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Que emoção! Que emoção? Georges Didi-Huberman
A obra “Que emoção! Que emoção?”, traduzida para o português por Cecília Ciscato, é um ensaio-conferência de Georges Didi-Huberman, lançado pela primeira vez em 2016, com reedição em 2018. No breve texto, que aborda autores ocidentais como Darwin, Nietzsche, Hegel e Sartre, o filósofo e historiador de arte pretende pensar as emoções de maneira introdutória e a partir do ato emocionado de chorar.
O choro, essa emoção manifestada em lágrimas, é o ponto de partida da narrativa que propõe, também, a observação de antigos retratos de crianças e desenhos que ilustram expressões faciais de animais e seres humanos, além de fotografias de eventos como velórios, obras de artes e cenas de filmes. São imagens que nos ajudam a perceber semelhanças históricas sobre o jeito de emocionar-se. Com isso, Didi-Huberman chama atenção para a capacidade que temos de não somente expressar, da mesma forma, as mesmas emoções, mas de também aprender, pela passagem do tempo, códigos sociais e modos culturais comuns e legíveis à nossa comunidade. Leia Mais
Ontologia e dramma: Gabriel Marcel e Jean Paul Sartre a confronto – ALOI (ARF)
ALOI, Luca. Ontologia e dramma: Gabriel Marcel e Jean Paul Sartre a confronto. Prefácio de Franco Riva. Milano: Albo Versorio, 2014. Resenha de: SILVA, Claudinei Aparecido de Freitas da. Ontologia e drama: Gabriel Marcel e Jean Paul Sartre em tête-à tête. Aufklärung – Revista de Filosofia, João Pessoa, v.3, n.1, p.171-174, Jan./jun. 2016.
Se há dois autores em que, filosofia e teatro harmoniosamente se mesclam, é Gabriel Marcel (18891973) e Jean Paul Sartre (19051980). Ambos transfiguram, no cenário da cultura contemporânea, um estilo realmente único para não dizer paradigmático de interrogação da condição humana. E isso, seja ao advogar as próprias teses, seja ao dar vida aos seus personagens. Partilham, em grande medida, das questões candentes que, peremptoriamente, assolariam, de maneira crucial, um momento decisivo na história do século passado: o período entreguerras. Aliás, para eles, a guerra jamais fora um evento geopolítico circunscrito, apenas, numa escala de interesses macroeconômica. Ao contrário, a guerra assume, do ponto de vista, sobretudo, fenomenológico, um agenciamento próprio como questão, o que se torna ,pois, evidente, tanto em virtude da atividade filosófica quanto da multifaceta da produção estética (dramatúrgica, literária, musical) que um e outro dão vazão em suas reflexões. Nesse contexto, o legado deixado por suas obras é, indiscutivelmente, de um valor teórico-literário emblemático. Fato é que, muito embora Sartre tenha sido uma figura que “roubara a cena” intelectual de então (sem falar de sua carismática personalidade política que, midiaticamente, passa cobrir parte expressiva da segunda metade de século), nem por isso, a presença de Marcel deixa de ocupar um espaço pujante e decisivo. Este último é um autor que também terá o seu público e os seus leitores. Cabe atentar, antes de tudo, que ele é um mestre de cuja inspiração afeta toda uma geração de intelectuais do porte de Merleau- Ponty, Ricœur, Lévinas, e, é claro, o próprio Sartre. É Marcel, por exemplo, quem põe na ordem do dia, pela primeira vez, a noção de engajamento como signo de um debate que marcaria, para sempre, o espírito da época; espírito este encarnado numa nova forma de se fazer filosofia: uma filosofia “militante” embebida no “concreto”. Trata-se de um modus operandi que toma corpo como estilo único de reflexão instituindo, pois, em solo francês, uma nova tradição de pensamento: a tradição fenomenológicoexistencial.
É esse panorama mais geral que Luca Aloi abre emOntologia e dramma:Gabriel Marcel e JeanPaul Sartre a confronto. Com Prefácio de Franco Riva, editado em 2014 pela Albo Versorio de Milão, o livro transcende qualquer quadro meramente comparativo ou descritivo. Ele se propõe, antes, como incisivamente provocativo. O autor traz à cena as figuras de Marcel e Sartre como expressões de um alquímico experimento na seara da tradição em questão. Partindo de tal registro, Aloi põe na balança, dois pesos e duas medidas dessa viva e fértil cultura intelectual do século XX: uma herança, ainda, por ser mais bem inventariada. Nessa retrospectiva, o trabalho de Aloi reaviva o caloroso colóquio entre os dois pensadores travado num momento efervescente das mais variantes posições.
Em regra, malgrado a complexa análise de conjuntura balanceada nesse trabalho de fôlego, Aloi incita, no calor da discussão, um verdadeiro “fogo cruzado” que se propaga em múltiplas “labaredas”. Cada capítulo do livro é como uma “lenha na fogueira” a mais … A primeira chama já é acesa com a insidiosa polêmica de O Existencialismo é um Humanismo?, de 1946; conferência em que Sartre, deliberadamente, alcunha o termo existencialismo não só à própria obra, mas a um circuito mais amplo de autores. A repercussão do texto que simbolicamente ressoa mais como um manifesto tem, de imediato, uma recepção nada simpática por parte daqueles que são associados à signatária terminologia como Jaspers, Heidegger e o próprio Marcel. Este, veementemente, protesta, julgando que “o pensamento existencial degenera em existencialismo” (Marcel, La dignité humaine. Paris: Aubier, 1964, p. 10), tomando ainda partido, ao lado de Heidegger, contra o professo “humanismo” sartriano. Isso tudo, sem falar de sua indiscreta ojeriza a certas aderências lexicais como é o caso dos “ismos” comumente sufixados em muitas posições teóricas ou ideológicas. No fundo, essa querela deflagraria apenas a ponta de um iceberg cuja camada contém, por certo, dimensões maiores. Aloi “quebra o gelo” ao situar Marcel e Sartre como autores, em radical dissenso, o que desde já, também sela o que será a tônica do pensamento concreto em curso: seu caráter dissidente, multiforme e, por isso mesmo, heterodoxo.
Não há, portanto, como permanecer indiferente, retrata Eloi, a essa “constante frequentação polêmica com Sartre” (2014, p. 17). A próxima lenha na fogueira agora é o solipsismo. Será que Sartre realmente o supera? Ora, a sua posição tem sido, por vezes, manifesta: “meu pecado original é a existência do outro”, escreve em L’ Être et le Néant.Paris: Gallimard, 1943, p. 321. O outro, enquanto olhar, se torna “minha transcendência transcendida” (Ibidem) sendo, pois, a própria “morte oculta de minhas possibilidades” (Idem, 1943, p. 323). Ele é, ao mesmo tempo, “como todos os utensílios, um obstáculo e um meio. Obstáculo, porque o obrigará, certamente, a nova sações (avançar sobre mim, acender sua lanterna). Meio, porque, uma vez descoberto em um beco sem saída, ‘sou capturado’” (Ibidem). Em tais condições, “já não sou dono dasituação” (Ibidem): a aparição do outro desvela um aspecto não desejado por mim. É esta contingência que constitui, horrorosamente, “a parte do diabo” (Idem, 1943, p.324): ela me expõe à angústia inalienável, diante da qual, “o inferno são os outros” (Idem,Huis Clos. Paris: Gallimard, 1945, p. 122). Desse modo, “pelo olhar do outro, eu vivo como que fixado no meio do mundo, como em perigo, numa situação irremediável” (Idem, 1943, p. 327). Trata-se de um “perigo” que me ronda perpetuamente: “o outro está presente agora por toda parte, debaixo e acima de mim” (Idem, 1943, p. 336). Em face dessa incômoda presença, será preciso, diversamente de Husserl, que “o outro não deve ser procurado primeiro no mundo, mas, sim, do lado da consciência” (Idem, 1943, p. 332). Ora, uma vez posto nessa relação lateral, cartesianamente imputada, “é curioso observar o quanto o pensamento de Sartre tende a fechar-se num perfeito solipsismo”, avalia Marcel (Le déclin de la sagesse. Paris, 1954, p. 67). Nessa doutrina, outrem se reduz ao nível de um problema: a alteridade é captada sob o olhar medusado de um ego nadificante, objetivante. É preciso avançar para além dessa premissa monolítica e petrificante, realocando, pois, a intersubjetividade para outro plano, abdicado por Sartre: o da situação humana, in concreto. Marcel, então, inflama o debate: a possibilidade da percepção de outrem se transfigura como mistério. Outrem é mistério porque nele e com ele estou inexoravelmente engajado, numa só participação ontológica. Disso resulta a premente necessidade de despaginar o luciférico capítulo sartriano, parodiando-a inversamente: “o inferno é o eu” (Aloi, 2014, p. 110). Afinal, “ser é ‘ser com’, existir é ‘co-existir’” (Apud Aloi, 2014, p. 139); coexistência que atesta “o mundo como dimensão intersubjetiva originária” (Aloi,2014, p. 142).
É partindo desse argumento que o tema da liberdade toma forte impulso. Tal como uma brasa viva, a lenha da liberdade inflama outro confronto à queima-roupa entre os filósofos. No frigir dos ovos, qual o problema? O ideal sartriano da liberdade como negatividade. Esse ideal, solipsista por princípio, é o que assenta a radical impermeabilidade entre o ser e o nada, deflagrada pelo caráter inerentemente negativo da existência. Disso emana uma noção niilista de liberdade, sintomaticamente cara a Sartre: o homem está, em absoluto, condenado a ser livre. Eis, em prima facie, o “mito central do sartrismo: uma liberdade edificada no nada” (Aloi, 2014, p. 46). É que, para Sartre, “estamos condenados a ser livres; a liberdade é o nosso destino, é a nossa servidão, mais que a nossa conquista […]. Ela é aqui concebida a partir de uma falta, não de uma plenitude” (Marcel,Homo viator. Paris: Association Présence de GabrielMarcel, 1998, p. 231). Trata-se de uma “falta” que, “do ponto de vista do cogito, é consciência (de) falta” (Ibidem). Assim, mais uma vez, chega-se a outro beco sem saída, como nota Aloi (2014, p. 40): “A minha liberdade se encontra com outra liberdade no signo da negação e da limitação recíproca: a natureza das relações entre eu e outrem se revela como intrinsecamente conflituosa”. O que esperar, para além dessa teoria do conflito? Outro modo de existência livre, ou seja, uma liberdade situada, imersa, originariamente, na própria abertura ao mundo e a outrem. Por isso, a referida “liberdade que defendemos in extremis, não é uma liberdade prometeica, não é a liberdade de um ser que seria ou que pretendia ser para si” (Marcel, Les hommes contrel’humain. Paris: Editions Universitaires, 1991, p. 151), mas “uma liberdade que seinsere na trama mesma de nossa existência” (Idem, 1964, p. 183).
Posto isso, o ponto de fricção com Sartre mal parece ainda ter fim. Ademais, é a candente questão do engajamento que passa a arder em chamas. Em sua produção literário-dramatúrgica, Sartre acentua o caráter infundado e absurdo da existência. Como em A Náusea, a contingência radical permanece um ideal irrealizável, um objetivo completamente fora de alcance. Na contramão dessa tese, Marcel, uma vez mais, toma partido, optando por outra via: a de uma “fenomenologia da esperança”. Oque é a esperança? Ela é interrogada a partir de seu enraizamento e transcendência. “A esperança não tem, portanto, nada a ver com um otimismo de matriz ‘iluminista’”(Aloi, 2014, p. 101), ou, o que é pior, uma atitude passivamente estática. Ela é “tensão contínua”, “exposição, risco, impulso” (Aloi, 2014, p. 109), inflamando-se, pois, na militância do concreto, isto é, em meio à itinerância humana; aquela do homo viator conforme metaforiza Marcel pondo a nu, visceralmente, o que o discurso filosófico é incapaz, de per se, expor. Aqui, sem maiores cerimônias, a criação dramática e a práxisfilosófica se solicitam. O ontológico se fenomenaliza. Entre o “ser” e o “aparecer” desconstrói-se qualquer distinção ou sobreposição. Como na ágora grega, o discurso se inflama tragicamente, maieuticamente. O teatro se torna o solo, o húmus desde onde a reflexão se prepara e se cultiva. O drama é esse experimento, por excelência, que perfaza comunhão viva na qual se radica toda participação, todo engajamento, toda ação. Sartre avançara em seu projeto, mas, em virtude do recalcitrante cartesianismo, permanecera ainda prisioneiro de uma forma de humanismo, egologicamente, centrada. Ora, é tal humanismo que põe em risco a própria noção de engajamento, deixando ao sabor dos acontecimentos o sentido último da ação, imputada por certa cartilha ou plataforma político-ideológica. Marcel vira o jogo: é preciso fazer a passagem do “espírito de abstração” (excludente, por princípio) para outro nível: o da participação ontológica (em rigor, inclusiva).
Afora essas discrepâncias teóricas, um dos aspectos retratados pelo livro de Aloi é o fator de impacto da produção dramatúrgica tanto de Marcel quanto de Sartre. A projeção sartriana, nesse quesito, é, sem dúvida, patente, o que, por outro lado, cabe observar que “Marcel realiza uma intensa atividade de leitor e crítico teatral […] sem jamais deixar de reconhecer os méritos de Sartre como dramaturgo de quem, inclusive, elogia um talento extraordinário” (Aloi, 2014, p. 71). Se Marcel poupa a arte dramática de ser dogmática, apologética ou um “teatro de tese”, é para salvaguardar o que de mais reside nesta de real e de concreto. Um teatro de tamanho peso jamais se furta ao trágico. É essa lição que a criação estética de ambos revela, extraordinariamente, de catártico. O drama desvela o seu ardil: via o personagem, toca-nos intimamente, ontologicamente. Atrama dramática inflama profundamente, pondo o dedo na ferida de nossos personalismos, narcisismos, misticismos. Essa é a razão pela qual o trabalho de Aloi também não ignora o lugar do dramaturgo como tema constante da reflexão de Marcel. O intérprete italiano mostra o quanto, para o pensador francês, o autor deve-se cuidar para não intervir de maneira invasiva em seus personagens. Ao diretor, digno desse nome, convém manter, tão somente, certa “presença de ausência”, sem deixar de ser perspectivista ou de promover pontos de vista múltiplos.
Afinal, se o livro de Aloi é “incendiário” é porque, no fundo, ele também seja, propositivamente, heraclitiano. Como a filosofia, o teatro também enuncia um logos, um fogo vivo que não se apaga. O que o leitor presencia aí é um fogo ateado, a quatro mãos sem, no entanto, prescindir de suas origens gregas. Sob esse prisma, longe de ser uma simples aventura piromaníaca, Ontologia e drama exerce, com primor, uma práxis paradoxal: ao mesmo tempo em que tudo consome, como no fogo de Heráclito, tudo renova. A noção de “confronto” cotejada no subtítulo da proposta exprime bem não só uma dissonância, mas uma consonância digna de audiência. Como bem adverte seu autor, “esse confronto não fornece da relação Marcel Sartre uma interpretação excessivamente rígida e esquemática […] haja vista a sua complexidade interna” (Aloi,2014, p. 100); complexidade que, para além de uma “guerra dos opostos”, põe em cena uma harmonia essencial que faz do filosofar e da dramaturgia dois gestos concêntricos.
Claudinei Aparecido de Freitas da Silva – PósDoutor em Filosofia. Professor dos Cursos de Graduação e de PósGraduação (Stricto Sensu) em Filosofia da UNIOESTE – Campus Toledo, com Estágio PósDoutoral pela Université Paris 1 – PanthéonSorbonne (2011/2012). Escreveu “A carnalidade da reflexão: ipseidade e alteridade em Merleau-Ponty” (São Leopoldo, RS, Nova Harmonia, 2009) e “A natureza primordial: Merleau-Ponty e o ‘logos do mundo estético’” (Cascavel, PR, Edunioeste, 2010). Organizou “Encarnação e transcendência: Gabriel Marcel, 40 anos depois” (Cascavel, PR, Edunioeste, 2013), “MerleauPonty em Florianópolis” (Porto Alegre, FI, 2015) e “Kurt Goldstein: psiquiatria e fenomenologia” (Cascavel, PR, Edunioeste, 2015). E-mail: m@itlo: [email protected]
[DR]La aventura de la filosofa francesa a partir de 1960 – BADIOU (RFMC)
BADIOU, A. La aventura de la filosofa francesa a partir de 1960. Trad. Irene Agof. Buenos Aires: Eterna Cadencia, 2013.1. Resenha de: ALBA, Fernando Roberto. Revista de Filosofia Moderna e Contemporânea, Brasília, v.2, p.107-101, n.2, 2014.
El momento analizado en la obra es comparado con el de la Grecia clásica o el del idealismo alemán respecto a su amplitud, singularidad y novedad. La plétora de autores y la diversidad de movimientos (existencialismo, estructuralismo, deconstrucción, posmodernismo, realismo especulativo…) es tal que ridiculiza la actual escena filosófica francesa, la cual para el filósofo está “generosamente poblada de impostores”. Entre la publicación de El ser y la nada (1943) de Jean Paul Sartre y el último libro de Gilles Deleuze ¿Qué es la filosofía? (1991), instante breve, intenso y creador, acontece lo que Alain Badiou no vacila en llamar “filosofía francesa contemporánea”.
El tema se constituye en un presupuesto fundamental y transversal a la obra que el también dramaturgo y novelista francés reconstruye como cartografía de momentos y localizaciones particulares de una filosofía singular. En este sentido, la empresa de Badiou es indagar por la existencia o no de una “unidad histórica e intelectual” que bien podría cobijar la contingencia de un work in progress en el pensamiento francés desde la segundad mitad del siglo XX.
Ahora bien, Badiou advierte claramente cómo el sintagma “filosofía francesa” se desentiende de cualquier sentido etnocéntrico, incluso en lo referido al antiamericano french touch. Bien es cierto, existen unos momentos filosóficos excepcionales y singulares como el señalado en la obra, dicha singularidad es capaz de generar repercusiones universales y es precisamente en esa universalidad que Badiou inscribe el prolífico panorama de la filosofía francesa contemporánea.
En efecto, el horizonte descrito por el filósofo es presentado en términos de una “aventura del pensamiento”, toma cuerpo como compilación y se constituye por autores tan diversos como Gilles Deleuze, Alexandre Kojève, Georges Canguilhem, Paul Ricoeur, Jean Paul Sartre, Louis Althusser, Jean François Lyotard, Françoise Proust, Jean Luc Nancy, Barbara Cassin, Christian Jambet, Guy Lardreau y Jacques Rancière. No obstante, a esta misma se suma la ya descrita y caracterizada en Petit panthéon portatif (2008): Jacques Lacan, Jean Cavaillès, Jean Hyppolite, Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean Borreil, Philippe Lacoue-Labarthe y Gilles Châtelet.
En dicho texto Badiou daba inicio a un tríptico que establecía claramente la empresa retomada por la presente obra y que el autor, en el prefacio, promete completar con una tercera entrega que bien haría justicia a aquellos autores pasados por alto, ya sea porque su obra se estabilizó o por su prematura muerte (Monique DavidMénard, Stéphane Douailler, Jean Claude Milner, François Regnault, François Wahl), ya sea por su temprana juventud filosófica, pues para Badiou “en filosofía, la madurez es tardía” (BADIOU, 2012: 8).
En esta perspectiva, la búsqueda de una unidad histórica e intelectual que cobije a estos autores hace que Badiou enuncie una caracterización arriesgada y ciertamente discutible en las páginas que componen el prefacio, cuyos temas se encuentran en buena parte desarrollados en el texto “Panorama de la filosofía francesa contemporánea” (2005). De manera que Badiou emprende inicialmente una “genealogía del momento filosófico”, el cual emerge a principios del siglo XX con el establecimiento de dos corrientes bien diferentes: una filosofía de la interioridad vital -son un referente las conferencias impartidas por Henri Bergson en Oxford en 1911, publicadas como La pensée et le mouvant (1969)- y una filosofía del concepto apoyada en las matemáticas -la publicación de Les Étapes de la philosophie mathématique de Brunschvicg en 1912 es vista como la obra icónica de esta tradición-. Total que estas dos corrientes de pensamiento terminan por postular un problema transversal a la filosofía gala, a saber, el sujeto.
La cuestión del sujeto organiza el periodo en mención al ser la parte común de las dos orientaciones de la filosofía. El sujeto, en últimas, está llamado a interrogarse sobre su vida subjetiva y orgánica, así como sobre su pensamiento y su capacidad creadora en una batalla conceptual que a menudo tomó la forma de una controversia respecto a la herencia cartesiana en la filosofía de la posguerra. El filósofo francés señala una estrecha relación entre el problema en cuestión y algunas “operaciones intelectuales” o “metódicas” que buscan identificar el momento filosófico. Tal es el caso de la llamada “operación alemana” en torno al problema de la herencia del pensamiento germano, cuyos ecos Badiou ubica en el seminario que impartió Kojève sobre Hegel y que influyó de forma determinante tanto Lacan como a Lévi-Strauss; a su vez en el descubrimiento de la fenomenología por filósofos del treinta y del cuarenta (Sartre, Merleau Ponty); en la interpretación “absolutamente original” que hizo Derrida del pensamiento alemán, así como en la influencia de Nietzsche en Foucault y en Deleuze, y, finalmente, en los ensayos de Lyotard, Lardreau, Deleuze y Lacan sobre Kant.
De suerte que a dicha operación subyace el objetivo de encontrar en la filosofía alemana nuevos medios para tratar la “relación entre concepto y existencia”. Para la cual, sin importar su denominación: “deconstrucción”, “existencialismo”, “hermenéutica”, se busca modificar y desplazar la mentada relación en una suerte de “transformación existencial del pensamiento”. En ultimas, la filosofía alemana, en su traducción gala, devino en algo totalmente novedoso para el “campo de batalla” de la filosofía francesa.
La “visión creadora de la ciencia” (Bachelard, Cavaillès), el “radicalismo político” en tanto compromiso de la filosofía con la actividad política (Sartre, Merleau-Ponty, Foucault, Althusser, Deleuze, Jambet, Lardreau, Rancière, Proust, Badiou) y una “búsqueda constante de nuevas formas del arte y de la vida” (Deleuze) son otras operaciones descritas por el autor y que tuvieron como objeto proponer una nueva disposición del concepto, una creación de nuevos conceptos en sus estrechas relaciones con la cuestión de la forma, con la creación y disposición de las formas: bien como relación singular de la filosofía con la literatura (Lacan y Lévi-Strauss y el movimiento surrealista), bien como cambio espectacular de la escritura filosófica (Deleuze, Foucault, Lacan, Derrida, Sartre, Althusser) que busca dar una vida literaria al concepto mediante la creación, en la lengua, de una nueva forma de sujeto.
Ciertamente, la creación de una nueva forma de sujeto lleva a la filosofía francesa de mediados del siglo XX a entablar una relación estrecha, de complicidad y de rivalidad, de amor y odio con el psicoanálisis pues éste ocupa un lugar esencial entre las dos grandes corrientes que están implicadas en el tema del sujeto: el vitalismo existencial y el formalismo conceptual. Toda vez que la idea de inconsciente promulgada por el psicoanálisis se inscribe en la relación como algo vital y simultáneamente simbólico que cobra forma en el concepto. A este respecto, el autor llama la atención sobre las tensiones entre filósofos de la escena intelectual como Bachelard, Sartre, Deleuze, Foucault, Derrida y el psicoanálisis freudiano. Algunas obras de los tres primeros se inscriben como fundamentales para comprender dicha tensión: La Psychanalise du feu (1938) donde Bachelard formula un nuevo psicoanálisis sustentado en la poesía y en la ensoñación que denomina “psicoanálisis de los elementos”; el final de El Ser y la nada (1943), obra en la que Sartre opone al psicoanálisis de Freud un psicoanálisis en el que es necesario remplazar la estructura del inconsciente por un “proyecto de existencia”; el cuarto capítulo del Anti-Œdipe (1972) de Deleuze y Guattari formula la necesidad de oponer al psicoanálisis otro método de análisis que Deleuze llama “esquizoanálisis”.
En este panorama esbozado, tras el establecimiento de una genealogía del momento filosófico y la caracterización de varias operaciones metódicas que subyacen al mismo, cada texto emerge como una huella inasible que potencia lo señalado por Badiou y lo evidencia en la lucidez de sus análisis. De manera que Badiou no duda en radicalizar sus apuestas al señalar la existencia de un “elemento común” que se refracta entre los autores en cuestión a pesar de sus diferencias y contradicciones y que no refiere a las obras, a los sistemas o a los conceptos, sino al programa pues: “cuando la cuestión programática es fuerte y compartida hay un momento filosófico con una gran diversidad de medios, de obras, de conceptos y de filósofos” (BADIOU, 2012: 22).
En esta medida, los últimos cincuenta años del siglo XX son caracterizados en el estudio con un programa definido en seis puntos: disolución de la oposición sujeto y existencia: “el concepto está vivo, es una creación, un proceso y un acontecimiento, él no está separado de la existencia” (BADIOU, 2012: 22).); sacar la filosofía de la academia y hacerla circular en la vida; abandono de la oposición entre filosofía del conocimiento y filosofía de la acción; inscripción frontal de la filosofía en la escena política; retoma de la cuestión del sujeto; creación de un nuevo estilo de exposición filosófica, reinvención del “escritor-filósofo”.
Todos estos aspectos del programa se ven acompañados por el deseo de hacer del filósofo algo más que un sabio, de acabar con la figura mediadora, profesoral y reflexiva del filósofo, pues éste es más bien visto como un “escritor combatiente, un artista del sujeto, un amante de la creación” (BADIOU, 2012: 24). En suma, para Badiou la filosofía francesa contemporánea, más que el conocimiento de un objetivo, buscó trazar un camino muy singular por sus apuestas metodológicas, conceptuales y existenciales. Camino que está siempre más cerca de la acción y de la intervención filosófica que de la mediación y la sabiduría, pues la filosofía francesa “ha sido una filosofía sin sabiduría” (BADIOU, 2012: 24).
Testigo directo de la escena filosófica descrita, es preciso decir que Badiou conoció a todos los autores de quienes escribe: maestros (Althusser, Canguilhem), mayores (Foucault, Deleuze), contemporáneos (Rancière, Lyotard, Nancy) y otros tantos compañeros de lucha e interlocutores en el debate de las ideas. Este aspecto, ciertamente subjetivo, es potenciado por el mismo origen de los textos: desde breves notas y alocuciones publicadas en Critique (Althusser), Elucidation (Ricoeur), Po&sie (Cassin) y Les temps modernes (Sartre, Françoise Proust), hasta capítulos de libro completos (Deleuze, Canguilhem, Nancy, Rancière).
La noción de rizoma desarrollada por Gilles Deleuze y Félix Guattari en Mil mesetas (1988) deviene ciertamente una potente imagen conceptual para hacer una economía del desarrollo teórico del texto de Badiou, pero a su vez, se constituye en un dispositivo de crítica del mismo. El libro es en sí un rizoma que comporta tanto lineas de articulación y de segmentaridad como movimientos de des-territorialización y de des-estratificación que no dejan de metamorfosear constantemente su naturaleza y que terminar por cuestionar radicalmente el estatuto del autor.
Así, cuando Badiou arriesga semejante esquematización del panorama de la filosofía francesa contemporánea, en sus análisis convergen lineas de fuga y movimientos de des-territorialización que dan vida a nuevas articulaciones rizomáticas, à devenires otros del pensamiento en acto. De esta manera es posible hablar de toda una cartografía en la que se encuentran autores y posturas completamente heterogéneas como lo pueden ser las de Sartre, Foucault y Rancière a propósito del radicalismo político, o a su vez en cuanto al diálogo ininterrumpido de diversos autores como Bachelard, Derrida y Deleuze con el psicoanálisis. En este sentido el titulo hace total justicia pues de lo que se trata es de toda una “aventura del pensamiento”.
Ahora bien, estas mismas lineas de fuga son susceptibles de reterritorializarse y de generar nuevamente estructuras arborescentes que tienden a homogeneizar y, en últimas, a anular la multiplicidad, es decir, los devenires impersonales de cada filosofía. De tal suerte, el panorama trazado corre el riego de sedimentarse en una suerte de lectura políticamente correcta, ciertamente normalizada y reconocida por el establishement intelectual francés. Badiou y el cargo que desempeña en la Ecole Normale Supérieure son un buen ejemplo para ilustrar este caso.
Es cierto, el filósofo no se desentiende en lo absoluto de su contexto histórico y político, más aún cuando su reflexión siempre fue cercana al militantismo político. Sin embargo, la cartografía establecida por Badiou y en la que él, además, se ubica modestamente, parece perder totalmente de vista el enorme trabajo que Levinas realizó para la misma época, para no hablar del trabajo arduo y silencioso de toda una pluralidad de autores no-cartografiables. Tal vez sea un caso irrelevante e incluso hasta accidental sin embargo no deja de ser un signo que aterriza la “lectura” de Badiou y que evidencia su carácter subjetivo a propósito de un monstruo que él mismo osa llama “filosofía francesa contemporánea”.
Notas
1 Existe otra edición: BADIOU, A. La aventura de la filosofa francesa a partir de 1960. Santiago de Chile: LOM, 2014. Sin embargo, todas las citaciones del presente texto son tomadas de la edición francesa L’aventure de la philosophie française depuis des années 1960. París: Éditions La fabrique, 2012.
Referências
BADIOU, A. La aventura de la filosofa francesa a partir de 1960. Trad. Irene Agof. Buenos Aires, Eterna Cadencia, 2013. L’aventure de la philosophie française depuis des années 1960. París: Éditions La fabrique, 2012.
___________. Petit panthéon portatif. París: La fabrique, 2008. Pequeño panteón portátil. México: Fondo de Cultura Económica, 2009.
___________. “Panorama de la filosofía francesa contemporánea”. En: ABENSOUR. M. Voces de la filosofía francesa contemporánea. Buenos Aires: COLIHUE, 2005, pp. 73-83.
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SARTRE, J.P. L’être et le néant. París: Gallimard, 1943. El ser y la nada. Buenos Aires: Lozada, 1979.
Fernando Roberto Alba – Estudiante de Master en Filosofía Contemporánea. Universidad de Paris VIII. Vincennes Saint-Denis.