fatos varia de autor para autor, mas a suposição de que o ônus da correção linguística (daquilo que o sujeito quer dizer com o que diz) incide sobre algum fator externo (tal como o mundo ou as convenções da comunidade) é assumida por todos os anti-individualistas. Para Techio, isto significa uma inversão no próprio modo de conceber o problema da correção linguística, cuja consequência imediata é retirar do sujeito individual, participante da comunidade linguística, a responsabilidade em dar sentido a suas próprias palavras e às palavras dos demais e, assim, fornecer condições para um acordo. O principal interesse do capítulo é esboçar uma imagem alternativa para se pensar a linguagem humana e a normatividade linguística, que esteja livre dos problemas do modelo impessoal adotado pelos anti-individualistas (mas também assumido por seus críticos) e, particularmente, do tipo de evasão que ele acarreta.
No último capítulo da quarta parte, Carlos E. Caorsi (“O argumento de Kripke sobre a linguagem privada: uma perspectiva davidsoniana”) recupera a reconstrução kripkeana do argumento de Wittgenstein contra a linguagem privada, segundo o qual falar uma linguagem é seguir um determinado conjunto de regras – entendendo por regra aquilo que dá significado a uma palavra por determinar o modo como esta deverá ser usada. Wittgenstein nega o “modelo privado” do que é seguir uma regra, porque esse ato não pode ser analisado em termos de fatos acerca de quem segue a regra e só dela: a referência à sua condição de pertencer a uma comunidade mais ampla é necessária. Kripke considera, todavia, que o caráter normativo da linguagem está dado pela comunidade de fala, e nisto ele se equivoca, pois quem realiza a interpretação do falante não é uma tal comunidade, conceito demasiadamente abstrato, e sim os intérpretes concretos. Para Caorsi, o que conta para a comunicação não é o falante e o intérprete usarem as mesmas regras, mas que o falante use as palavras como o intérprete esperaria usá-las. Se a situação é de “interpretação radical” (nos termos de Davidson), a expectativa do intérprete com respeito ao uso do falante dependerá dos usos anteriores da palavra por parte do falante que foram observados pelo intérprete. E o que determinará ao falante falar do modo que o faz será sua intenção de ser interpretado pelo intérprete, não sua intenção de seguir alguma regra em particular que o intérprete também segue. A intenção do falante é usar as palavras do modo que supõe poder o intérprete entendê-las.
A quinta parte inicia-se com o texto de César S. dos Santos (“Exilados da terra Gêmea: os experimentos mentais e a natureza da intencionalidade”), onde se busca caracterizar minimamente o que é um experimento mental e mostrar a estrutura dos principais experimentos mentais presentes nos debates sobre o externismo. Além disso, o autor procura avaliar se esses experimentos mentais foram bem construídos e aplicados, chegando à conclusão que a construção e a aplicação dos mesmos está em perfeita ordem. No capítulo seguinte, Waldomiro Silva Filho (“Deflacionando o antiindividualismo”) expõe duas idéias, encontradas em Gary Ebbs (1996), que lhe pareceram promissoras no debate sobre o anti-individualismo e o autoconhecimento: a interpretação deflacionista do anti-individualismo de Putnam e Burge e um tratamento minimalista do autoconhecimento. Com a primeira, Ebbs pretende desfazer a impressão equivocada de que o anti-individualismo pressupõe teses metafísicas acerca da natureza da relação das nossas mentes com o entorno. Seu deflacionismo é uma forma de antiessencialismo e uma crítica ao realismo metafísico e científico. Tudo o que o anti-individualismo requer é nossa perspectiva como participantes de uma comunidade de praticantes – comuns ou científicos – de uma linguagem. Quanto ao autoconhecimento, dado que para Ebbs o conhecimento é um aspecto trivial da competência no uso de uma linguagem, o único requisito para que um sujeito conheça os conteúdos dos pensamentos que expressa com nossas frases é estar habilitado a usar essas frases em discursos, realizar e avaliar asserções próprias e dos outros, fazer questões, descrever possibilidades, esclarecer confusões etc. A mesma atitude que nos leva a atribuir crenças e pensamentos a um indivíduo também mostra que ele conhece o conteúdo daqueles pensamentos e crenças.
No último capítulo da quinta parte, André Leclerc (“Do externismo ao contextualismo”) analisa a mudança mais recente na trajetória filosófica de Hilary Putnam: o momento em que este abraça o contextualismo, passando a ser um dos maiores críticos do funcionalismo que ele mesmo havia lançado. A principal tese contextualista é a de que o conteúdo de nossas enunciações, “o que é dito”, depende de vários fatores contextuais, e que exemplares (tokens) da mesma frase (type) podem determinar, em ocasiões diferentes, conteúdos vero-condicionais diferentes ou expressar diferentes proposições (ou pensamentos). Embora essa posição já possa ser encontrada em Putnam (1975), Leclerc mostra de modo bastante competente que o externismo não leva diretamente ao contextualismo, pois podemos chegar a este último a partir de uma posição claramente incompatível com o externismo.
Dando início à última parte do livro, João Vergílio Gallerani Cuter reflete sobre a questão dos conteúdos perceptivos que parecem ser independentes de nossas capacidades conceituais e, portanto, nos serem dados independentemente de nosso domínio linguístico. Como não só animais, mas também recém-nascidos são “cegos” para o aspecto conceitual de suas próprias percepções, o autor acredita que os conteúdos não conceituais foram abandonados em algum ponto de nossa trajetória, mais especificamente, perdemos acesso a eles a partir do momento em que aprendemos a falar. A conclusão é que ao aprender a falar ficamos cegos para objetos desvinculados de qualquer determinação, e isto significa que perdemos a memória dos objetos que ainda não podíamos identificar como isto ou aquilo. Fechando a sexta parte e finalizando o volume organizado por Waldomiro Silva Filho, Marco Rufino (“Constituintes proposicionais inarticulados”) debruça-se sobre os dois tipos de expressão linguística que se distinguem por seu mecanismo de significação: as chamadas “expressões eternas” (cuja extensão, uma vez fixadas suas regras de uso, não muda de acordo com o contexto de enunciação), e as “expressões indexicais” (cuja extensão e intensão podem mudar de contexto para contexto por força de suas próprias regras de uso; por exemplo: aqui, agora, hoje, este, eu etc.). Dado que os diferentes elementos da proposição expressa por uma sentença são valores semânticos de elementos gramaticalmente distintos presentes na sentença, há objetos e propriedades que correspondem a expressões eternas, assim como há objetos e propriedades que correspondem a expressões indexicais. Como a estrutura da proposição espelha a estrutura gramatical da sentença, a forma geral pela qual a linguagem funciona é a de que conteúdos não linguísticos sempre refletem a estrutura gramatical dos elementos linguísticos. John Perry (1986, 1998) chamou tal concepção de homomórfica e colocou-a em questão, considerando que há alguns casos em que a proposição expressa por uma sentença inclui algum elemento que não é o valor semântico de nenhuma expressão eterna ou indexical (ou seja, nenhum morfema). Rufino analisa não só a posição de Perry, mas também a de Stanley, Cappelen, Lepore e Recanati, concluindo que não há ainda uma posição satisfatória quanto aos constituintes inarticulados, seja para integrá-los em uma teoria semântica coerente, seja para fazê-los desaparecer de vez da mesma.
Notas
1 O externismo foi defendido explicitamente pela primeira vez por Hilary Putnam (1975). O externismo nasce como uma teoria em semântica filosófica e seu problema principal, como já indica o próprio título do artigo, é a questão da referência e do significado.
2 Esse experimento é minuciosamente examinado ao longo do volume organizado por Waldomiro Silva Filho.
Referências
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CHALMERS, D. The conscious mind: in search of a fundamental theory. Oxford: Oxford University Press, 1996.
EBBS, G. Can we take our words at face value?. Philosophy and phenomenological research, 56, p. 499-530, 1996.
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MCKINSEY, M. Anti-individualism and privileged access. Analysis, 51, p. 9-16, 1998. Perry, J. Thought without representation. Supplementary Proceedings of the Aristotelian Society, 60, p. 26383, 1986.
_____. Myself and I. In: Stamm, M. (Ed.). Philosophie in synthetischer Absicht. Stutgard: Klett-Cotta, 1998. p. 83-103. Putnam, H. The meaning of “meaning”. In: Gunderson, K. (Ed.). Language, mind and knowledge. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1975. p. 131-93.
Paula Mousinho Martins – Centro de Ciências do Homem. Laboratório de Cognição e Linguagem. Universidade Estadual do Norte Fluminense Darcy Ribeiro. Campos dos Goytacazes, Brasil. E-mail: [email protected]
[DR]
Escepticismo del Significado y Teorias de Conceptos – PINTO (M)
PINTO, Silvio Mota. Escepticismo del Significado y Teorias de Conceptos. Barcelona: Anthropos, 2009. Resenha de: ENGELMANN, Mauro L. Notas críticas sobre Escepticismo del significado y teorias de conceptos de Silvio Mota Pinto. Manuscrito, Campinas, v. 32, n. 2, p. 519-533, jul.-dez. 2009.
O fio condutor do livro é o argumento cético de Kripke (que o au-tor também atribui a Wittgenstein) em Wittgenstein on Rules and Private Lan-guage (1982). Segundo Mota Pinto, esse argumento, ou desafio, estabelece condições necessárias, que qualquer teoria de conceitos e do significado deve preencher. A partir disso, Mota Pinto analisa várias respostas ao problema cético e aponta duas como respostas satisfatórias (uma ele atri-bui a Wittgenstein e outra a Peacocke).
O livro contém cinco teses principais: (1) que Kripke e Wittgenste-in tratam do mesmo problema cético; (2) que Wittgenstein revisa a filoso-fia do Tractatus devido ao seu crescente interesse pela fundamentação de regras linguísticas; (3) que a solução que o autor atribui a Wittgenstein é uma das soluções possíveis; (4) que a teoria meta-semântica de Peackoke é também uma solução possível; (5) e que determinadas respostas ao pro-blema cético apresentadas na literatura não são boas. O livro é dividido em 6 capítulos. No capítulo 1, o autor apresenta o desafio cético e quais condições devem ser satisfeitas por uma resposta ao mesmo. De acordo com o autor, são duas as condições: (i) a condição constitutiva: mostrar um fato que poderia constituir a compreensão linguística de um certo idioma (isto é, o que constitui seguir uma regra); (ii) a condição epistêmi-ca: explicar nosso conhecimento de primeira e terceira pessoas a respeito da nossa compreensão de palavras (como sabemos qual regra seguimos) (p. 57). No capítulo 2, examina as origens do problema na obra interme-diária de Wittgenstein e seu paralelo com os argumentos de Quine para a “indeterminação da tradução” e a “relatividade ontológica”. No capítulo 3, critica um grupo de respostas ao problema caracterizado como ‘realis-mo individualista’ (McGinn, Soames e Horwich). No capítulo 4, critica as soluções ‘anti-realistas’ de Kripke, Crispin Wright e Dummett, assim co-mo as soluções externistas de Putnam e Burge. No capitulo 5, o autor apresenta a sua solução, a solução “wittgensteiniana”. No sexto e último capítulo, são discutidas as condições gerais que qualquer teoria de concei-tos deve preencher. Essas condições são extraídas do problema cético de Kripke a partir de uma revisão das condições que Fodor apresenta em Concepts. O autor, então, tenta mostrar que a teoria meta-semântica de Peackoke também soluciona o problema cético de Kripke e preenche as condições gerais de uma teoria de conceitos.
O livro funciona muito bem como uma análise do argumento céti-co de Kripke e das soluções propostas na literatura. Os capítulos 1, 3, 4 e 5 formam um texto conciso e bem argumentado. Esses capítulos apresen-tam uma articulação das várias posições no debate a respeito do seguimento de regras e podem, por isso, ser utilizados como livro-texto em um curso sobre o paradoxo de Kripkenstein. Enquanto o capítulo 1 apresenta o problema (ou paradoxo), os capítulos 3 e 4 examinam, de forma lúcida e sucinta, as soluções mais influentes na literatura (todas são descartadas como inadequadas); por fim, o capítulo 5 tenta mostrar por que a solução atribuída ao próprio Wittgenstein é a melhor. O capitulo 6 destoa um pouco desse padrão, pois introduz desiderata para qualquer teoria de con-ceitos e defende de maneira muito rápida a teoria de Peackoke (mais a esse respeito abaixo). Mesmo que esse capítulo esteja ligado aos argumen-tos centrais do livro, ele poderia ser mais desenvolvido – e, talvez, publicado à parte como uma crítica à teoria de conceitos de Fodor e uma defe-sa da teoria de Peacocke. O capítulo 2, principalmente na investigação da origem do paradoxo, é o menos satisfatório, pois, creio, as teses não são suficientemente fundamentadas. Contudo, é preciso ressaltar que o autor tem o mérito de tomar a sério neste capítulo a tarefa de explicar a origem das preocupações de Wittgenstein com o seguimento de regras, algo que raramente ocorre na literatura sobre o assunto. Afora isso, vale destacar que o autor corretamente detecta a centralidade do seguimento de regras no Tractatus. No que se segue, tratarei com mais detalhes dos capítulos 2, 5 e 6.
No capítulo 2, onde argumenta a favor da tese de que a mudança na filosofia de Wittgenstein está fundada no interesse crescente deste pe-las “regras da linguagem”, o autor atribui ao Tractatus de Wittgenstein duas teses: (a) “que o domínio de uma linguagem natural deve ser explicado em termos do domínio de uma linguagem primitiva e cristalina de pensamen-tos” e (b) “que entender expressões desta linguagem de pensamentos tra-duz-se em uma capacidade de seguir certas regras sintáticas a elas associa-das” (p. 60). Existem várias razões para pensarmos que essas teses exegé-ticas são incorretas. Primeiro, de acordo com o Tractatus, “o pensamento é a proposição com sentido” (Tractatus 4). Portanto, a noção de ‘proposi-ção’ explica a noção de ‘pensamento’, e não vice-versa. Em uma passagem dos Notebooks, de 12.09.1916, Wittgenstein explicitamente afirma isso: “Agora está claro porque pensava que pensar e falar seria o mesmo. O pensar é um tipo de linguagem. Pois o pensamento é, evidentemente, também uma figuração lógica e, assim, igualmente um tipo de proposição” (meus itálicos). O fundamental é que linguagem falada e linguagem pensada são linguagens lógicas. O “primitivo” no Tractatus não é o “mentalês”, mas o “logicês”. Se não fosse, Wittgenstein não poderia mostrar os limites do pensamento por meio da linguagem (ver Introdução do Tractatus). Em segundo lugar, se a linguagem de pensamentos explicasse a linguagem natural, o Tractatus deveria, no mínimo, tratar dessa linguagem e indicar seus elementos. Contudo, nada semelhante ocorre no Tractatus. Em uma carta a Russell de 1919, Wittgenstein explicitamente diz que não é do seu interesse determinar os elementos do pensamento e, ainda mais incisiva-mente, diz que a relação dos mesmos com os fatos figurados é irrelevante. (Essa carta é citada pelo autor na p. 72, mas erroneanmente considerada parte dos Notebooks; a razão para esse equívoco é o fato de algumas cartas haverem sido publicadas como apêndice dos Notebooks). Essa falta de in-teresse de Wittgenstein pelos elementos do pensamento parece-me in-compatível com a tese de que é uma linguagem mental que explica a lin-guagem natural de acordo com o Tractatus, como afirma o autor. Existe também uma lacuna neste capítulo que precisa ser mencionada. O autor não explica se as teses que atribui ao Tractatus são problemáticas, nem qual sua relação com o suposto crescente interesse de Wittgenstein pelo se-guimento de regras.
As razões que autor oferece para as teses a e b acima são também, creio, incorretas. Para a oferece duas razões. Primeiro, a influência da teo-ria das descrições de Russell e a ideia de que a sintaxe superficial da lin-guagem esconde sua sintaxe profunda; segundo, a influência do princípio fregiano do contexto, que implicaria uma única análise completa da pro-posição (p. 61). Certamente, aos olhos de Wittgenstein, foi mérito de Rus-sell mostrar que “a forma lógica aparente de uma proposição pode não ser sua forma real” (Tractatus 4.0031). Contudo, não é nada evidente como esse mérito de Russell levaria Wittgenstein a supor que existe uma lingua-gem primitiva de pensamentos (um mentalês de tipo fodoriano). O autor precisaria ter apresentado um argumento mostrando que: (i) a análise rus-selliana é idêntica à de Wittgenstein e (ii) que de tal análise segue-se a ne-cessária postulação de uma linguagem primitiva do pensamento que, por sua vez, explicaria a linguagem natural. O uso do princípio do contexto (segundo argumento) para justificar o mentalês e a ideia de uma única análise final da proposição parece-me, também, uma estratégia equivoca-da. Isso pode ser constatado já em Frege, para o qual não há tal coisa co-mo análise única e final da proposição. Uma das características da lógica do inventor do princípio do contexto é precisamente a ideia de que um pensamento pode ser analisado de diversos modos (ver, por exemplo, Begriffsschrift §9 e Logik, de 1897, em Nachgelassene Schriften). É, no mínimo, plausível que a multiplicidade de análises possíveis seja uma consequência do próprio princípio do contexto. O que determina como devemos anali-sar uma proposição são as inferências que queremos preservar em certos contextos inferenciais; portanto, a unidade significativa mínima deve ser a proposição (conteúdo judicativo ou pensamento, no vocabulário de Fre-ge). A tese b acima mencionada, por sua vez, é defendida com diversas passagens em que Wittgenstein fala de regras. No entanto, em nenhuma das diversas citações apresentadas pelo autor Wittgenstein fala de uma “linguagem de pensamentos”, o que é precisamente o ponto em questão (de acordo com a tese do autor).
O autor defende, no mesmo capítulo, que a mudança na filosofia de Wittgenstein (do Tractatus à filosofia tardia) deve ser explicada a partir de uma mudança de postura quanto a seguir regras. Mesmo que seja ver-dadeira a tese (conclusão a que não podemos chegar, creio, baseados so-mente na evidência apresentada no livro), ela não justifica a tese mais for-te segundo a qual Wittgenstein passa a adotar uma postura cética em relação a seguir regras. A evidência textual para essa interpretação é bastante problemática. Para fundamentar sua tese, o autor cita uma conversa de Wittgenstein com o Círculo de Viena em 1931. Eis o início da passagem citada: “Não ‘apliquei’ a regra x [:] x² aos números particulares, pois senão precisaria novamente de uma regra que me diz como posso retirar da ex-pressão com letras a construção da série dos números. E se quisesse apre-sentar tal regra (a saber, com letras), não teria ido adiante novamente: pre-cisaria de uma nova regra que me dissesse como posso empregá-la, e assim por diante” (WWK, p. 154). Mota Pinto argumenta que no Tractatus Wittgenstein tomou como certo que sabemos o que é seguir uma regra linguística e que a passagem citada marca uma mudança significativa quanto à problematização a respeito de seguir regras. É correto que Wittgenstein passa a preocupar-se com o seguimento de regras no período intermediário (isso, creio, porque precisa dar uma resposta à teoria causal do significado de Russell em The Analysis of Mind; ver Philosophische Bemer-kungen §21 e ss.). No entanto, na passagem citada acima, Wittgenstein pa-rece estar simplesmente reiterando um ponto tractariano, a saber, que regras não são ditas, mas mostram-se. Isso pode ser constatado quando observamos o que Wittgenstein diz imediatamente antes da passagem citada: “A generalidade mostra-se na aplicação. Essa generalidade preciso ver na configuração. Mas não vejo a regra geral melhor na expressão x [:] x² do que antes nos números particulares.” Sem mais evidência, é natural concluirmos que Wittgenstein está reiterando sua filosofia do Tractatus, e não introduzindo alguma novidade, como afirma Mota Pinto.
É interessante observar que a passagem citada pelo autor (parcial-mente reproduzida acima) é concluída com uma novidade na filosofia de Wittgenstein. Essa novidade, contudo, não parece ter sido notada. Eu cito a passagem: “Chegamos aqui, na verdade, a um erro estranho, que consis-te no fato de pensarmos que em lógica podemos ligar duas coisas através de uma terceira… Imagina-se duas coisas ligadas por uma corda. Mas isso é uma imagem enganosa… Nessa falsa concepção repousa a dificuldade que se encontra na questão: Como podemos empregar a regra? A resposta parece ser: novamente por meio de uma regra, e desse modo jamais sairíamos do lugar” (p. 155; dois primeiros itálicos são meus). Contrariamente ao que sugere Mota Pinto, Wittgenstein não está inventando aqui o problema de seguir uma regra. Ele está expressando, contudo, um ponto que se tornará central na sua filosofia tardia. Está dizendo que um “erro estranho” está em questão (e não, digamos, um problema sério que precisa ser solucio-nado). A passagem acima diz que é uma “falsa concepção” (ou uma “i-magem enganosa”) que gera a dificuldade a respeito da aplicação de uma regra e o consequente regresso ao infinito. É uma falsa analogia que en-gendra o problema. Wittgenstein diz que a própria formulação do pro-blema é equivocada; isto é, certas confusões filosóficas levam-nos a for-mular pseudo-problemas. Assim, sugere que a avaliação da gênese de problemas filosóficos pode nos levar a dissolvê-los antes que nos preocupe-mos com sua solução (ver, por exemplo, Investigações Filosóficas (IF) §§39, 90, 308). Se o problema pode ser dissolvido, nenhuma solução precisa ser encontrada (a “solução” consiste na dissolução, digamos, genética, do mesmo).
Creio que a possibilidade de um regresso ao infinito na justificação de regras e a ambiguidade relacionada a qual regra estamos seguindo es-tão, de fato, ligadas à mudança de Wittgenstein na sua filosofia tardia, mas a mudança consiste precisamente em não tomar tais consequências para-doxais como problemas a serem solucionados; são as confusas condições que levaram à sua formulação que necessitam investigação. Isso é o que está em questão também no “paradoxo” nas IF: “Quando filosofamos, somos como selvagens, pessoas primitivas, que ouvem o modo de ex-pressão de pessoas civilizadas, interpretam-no mal, e então extraem dele as conclusões mais estranhas” (§194). Que conclusão poderia ser mais estranha do que o paradoxo de Kripke? A questão wittgensteiniana a res-peito do cético de Kripke seria, então, “Que confusão a respeito de que modo de expressão gerou esse paradoxo?”, e não “Como podemos en-contrar uma solução para o paradoxo?”.
Algumas reservas relacionadas à solução (considerada wittgenste-iniana) do autor no capitulo 5 precisam ser apresentadas. Já listei acima algumas razões para pensarmos que Wittgenstein não inventou um pro-blema cético nos termos de Kripke. Sua intenção era mostrar a gênese de confusões filosófica para dissolvê-las, e não “resolver” problemas filosófi-cos. Wittgenstein não apresenta nenhuma tese como solução para o pro-blema cético, tampouco tenta estabelecer os fundamentos da linguagem. Na verdade, é completamente claro a esse respeito: “A filosofia não pode de modo algum interferir no uso efetivo da linguagem; portanto, ao final, ela pode apenas descrevê-lo. Pois ela também não pode fundamentá-lo” (IF §124; meu itálico). Passagens como essa, e outras similares, não são co-mentadas por Mota Pinto (nem por Kripke, evidentemente). O autor atribui constantemente teses gerais e teses fundacionais sobre a linguagem a Wittgenstein (por exemplo, nas pp. 60 e 184-203). Essa estratégia é, como vimos, equivocada do ponto de vista exegético. Se, no entanto, Wittgens-tein tivesse apresentado o problema cético de Kripke para depois resolvê-lo, e se sua solução fosse aquela proposta no capítulo 5, creio que tería-mos algumas dificuldades. No que se segue, apresentarei rapidamente aquilo que o autor chama de ‘solução wittgensteiniana’; depois, indicarei por que o cético de Kripke discordaria de tal solução. Esse ponto é rele-vante no contexto do livro de Mota Pinto, pois o autor argumenta que Kripke e Wittgenstein apresentam o mesmo problema cético (isso no ca-pítulo 1; por exemplo, p. 57).
A solução wittgensteiniana do problema cético apresentada pelo autor é, na verdade, uma solução davidsoniana. Pelas razões que indiquei acima, a aproximação de Davidson e Wittgenstein deve ser vista com sus-peita (Davidson, evidentemente, retirou das Investigações Filosóficas vários elementos de sua filosofia; isso, porém, não faz de Wittgenstein um da-vidsoniano e não faz de Davidson um wittgensteiniano). O autor atribui a Wittgenstein a tese de que é o “caráter interpretativo” da prática da lin-guagem a chave para respondermos ao cético. Uma espécie de interpretação radical à la Davidson revelaria regras que seriam, ao mesmo tempo, generalizações empíricas e normas linguístico-comportamentais. Assume-se, assim, que o “interpretado” e o “interpretante” são seres intencionais cujo comportamento é normatizado. As normas da lingua-gem, nessa teoria, constituem o significado das palavras e explicam a as-simetria entre primeira e terceira pessoas. Mas como, afinal, Wittgenstein responde ao cético? “Seguir uma regra”, argumenta o autor, é uma práti-ca; uma prática é uma atividade intencional; uma atividade intencional é uma atividade regida por regras (isso é circular, mas não me deterei nesse ponto). Assim, a interpretação é fundada em uma “prática interpretável” (p. 192). O que torna possível tal interpretação, e também distingue práticas interpretáveis de não-interpretáveis, é o compartilhamento de práticas (digamos entre nós e os seres que queremos interpretar). Sem o compartilhamento de práticas, não há comunicação possível (para Mota Pinto, essa é “a primeira condição necessária da possibilidade de interpretação” (p. 193)). Só podemos interpretar, de acordo com essa teoria, seres que tenham regras que “regem nossas próprias práticas” (p. 192). Essas práticas são, por exemplo, “inferir, calcular, medir…usar pala-vras para cores e muitas outras” (pp. 192-3). Com isso, conclui Mota Pinto: “aqueles que tivessem uma aritmética distinta, ou que vendessem madeira com base na área que ocupa a pilha de tábuas … seriam todos ininterpretáveis para nós” (p. 193). Aqui, o autor faz referência ao exemplo dos estranhos vendedores de madeira (ver Wittgenstein’s Lectures on the Foundations of Mathematics Cambridge 1939 (WLFM), p. 201 ss., e Bemerkungen ueber die Grundlagen der Mathematik I (BGM I), §§ 147-52). Os estranhos madeireiros são uma referência que Wittgenstein faz ao exem-plo da suposta negação do princípio de identidade por parte de alieníge-nas dado por Frege no prefácio das Grundgesetze (também na obra póstu-ma Logik de 1897). Antes de mais nada, parece-me claro que Wittgenstein interpreta esses seres que não compartilham de nossas práticas. De fato, no §150 da parte I de BGM, Wittgenstein diz que poderíamos tentar mudar sua prática espalhando a madeira de uma pilha; com isso, evidentemente, tentaríamos mostrar que não aumentou a quantidade de madeira depois de espalharmos as tábuas. Se isso não funcionasse, pensaríamos simplesmente que o que consideram “muita madeira” não corresponde ao que nós consideramos muita madeira (evidentemente, não os consideraríamos seres muito inteligentes – ver BGM §150-1). As atividades desses seres pareceriam, para nós, sem propósito (WLFM, p. 203). Nesse caso, talvez fosse importante averiguar a história da atividade (WLFM, p. 204). Assim, para Wittgenstein, a falta de compartilhamento de “práticas fundamentais” não torna impossível a interpretação, como sugere o autor. Wittgenstein não está, pois, apresentando uma “condição de possibilidade” quando fala da importância do compartilhamento de práticas. Talvez o ponto de Wittgenstein seja precisamente diluir a noção kantiana de “condição de possibilidade” por meio de um afrouxamento de claros limites entre interpretabilidade e não-interpretabilidade, compre-ensão e não compreensão e, até mesmo, entre aquilo que é linguagem e aquilo que não é linguagem (aqui vale lembrar que Wittgenstein pede que a linguagem com 4 palavras do §2 das IF seja concebida como uma “lin-guagem primitiva completa”).
Para Mota Pinto, o compartilhamento da prática tem, por sua vez, o acordo nos juízos como condição de possibilidade. Esses juízos com-partilhados, de acordo com o autor, são independentes do intérprete e do sujeito interpretado (são, nesse sentido, a base para determinar a objetivi-dade no seguimento de regras). Só é possível determinar se S segue a re-gra da ‘adição’ ou da ‘tadição’ com esse pano de fundo, pois esses juízos compartilhados constituem o significado de ‘adição’ (“condição constituti-va”, mencionada acima).
Não me parece claro que a solução wittgensteiniana apresentada pelo autor resolva o problema cético de Kripke. Primeiro, porque se con-sideramos que o compartilhamento de juízos é uma condição necessária para a interpretação, e tomamos os juízos matemáticos como parte desse grupo (como sugere o autor), o que devemos conluir é que o problema cético de Kripke é absurdo; pois não se pode duvidar, supostamente, de uma condição de possibilidade que fundamenta a interpretação (uma tal dúvida não seria interpretável). Contudo, o cético de Kripke apresentado por Mota Pinto perguntaria, creio, se o juízos compartilhados constituem o significado de adição ou tadição para o caso específico de, digamos, ‘68+57’. O problema é que o número de juízos compartilhados é finito e haverá sempre o caso kripkiano de determinar como esses juízos podem estabelecer qual a regra que está sendo seguida no novo caso particular. O apelo à prática geral, comum a intérprete e interpretado, também não re-solve o problema. Por suposição, intérprete e interpretado compartilham a prática de somar. Nesse caso, a prática compartilhada é finita. Intérprete e interpretado concordariam em todas as instâncias passadas de adicionar e ‘tadicionar’, mas não haveria nenhuma prática relacionada à tadição ou à adição de ‘68+57’ (digamos, não haveria uma instância prática para a con-tagem de tantos grãos de areia). Assim, não há como determinar se o que está de acordo com a prática é contar ou ‘tontar’, ou seja, se para o caso supostamente novo em nossa prática, devemos obter ‘125’ ou ‘5’ (ver Krip-ke p. 16).
No capítulo 6, quando trata de teorias de conceitos, o desafio céti-co serve para marcar duas características que qualquer teoria de conceitos deve possuir: explicar o que constitui o emprego de conceitos e a maneira assimétrica de conhecermos conceitos na primeira e na terceira pessoas. Com essa ideia geral, o autor apresenta a concepção fodoriana da natureza dos conceitos e a reformula de acordo com o que considera exigências do problema cético; depois mostra que a teoria de Fodor não é adequada e, por fim, mostra que a teoria de Peacocke, por sua vez, é adequada à re-fomulação proposta e é uma resposta convincente ao problema cético de Kripke.
A reformulação proposta por Mota Pinto, baseada nas condições apresentadas por Fodor, é a seguinte (as condições indicadas com asteris-cos foram modificadas por Mota Pinto e a C4 de Fodor é abandonada): (C1) conceitos são particulares mentais capazes de causar e ser causados por outros elementos mentais; (C2*) uma explicação da natureza dos con-ceitos deve dar conta da constituição e da epistemologia das normas asso-ciadas ao uso de conceitos; (C3*) teorias de conceitos precisam dar conta do fato de que atitudes proposicionais são produtivas e sistêmicas; (C5*) a explicação psicológica e a comunicação linguística requerem que os con-ceitos possuídos por pessoas diversas sejam suficientemente similares entre si.
A ideia básica de Fodor, como é bem sabido, consiste em postular uma linguagem mental (“mentalês”) e a partir disso determinar uma teoria representacional da mente. Para dar conta da aplicação de conceitos, Fo-dor assume “necessidades metafísicas” e essências. O autor considera que a teoria de Fodor envolve-se com muitos pressupostos que, se não duvidosos, deixam a teoria extremamente complexa. Afora isso, critica Fodor por não dar conta do aspecto epistemológico de (C2*). Não me parece claro, contudo, por que exatamente o autor pensa que Fodor não poderia tratar satisfatoriamente desse último ponto. Por que não poderiam os as-pectos fenomênicos dos conceitos fodorianos explicar a posse de concei-tos na primeira e terceira pessoas, como exige o autor (p. 241)?
O autor argumenta, então, que Peacocke oferece uma teoria de conceitos capaz de dar conta das condições apresentadas e capaz de res-ponder ao desafio cético (p. 252). Peacocke assume, como Frege, o con-ceito de ‘verdade’ como noção semântica primitiva e partir dele tenta de-rivar uma explicação para a natureza normativa de conceitos. Conceitos tem, para Peacocke, o estatuto de sentidos fregianos. Eles são conjuntos de disposições inferenciais que fornecem critérios para a posse de um conceito. As disposições que fornecem os critérios são chamadas ‘consti-tutivas’ (determinam o que é compreender o conceito) enquanto outras são meramente ‘colaterais’ (essa é uma variação da tese de Dummett, se-gundo a qual existem usos constitutivos e colaterais de palavras).
No entanto, quando Mota Pinto argumenta que Peacocke respon-de ao cético de Kripke (ver p. 214), não é claro como isso ocorre. Uma resposta é esboçada quando o autor introduz as condições que Peacocke dá para a posse do conceito ‘mais’. Ele o faz com definições recursivas utilizando as funções ‘zero’ e ‘sucessor’, que são chamadas “disposições inferenciais primitivas”. O que deveria estar em questão, seguindo o ar-gumento de Kripke, é se a determinação de ‘mais’ por meio de disposi-ções inferenciais primitivas pode determinar a soma para todos os casos possíveis. É evidente que, para o cético kripkiano, não podemos determi-nar se na instância supostamente nova ‘68+57’ as “disposições primitivas” funcionam como nos casos passados. Infelizmente, o autor não discute essa dificuldade. Não quero com isso sugerir que Peacocke não possa responder ao cético kripkiano. Talvez o faça (ver, por exemplo, Peacocke 1992, pp. 148 e ss.), mas isso não é evidente no modo como Mota Pinto utiliza-se de Peacocke para responder ao cético.
Às vezes tem-se a impressão que Mota Pinto não está particular-mente interessado em uma resposta de Peacocke ao cético, mesmo que o afirme (por exemplo, nas pp. 20 e 214). Seu interesse parece restringer-se a mostrar como as condições gerais que extrai como lições do argumento cético são satisfeitas pela teoria de Peacocke (e também pela teoria que atribui a Wittgenstein no capítulo 5). Se, no entanto, esse era o objetivo do capítulo 6, Mota Pinto talvez precisasse não apenas argumentar em linhas muito gerais que a teoria de Peacocke realmente satisfaz as “condi-ções epistêmica e constitutiva”. Na verdade, o autor apresenta apenas o problema da auto-atribuição de estados mentais e conjectura que Peacoc-ke “pense que a conexão constitutiva entre encontrar-se em determinados estados e atribuir-se tais estados proporciona algum tipo de justificação para as ditas auto-atribuições” (p. 255). A partir disso conclui: “Em vez de especular sobre o detalhe da posição de Peacocke, parece-me mais pru-dente concluir que reúne elementos para satisfazer também a condição epistêmica do ceticismo do significado” (p. 255). Contudo, não existem elementos no livro que justifiquem a prudência do autor. Assim, essa conclusão pode decepcionar o leitor, que está justificado pela introdução do livro a esperar um tratamento detalhado. Ao final, contrariamente ao que o autor sugere, tem-se a impressão de que a teoria de Peacocke não acrescenta muito ao debate sobre o ceticismo kripkiano.
Apontei algumas lacunas argumentativas presentes no livro e fiz várias críticas exegéticas, mas com isso não pretendo apagar seus méritos. Devo ressaltar a clareza expositiva e argumentativa na apresentação do problema kripkiano e suas supostas soluções, bem como a sadia e sempre bem-vinda tomada de posição do autor. Assim, mesmo que tenha critica-do várias teses do livro, recomendo-o como uma boa avaliação do debate acerca do problema kripkiano atribuído a Wittgenstein. O autor mostra como diversos problemas exegético-argumentativos estão relacionados e sinopticamente trata de parte significativa da literatura sobre os mesmos. Os méritos e os pontos discutíveis do livro são típicos de um projeto ambicioso: o livro oferece um mapa complexo do assunto tratado, mesmo que nem todas as fronteiras sejam traçadas da maneira correta.
Referências
FODOR, J. Concepts (Where Cognitive Science Went Wrong). Oxford: Oxford University Press, 1998.
FREGE, G. Grundgesetze de Arithmetik. I. Band. Holdesheim: Georg Olms, 1962.
————. Begriffsschrift. Holdesheim: Georg Olms Verlag, 1998.
————. Logik [1897]. In: Nachgelassene Schriften. Hamburg: Felix Meiner, 1983; 137-63.
KRIPKE, S. Wittgensteinon on Rules and Private Language. Harvard: Harvard University Press, 1982.
PEACOCKE, C. A Study of Concepts. Cambridge: The MIT Press, 1992.
RUSSELL, B. The Analysis of Mind. London: Routledge, 1997.
WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico-Philosophicus. Lopes dos Santos, L. H. (tr.). Edusp, 1992.
————. Philosophical Investigations. German-English edition. Anscombe, A. (tr.). Blackwell, 2001.
————. Philosophische Bemerkungen. Werkausgabe Band 2. Suhrkamp, 1989.
————. Wittgenstein und der Wiener Kreis. Werkausgabe Band 3. Suhrkamp, 1993.
————. Bemerkungen ueber die Grundlagen der Mathematik. Werkausgabe Band 6. Suhrkamp, 1999.
————. Wittgenstein’s Lectures on the Foundations of Mathematics Cambridge 1939. From the notes of Bosanquet, R.G., Malcolm, N., Rhees, R., and Smythies, Y. Diamond, C. (ed.). Chicago: The University of Chicago Press, 1976.
Notas
1 Agradeço a Rogério Severo e a Rogério Lopes pelos comentários recebidos.
Mauro L. Engelmann – Department of Philosophy Federal University of Minas Gerais
Av. Antônio Carlos, 6627 . 31270-901 BELO HORIZONTE, MG. BRAZIL. E-mail: [email protected]
Production of Presence: What Meaning Cannot Convey | Hans Ulrich Gumbrecht
Interpretar o mundo é desencantá-lo. Desencantá-lo é afastar sua presença. Essa foi a tarefa das “ciências humanas” [2] desde a sua disciplinarização: quebrar toda e qualquer “magia”, explicando a relação dos homens com o real através de conceitos racionalmente desenvolvidos. Hans Ulrich Gumbrecht, “Albert Guérard Professor” no Departamento de Literatura Comparada da Universidade de Stanford, é mais conhecido no Brasil pelo livro Em 1926: Vivendo no Limite do Tempo, publicado em português no final do século passado [3]. Sua obra teórica – Production of Presence: What Meaning Cannot Convey – no entanto aprofunda e esclarece muito dos objetivos de seu trabalho anterior.
Gumbrecht volta-se contra aquilo que chama de “centralidade inconteste da interpretação”, sequela de um legado metafísico e cartesiano que, ao desprivilegiar a “presença” [4] das coisas, foca-se excessivamente no “sentido” do mundo social. O resultado, argumenta o autor, é um crescente desejo de presença nas sociedades ocidentais, expresso nas artes, na cultura de massas e no fascínio pelo passado. O objetivo principal de seu texto, ressalta, é defender “uma relação com as coisas do mundo que possa oscilar entre efeitos de presença e efeitos de sentido” (p. XV). Não se trata, pois, de abandonar todas as prerrogativas científicas das humanidades, mas de criticar frontalmente a proeminência hermenêutica de seus mais variados campos disciplinares, reintroduzindo neles uma reflexão sobre o papel da experiência estética. O ponto de partida dessa reflexão deve ser a ideia heideggeriana de ser-no-mundo, contrária à oposição cartesiana entre sujeito e objeto, qual deseja superar.
É possível mapear, em diferentes períodos da história, momentos nos quais se estabeleceram “culturas de sentido” e momentos nos quais prevaleceram “culturas de presença”. Através desses tipos ideais (de claro sabor weberiano) o professor de Stanford identifica o processo pelo qual o ocidente transformou-se numa cultura baseada no sentido [5]. No pensamento medieval, acreditava-se que espírito e matéria fossem inseparáveis, tanto em seres humanos quanto em todos os outros elementos da criação divina (p. 25). O catolicismo, expressão cultural arquetípica do período, é marcado por rituais de produção de presença divina, como a transubstanciação, enquanto que o conhecimento tipicamente considerado legítimo era revelado à (e não produzido pela) humanidade (p. 80-81). A ação humana não possuía ingerência nem no mundo, nem em sua ordem do tempo, a qual se expressava independentemente num movimento escatológico. O tempo andava; os homens eram carregados por ele (p. 118-119).
A introdução do conceito de cogito permitiu traduzir o humano como “excêntrico”, único, numa relação puramente intelectual com o mundo. É com o lento estabelecimento do papel ativo do self que a capacidade de produzir conhecimento e, por fim, acumulá-lo ou mesmo superá-lo, tornou-se pensável. De um mundo em estado de envelhecimento, obcecado com a ameaça e o medo de perda do saber, como era o medieval, passava-se à possibilidade da agência humana e, com ela, a compreensão da mudança não mais como algo moralmente ilegítimo. “Finalmente, um sujeito que acreditava produzir conhecimento também se sentia capaz de esconder e manipular conhecimento” (p. 27). Os homens agora poderiam fazer história.
Com René Descartes, o primeiro a tratar a existência humana ontologicamente como res cogitans, subordinam-se não apenas a materialidade dos homens, seus corpos, mas todas as coisas do mundo enquanto res extensae da mente. A cultura ocidental, a partir dessa tradição, pode ser compreendida como a “perseguição do corpo e a repressão de todos os efeitos de presença relacionados a ele” (p. 33). Por volta de 1700, a Querelle des anciens et des modernes começou a institucionalizar a prioridade da dimensão do tempo sobre a do espaço, numa cultura já não mais baseada na presença real, como fazia o medievo, mas na predominância do cogito. O espaço, extensão que existe entre os corpos, não se constitui então como dimensão primordial (p. 83); o tempo, numa cultura baseada no sentido, oferece esse papel [6].
Visto dessa maneira, o iluminismo foi o processo pelo qual a distinção entre material e espiritual – permitindo a associação inevitável entre consciência e tempo – institucionalizou o que o Gumbrecht denomina “visão metafísica de mundo” (p. 34-49). Com ela, o espaço público representado pela política parlamentar torna-se, para a modernidade, tão central e emblemático quanto o ritual da Eucaristia para as culturas medievais (p. 85). De uma cultura baseada na presença, navegamos para uma terra sob o império do sentido. O efeito final, explica-nos, é a consolidação da “interpretação-mundo” como componente central do pensamento do ocidente.
Essa “visão de mundo metafísica”, esse querer ir além, produziu, no entanto, um sentimento de “perda do mundo” (p. 49) responsável por cavar sulcos no edifício moderno que o constituiu. No final do século XIX, essas fissuras já eram mais do que visíveis na literatura, na arte e na filosofia ocidentais. Para um homem agora condenado, por sua visão metafísica, a observar a si mesmo no ato de observação (p. 39), parecia impossível mediar duas instâncias fundamentais da existência: a primeira delas, a “experiência” ou apropriação do mundo pelos conceitos; a segunda, a “percepção” ou apropriação do mundo pelos sentidos.
Wilhelm Dilthey acreditou que – excluindo das ciências humanas (Geisteswissenschaften) a dimensão perceptiva – poderia submeter a experiência vivida à interpretação e, com ela, à atribuição de sentido. De modo paradoxal, ensina Gumbrecht, a crise da metafísica e do campo hermenêutico provocou o entronamento da filosofia interpretativa no centro das recém formadas Geisteswissenschaften. “O preço que as humanidades tiveram de pagar com essa manobra foi óbvio: a perda de todo tipo de referência não cartesiana ou não empírica” (p. 43). Transformamonos ao passo de nosso desenvolvimento disciplinar, como a história da história do século XX demonstra, nos representantes mais bem acabados da perda do mundo, do cansaço provocado pelo império do sentido e do mal estar da não-presença.
A crítica de Gumbrecht ao estado de coisas nas ciências humanas – pese o fato de que ele reedita muito das respostas do Romantismo às concepções iluministas de saber [7] – diz respeito direto a diversos desafios da historiografia e do ensino da história. Como fazer eco às demandas pelo passado? De que maneira podemos escrever com densidade e, ao mesmo tempo, atingir um grande público? Como, enfim, narrar esse passado sem sufocar nossa audiência com múltiplas atribuições de sentido? O autor não nos dá respostas específicas, como uma espécie de mapa a ser seguido, mas oferece alguns insights portentosos.
Ao escrever sobre os futuros possíveis para as ciências humanas, Gumbrecht defende a possibilidade de redesenhar as fronteiras de suas disciplinas, em especial as “da estética, da história e da pedagogia” (p. 93). Um cuidado estético, por um lado, pode possibilitar à historiografia a presentificação de mundos passados, com “a aplicação de técnicas que produzam a impressão (ou, de fato, a ilusão) de que esses mundos passados podem se tornar tangíveis novamente” (p. 94). Dessa forma, a história ganha por sua vez contornos pedagógicos mais apurados, dentro da “tarefa proeminente de confrontar estudantes com a complexidade intelectual, o que significa que gestos dêiticos – ou seja, amostras da condensação ocasional dessa complexidade – são no que devemos realmente nos focar” (p. 95).
Para atingir esse tipo de experiência estética precisamos lançar mão de estratégias literárias que endossem efeitos sinestésicos, que apelem para os sentidos, para o entendimento do mundo através da percepção. Nestes momentos efêmeros em que o passado parece se tornar presente podemos captar, subitamente, uma articulação espacial com aquilo que não mais aqui está. Gumbrecht chama a isso de “epifania”, um resultado direto da coexistência sempre tensa entre efeitos de sentido e efeitos de presença (p. 111).
Esse tipo de fenômeno busca corroborar um “desejo de presença”. Está em concordância com a experiência contemporânea do tempo, sua assimetria entre “espaço de experiência” e “horizonte de expectativa” [8] , típica de um “cronótopo” que não mais aceita o historicismo (e a idéia de que se pode “aprender com a história”) como referência epistemológica. “O desejo de presentificação”, escreve o professor de Stanford, “pode ser associado com a estrutura de um presente largo dentro do qual queremos reter o passado e no qual o futuro está bloqueado” (p. 121). Ao contrário da maioria dos acadêmicos, Gumbrecht parece não ver nada de errado em ceder a essas demandas: de fato, elas proporcionariam uma oportunidade de “estar em sincronia (sync) com as coisas desse mundo”.
As técnicas de presentificação, aplicadas em conformidade a um novo e inacessível futuro e a um passado que já não mais queremos deixar escapulir, tendem, sem dúvida, a enfatizar a dimensão do espaço. É apenas através do espaço que podemos ter a ilusão de tocar, experimentar e sentir objetos que estão associados com um tempo que já se foi. A tendência à espacialização (spatial turn?) demonstra, para Gumbrecht, as limitações da historiografia como meio textual no “business de fazer o passado presente” (p. 123). Neste sentido, podemos compreender seu livro anterior, Em 1926, como uma experiência que visava testar esses limites.
Caberia ao historiador presentista diminuir os efeitos de sentido – aprender a “ficar quieto por um momento” (p. 136) – e, assim, investir em formas literárias que promovam uma experiência de imersão em seus leitores. Conjurar o passado, esboçar o “clima” de outro tempo, oferecer a alteridade como modo de administrar novos elementos ao espaço de experiência – estas viriam a ser algumas das propostas desse novo tipo de historiografia [9].
Não seria o apelo de Gumbrecht um mero reflexo intelectual do presente perpétuo e invasor, do qual nos fala François Hartog? O “cronótopo pós-historicista” não pode ser pensado como nada mais do que um regime de historicidade presentista10? Não corremos o risco de, fascinados pela presença do passado, sem problematizarmos a noção de memória (noção que Gumbrecht parece de fato evitar), tornarmo-nos, como Ireneo Funes, incapazes de pensar? É realmente possível “ficar quieto”, isto é, tentar não atribuir sentido, sem, através do silêncio, comunicar alguma coisa? Por fim, hesitando em atribuir sentido ao passado não perderíamos também a possibilidade de articular qualquer sentido de futuro? Como dizia Oscar Wilde, a beleza, a verdadeira beleza, some ao primeiro contato com a expressão intelectual. A tarefa de explicar o mundo e, ao mesmo tempo, manter o seu encantamento, continua, como há duzentos anos, à nossa frente.
Enquanto isso, o endurantismo inerente às tentativas de presentificação não deixa de, no silêncio de perguntas não postadas, insistir em comunicar uma resposta, mesmo que poética…
Though they go mad they shall be sane,
Though they sink through the sea they shall rise again;
Though lovers be lost love shall not;
And death shall have no dominion.
Dylan Thomas
Notas
2. Gumbrecht utiliza aqui o termo anglo-saxão “humanities and arts”, que ele relaciona diretamente ao equivalente germânico Geisteswissenschaften. Traduzi ambas as expressões para o português como “ciências humanas”.
3. GUMBRECHT, Hans Ulrich. Em 1926: Vivendo no Limite do Tempo. Editora Record, Rio de Janeiro. 1999.
4. De acordo com o autor: “a palavra „presença‟ não se refere (pelo menos não na maioria das vezes) a um relacionamento temporal, mas espacial, do mundo com seus objetos. Algo que é „presente‟ é tangível às mãos humanas, o que implica que, inversamente, possa ter um impacto imediato em corpos humanos.” (p. XIII)
5. Ou, no vocabulário do autor, desenvolveu uma atitude “metafísica” – isto é, uma atitude (tanto pessoal quanto acadêmica) que “atribui um valor superior ao sentido de um fenômeno do que a sua presença material”. (p. XIV)
6. Como no conceito de “fluxo de consciência”, criado pelo psicólogo William James, operado narrativamente por James Joyce, Dostoievsky e Marcel Proust (dentre outros clássicos) e teorizado fenomenologicamente por Husserl.
7. Ver a crítica de KRAMER, Lloyd. Searching for something that is here and there and also gone. History and Theory. 48. Fevereiro de 2009. pp 85-97.
8. Gumbrecht foi aluno de Reinhard Koselleck e aqui utiliza as categorias esboçadas em KOSELLECK, Reinhard. Futuro Passado: contribuição à semântica dos tempos históricos. Contraponto/PUC-Rio.
9. Como explica na sua experiência literária Em 1926: “O livro pergunta em que medida e a que custo é possível fazer presentes novamente, em um texto, mundos que existiram antes de o autor nascer – e o autor está perfeitamente consciente de que esta tarefa é impossível”. GUMBRECHT. 1999. p 14.
10. Ver HARTOG, François. Régimes d´historicité. Présentisme et expérience du temps. Paris: Seuil, 2003.
Rodrigo Bragio Bonaldo – Mestrando em História na Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Bolsista CNPq. E-mail: [email protected].
GUMBRECHT, Hans Ulrich. Production of Presence: What Meaning Cannot Convey. Stanford: Stanford University Press, 2004. Resenha de: BONALDO, Rodrigo Bragio. Aedos. Porto Alegre, v.2, n.5, p. 132- 140, jul. / dez., 2009.