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O Guia árabe contemporâneo sobre o Islã político / Ibrahim Abu-Rabi
Lançado em 2011 [2] este livro vem completar duas lacunas: A primeira – existente em todo mundo euro-americano – de obras sobre o Islã e mundo árabe escritas por seus próprios interlocutores. É bem conhecida a frase de Karl Marx usada como epígrafe no clássico livro de Edward Said “Eles não podem representar a si mesmos; devem ser representados”; a segunda – a da mesma linhagem de obras publicadas em português – embora o número de obras publicadas no Brasil sobre essa temática tenha crescido desde o fatídico 11 de setembro de 2001 e trabalhos acadêmicos especializados estejam numa crescente, estudos sobre Islã e mundo árabe feitos por árabes e muçulmanos ainda são raros. Basta lembrar que entre os autores mais publicados – no Brasil sobre esta temática temos Albert Hourani e Edward Said com ascendência árabe, mas com carreiras consolidadas no Reino Unido e EUA, respectivamente, e Karen Armstrong e Bernard Lewis, sem ascendência árabe e oriundos dos mesmos países.
Editado originalmente em 2010 no Reino Unido em língua inglesa, o livro conta com a perspicácia de Ibrahim Abu-Rabi na seleção dos textos e também na tradução de vários deles (do árabe para o inglês). Detentor da cadeira de Estudos Islâmicos da Universidade de Alberta, Abu- Rabi agregou um corpo de pensadores muito diverso nesta obra, desde militantes como Xeque Umar Abdel Rahman (1938), egípcio radicado nos EUA; Abdullah Azzam (1941-1989), palestino e um dos fundadores do Hamas; Xeque Ali Sadr al-Din al Bayanuni líder da Irmandade Muçulmana na Síria e exilado nas últimas duas décadas na Inglaterra; Fathi Yakan (1933-2009) , líder da Frente de Ação Islâmica no Líbano, à acadêmicos como Mustafá Abu Sway, professor da Universidade de al-Quds (Jerusalém); Ishaq al-Farhan da Universidade Al-Zarqaa (Jordânia); Muhammad Sa’id Ramadan al-Buti da Universidade de Damasco (Síria) e Jamil Hamami também da Universidade Al-Quds. O livro ainda conta com a contribuição do jurista Abdul Qadir Awdar, do jornalista Yassir Zaatira e de outros intelectuais da Europa ( Yahia Zoubir, Professor da Euromed em Marselha), EUA ( o já falecido Ismail Raji al-Faruqi (1921-1986) ex-professor da Universidade de Temple (Filadélfia) e outros mais do mundo islâmico.
As contribuições dos trinta e cinco autores dividem-se em seis partes: I – Rumo a uma avaliação teórica do islamismo no mundo árabe contemporâneo; II – Islamismo, jihad e martírio; III- Islamismo e a questão de Israel/Palestina; IV- Islamismo contemporâneo: tendências e autocrítica; V – O islamismo, o Ocidente, os Estados Unidos e o 11 de Setembro e VI – O islamismo no mundo árabe contemporâneo.
Lançando-se em temas caros à geopolítica e diplomacia atual, o livro tem o mérito de abrir os olhos do leitor para a multiplicidade e divergência de pensamento dentro do mundo islâmico. Tradicionalmente pintado como atrasado, despótico, monolítico e outras características depreciativas nas mídias ocidentais, surgem destas páginas esclarecimentos religiosos como o Capítulo 17 de Yusuf Al-Qaradawi: Extremismo: a acusação e a realidade no qual o autor defende que o Islã é a religião da moderação. Em suas palavras:
O Islã recomenda a moderação e o equilíbrio em todas as coisas: na crença, no culto, na conduta e na legislação […] Os textos islâmicos convocam os muçulmanos a exercerem a moderação e a rejeitarem e se oporem a todos os tipos de extremismo: ghuluw (excesso), tanattu’ (religiosidade detalhista) e tashdid (severidade, austeridade)[3].
Dentre a multiplicidade de vozes e ideias presente na obra, também merece destaque os relatos – Capítulo 5 – de Abdullah Anas sobre seu ingresso na jihad afegã contra os soviéticos no início da década de 1980 e a sistematização da doutrina jihadista feita por Abdullah Azzam no capítulo seguinte, apresentando quinze ensinamentos deixados pela sua participação na jihad afegã. Azzam esboça o roteiro prático de seu engajamento e do apelo proselitista à militância armada.
Outros temas polêmicos como o uso do véu são abordados. No Capítulo 4 Muhammad al-Ghazali argumenta que o profeta Maomé nunca ordenou que os rostos das mulheres fossem cobertos e esse hábito nada tem a ver com o culto, mas – em tom de mea culpa – adverte “nós muçulmanos apresentamos uma imagem feia e repulsiva do Islã”[4]. Nesse sentido, defende “É bastante aceitável, a partir de uma perspectiva islâmica, que as mulheres trabalhem fora de casa”[5] e ainda ironiza apontando que a ex primeira-ministra israelense Golda Meir “humilhou um grupo de homens árabes de barbas e bigodes na Guerra dos Seis Dias”[6].
Saindo do lugar comum da belicosidade, animosidade e confrontação, Ahmad Bin Yousuf escreve o capítulo 20 Os islamitas e o Ocidente: do confronto à cooperação, começa por diagnosticar que:
A psique ocidental foi traumatizada pela natureza tumultuosa da política na região islâmica: a questão turbulenta e multidimensional da Palestina; a retórica intransigente adotada pela Revolução Islâmica no Irã; a mística por trás da jihad afegã; e o enorme apelo dos movimentos islâmicos no interior de seus respectivos ambientes sociopolíticos – no Líbano, Egito, Sudão, Magrebe árabe, Cisjordânia e Faixa de Gaza, Malásia, Paquistão, Filipinas e assim por diante. Incapaz de decifrar esses fenômenos contemporâneos a partir de seus critérios de autorreferência, o Ocidente respondeu de modo errático e falacioso, frequentemente invocando imagens de clichês enunciados banais. O mundo islâmico foi visto com desprezo como uma região unidimensional incapaz de exportar ideais produtivos ou de ser receptivo a ideias estrangeiras[7].
Condenando o uso de expressões capciosas como “fundamentalismo” e seletividade jornalística, aponta “Os estudos seletivos imprimem nos leitores o pesadelo alucinatório de reacionários irracionais, em vez de explicar o comportamento muçulmano como uma resposta a injustiças específicas”[8], assim “incidentes individuais realizados por uma minoria frustrada são relatados como o trabalho de uma força fundamentalista destrutiva. Qualquer um que quebra a lei, e ocorre de ser um muçulmano por identidade, é um fundamentalista”[9].
No esteio desse debate vale a menção ao primeiro capítulo. Muhammad al-Buti desfaz a ligação automática entre “salafiyyah” e “wahhabi”. Segundo ele, a primeira é uma “fase histórica abençoada” em que a umma (comunidade muçulmana) era guiada pelos califas rashidum (“bem guiados”). Nunca houve uma escola legal salafista, a confusão começa a partir do século XIX, quando no Egito passou-se a utilizar o termo salafiyyah descolado de seu cunho teológico e erudito limitado como, por exemplo, em nomes de revistas e editoras. Paralelamente, ganhava corpo na Arábia Saudita a doutrina fundada pelo Xeque Muhammed Ibn Abdul Wahab (1703-1792), ambos movimentos visavam combater superstições e inovações, sobretudo dos místicos e desse modo preferiram o termo salafiyyah que remete a primeira comunidade islâmica ao contrário de homenagear a persona de Wahab. Tal operação constitui-se um esforço de legitimação, buscando tornar paradigmática a interpretação wahhabi – concentrada na Arábia Saudita – acerca da doutrina e tradição islâmica.
O esforço organizativo empreendido por Abu-Abi é enunciado logo nas primeiras páginas “Dentro do universalismo islâmico há unidade, mas não uniformidade”[10]. De fato, a obra consegue abarcar a “unidade” e “multiplicidade” do mundo islâmico. Como também mencionado pelo organizador da coletânea, é preciso “conscientizar as audiências ocidentais de que o Islamismo como um discurso político abarca muito mais do que o fundamentalismo dogmático e a violência terrorista que são abundantes na mídia ocidental”[11].
Retomando uma ideia de Edward Said, “precisamos compreender as muitas ‘atualidades políticas’ que o ‘retorno ao Islã’ corporifica” (SAID, 1981 apud ABU-RABI, 2011, p. 12). Vale ainda esclarecermos que normalmente tem se usado as palavras “Islã” e “Islamismo” indistintamente no Brasil e em outros países ocidentais. Para Abu-Rabi, assim como para outros intelectuais importantes como Hamit Bozarslan, “Islã” remete a religião, mas também há o significado sobreposto de “civilização islâmica” – os franceses convencionaram “islã” com minúscula para religião e “Islã” com maiúscula para civilização, distinção que não existe na língua inglesa. Já o “Islamismo” de acordo com Abu-Rabi emerge como movimento político em resposta a alguns fatores: de um lado a falha do movimento pan-islâmico do século XIX e parte do XX em alcançar o “Tanzimat” (uma espécie de “renascimento”) ocorrido no Império Otomano;“O surgimento de uma nova ordem colonial nos antigos territórios do Império Otomano, que coincidiu com a divisão do mundo árabe moderno entre novos senhores imperialistas (principalmente franceses e ingleses)”[12]; O surgimento dos nacionalismos nos diferentes países árabes (incluindo os do Norte da África) no entreguerras e a ascensão dos EUA após a Segunda Guerra Mundial.
“O Islamismo moderno foi principalmente um produto do sistema capitalista moderno, criado por diversas potências ocidentais ao longo dos últimos séculos”[13]. Immanuel Wallerstein aponta no mesmo sentido: o Islamismo
é simplesmente uma variante daquilo tem acontecido em todos os lugares nas zonas periféricas do sistema mundial. A interpretação básica destes eventos tem de girar em torno da ascensão histórica dos movimentos antissistêmicos, seu aparente sucesso e fracasso político, a consequente desilusão, e a busca por estratégias alternativas. (WALLERSTEIN, 1994, apud ABU-RABI (org) p. 13)
O islamismo é também uma resposta a hegemonia europeia. De acordo com Abu-Rabi o sistema mundial capitalista não pode sobreviver sem inimigos externos e assim “o Ocidente” o considera seu principal inimigo. É uma consequência quase natural que as massas muçulmanas afetadas pelas intervenções colonialistas se agrupem sob a bandeira islamita contra um “inimigo comum”. “O Islamismo nasceu nos mundos árabes e muçulmano a partir do ventre do colonialismo” e representa uma ameaça à seus genitores por desejar a quebra do status quo e reivindicar que o Islã seja um “significador mestre”, fator que ampliaria a lacuna conceitual entre a concepção ocidental do mundo e a concepção islâmica.
Notas
2. A tradução do inglês para o português foi realizada por André Oídes. Versão original: ABU-RABI, Ibrahim (org.). The Contemporany Arab Reader on Political Islam. London: Pluto Press, 2010.
3. AL-QARADAWI, Yusuf. Extremismo: a acusação e a realidade. In: ABU-RABI, Ibrahim (org.). O Guia árabe contemporâneo sobre o Islã político. São Paulo: Madras, 2011.p.205.
4. ABU-RABI, Ibrahim (org.). O Guia árabe contemporâneo sobre o Islã político. Op. cit., p.69.
5. Ibidem, p.70.
6. Ibidem, p.71.
7. YOUSUF, Bin. Os islamitas e o Ocidente: do confronto à cooperação. In: ABU-RABI, Ibrahim (org.). O Guia árabe contemporâneo sobre o Islã político. Op. cit., p.237.
8. Ibidem, p.247.
9. Ibidem, p. 240.
10. ABU-RABI, Ibrahim (org.). O Guia árabe contemporâneo sobre o Islã político. Op. cit., p. 9.
11. Ibidem, p.9-10.
12. Ibidem, p.12.
13. Ibidem, p.13.
Felipe Yera Barchi – Doutorando em História pela Universidade Estadual de São Paulo (UNESP). E-mail: [email protected]. Currículo Lates: http://lattes.cnpq.br/9147137881055201.
Resenha de: Em Perspectiva. Fortaleza, .Acessar publicação original [IF].
ABU-RABI, Ibrahim (org.). O Guia árabe contemporâneo sobre o Islã político. São Paulo: Madras, 2011. [1] Resenha de: BARCHI, Felipe Yera. Para entender o Islã Político. Em Perspectiva. Fortaleza, v.1, n.1, p.208-212, 2015. Acessar publicação original [IF].
O Guia árabe contemporâneo sobre o Islã político | Ibrahim Abu-Rabi
Lançado em 2011 este livro vem completar duas lacunas: A primeira – existente em todo mundo euro-americano – de obras sobre o Islã e mundo árabe escritas por seus próprios interlocutores. É bem conhecida a frase de Karl Marx usada como epígrafe no clássico livro de Edward Said “Eles não podem representar a si mesmos; devem ser representados”; a segunda – a da mesma linhagem de obras publicadas em português – embora o número de obras publicadas no Brasil sobre essa temática tenha crescido desde o fatídico 11 de setembro de 2001 e trabalhos acadêmicos especializados estejam numa crescente, estudos sobre Islã e mundo árabe feitos por árabes e muçulmanos ainda são raros. Basta lembrar que entre os autores mais publicados – no Brasil sobre esta temática temos Albert Hourani e Edward Said com ascendência árabe, mas com carreiras consolidadas no Reino Unido e EUA, respectivamente, e Karen Armstrong e Bernard Lewis, sem ascendência árabe e oriundos dos mesmos países. Leia Mais
As moradas secretas de Odin: um estudo esotérico sobre a tradição nórdica | Mirella Faur
Os deuses nórdicos vêm fascinando o homem moderno desde a invenção da imprensa e a publicação das Eddas e das Sagas após o Renascimento. Em especial, com o advento do esoterismo e do ocultismo, os antigos cultos e mitologias foram retomados, recriados e interpretados segundo referenciais que muitas vezes afastam-se do que era concebido originalmente pelos escandinavos. É o caso do livro Mistérios nórdicos: deuses, runas, magias, rituais, de Mirella Faur, que propõe uma recuperação da antiga tradição nórdica, mas que na realidade é uma obra que mescla informações acadêmicas contemporâneas com diversos anacronismos criados por pensadores da atualidade. Um inventário de todos os erros, fantasias e equívocos de interpretação do livro transcenderia o espaço desta coluna, motivo que nos limita a apresentar apenas alguns destes lapsos e, principalmente, a refletir sobre a ideologia wiccana que esteve envolvida por trás da elaboração do texto de Mirella.
Ao caracterizar os sacrifícios realizados pelos Vikings, a autora afirma que estas práticas foram oriundas de contatos com as “tribos sanguinárias das estepes russas” (p.35), uma afirmação sem nenhuma comprovação histórica. As imolações já eram comuns desde os germanos da antiguidade, como atestam muitas das fontes clássicas (Langer 2004: 61-85). Também a respeito de registros visuais sobre os mitos, Faur equivoca-se: “Várias das imagens do Ragnarök existiam nas lendas escandinavas muito antes da cristianização. Existem pedras antigas na Suécia gravadas com cenas do Ragnarök” (p. 44). Na realidade, não existem imagens originalmente pagãs desta cena mítica. Em nosso levantamento sobre as estelas da ilha sueca de Gotland, o maior acervo visual pré-cristão da mitologia germânica disponível, não encontramos sequer uma imagem desta cena (Langer 2006: 10-41). Todas as esculturas sobre o Ragnarök foram produzidas em regiões e períodos de contato do paganismo com o cristianismo, no final da Era Viking (como as imagens produzidas em cruzes da área britânica). Em síntese, as antigas tradições orais sobre a batalha final dos deuses foram preservadas em manuscritos e seu núcleo básico talvez contenha muito do pensamento pagão original, mas as cenas visuais que restaram já possuem uma forte interferência e seleção cristã. Ainda no tema de imagens, a autora faz uma sistematização de símbolos que possuem realmente caráter pagão (como o valknut, o fylfot, o mjöllnir), mas enganou-se ao representar alguns, como um coração (segundo ela, “antiga representação dos atributos femininos”, p. 410)– que não ocorre no período germano antigo ou viking, ao menos em estelas e monumentos sagrados; e a espiral, que existiu somente na Escandinávia préviking.
Em relação ao simbolismo religioso das embarcações, novamente Mirella Faur equivocou-se: “Antes que os barcos se tornassem símbolos das conquistas vikings ou servissem como túmulos dos guerreiros, eles reproduziam nos petróglifos a Deusa como a doadora de vida e luz; o barco simbolizava a sua yoni (vulva) ou o veículo da deusa solar” (p. 426). Nada comprova isso: nas gravuras em rochas da Idade do Bronze sueca de Karlslund, os barcos estão associados a homens portando peles e chifres de animais, muitos com pênis eretos, portanto, associados à fertilidade e ao poder sexual masculino. Algumas destas gravuras também contém rodas solares junto a barcos, mas não sabemos se o Sol já era neste período considerado uma deidade feminina. No período pré-Viking da ilha de Gotland, muitas estelas funerárias contém espirais e rodas solares representadas acima de embarcações, uma clara alusão à morte e a passagem do morto para o outro mundo.
A autora preserva a equivocada concepção de que o culto aos Vanes foi mais antigo que o dos Ases: “o mundo pacífico dos adoradores dos Vanir foi dominado pela cobiça e violência dos conquistadores indo-europeus, cujo panteão formado por senhores do céu, dos raios, dos trovões e das batalhas foi se sobrepondo às divindades autóctones que regiam a terra, as forças da natureza, a fertilidade e a sexualidade” (p. 428), algo sem nenhuma comprovação histórico-arqueológica. Na realidade, divindades masculinas conectadas com o céu e com a guerra já apareciam na Escandinávia Neolítica, muito antes das invasões indo-européias, e eram simbolizados por figuras fálicas portando machados e lanças (Davidson 1987: 21).
Outro erro de Mirella é em relação à influência política das deusas: “Existem registros detalhados da devoção de certos reis, que dedicavam templos, estátuas e homenagens às suas madrinhas e protetoras. Posteriormente, o lugar dessas deusas responsáveis pelas dinastias reais e as vitórias nos combates foi outorgado a Odin, Frey, Thor e Tyr” (p. 429). Que registros são esses? Infelizmente a autora não concede maiores detalhes. Todas as fontes disponíveis (obras de Saxo Gramaticus, Snorri Sturlusson, etc) apontam que tanto as dinastias reais pré-Vikings quanto do período Viking eram consideradas influenciadas objetivamente pelo deus Odin (e em alguns poucos casos, por Freyr). Aliás, até mesmo os antigos reis germanos se consideravam descendentes diretos de Wotan e tinham muito orgulho disso (Davidson 1987: 31).
A maior parte da obra dedica-se ao estudo e interpretação das runas (p. 139-379), dentro de uma caracterização muito comum também em outros livros disponíveis em português sobre divinação, sem muitas novidades.[1] A associação de algumas runas a asteróides como Ceres e Vesta e planetas como Urano e Netuno (p. 143, 164, 273), todos invisíveis a olho nu e desconhecidos pelos escandinavos medievais, é ridícula. Não se sabe exatamente que runas eram utilizadas para previsão do futuro e nem que métodos de leitura eram empregados, ao menos durante a Era Viking. Os manuscritos medievais conhecidos como galdraboks são muito posteriores e contém influências mágico-esotéricas alheias à religiosidade pré-cristã. Em especial, o método de divinação apresentado como cruz rúnica (p. 319), nada mais é que uma adaptação do conhecido método da cruz celta do Tarot, transposto para as runas. Outras aplicações mágicas com as runas descritas no livro, como a relação com os pranaiamas da ioga e o stadhagaldr (a ioga rúnica), popularizados pelos esotéricos Ralph Blum e Edred Thorsson (p. 399), são concepções contemporâneas, sem relação direta com a religiosidade Viking.
Durante a descrição da prática mágica do seiðr, a autora possui uma postura ambígua. Primeiro adota a concepção de que o caráter negativo desta magia foi devido ao registro tardio de algumas sagas, já influenciadas pelo cristianismo, sendo seu caráter positivo o verdadeiro aspecto existente na sociedade viking (p. 413). Em um momento posterior do livro, ela apresenta uma outra visão, a de que o seiðr já era considerado negativo pelos escandinavos pagãos, devido a sua relação com os homens efeminados (p. 420). Apesar de ser um tema complexo ainda sujeito a maiores pesquisas, algumas investigações revelam que o verdadeiro poder religioso e social da mulher escandinava era o da esfera privada, onde o seiðr era fundamental, oposto à esfera pública, dominada pelo odinismo e posteriormente pelo cristianismo. Isso foi revelado magistralmente pela pesquisa de Borovsky 1999: 6-39. Já para Schurbein (2003: 129), o xamanismo foi a primeira forma de poder entre as escandinavas, enquanto Dommasnes (2005: 104) reforça os conflitos existentes entre a magia feminina doméstica e a religiosidade pública (todas afirmações de mulheres e pesquisadoras acadêmicas, então, não é uma conspiração masculina de minha parte…).
Na verdade, o intento maior de Mirella Faur é transmitir ao leitor a idéia de que a religiosidade nórdica original era a efetuada por mulheres ou pelo sagrado feminino: “Prevaleciam os ritos e rituais femininos em relação aos masculinos, por ser o universo das mulheres muito mais complexo, amplo e diversificado” (p. 430). Uma afirmação totalmente errônea, se levarmos em conta que desde a pré-história os cultos de divindades masculinas eram os mais preponderantes e importantes na sociedade escandinava em seus aspectos públicos: “As cenas representadas nas rochas mostram rituais de um culto predominantemente masculino, indicado para guerreiros e agricultores, nos quais a mulher desempenha pequeníssimo papel, sendo-lhe apenas permitido aplaudir as procissões” (Davidson 1987: 26). Isso não desmerece de maneira nenhuma a importância das mulheres para a sociedade escandinava, sendo elas no período Viking as transmissoras de quase todo o conhecimento e cultura (Jochens 2005: 217-232).
Em todo momento de seu livro, Mirella Faur leva o leitor a pensar que tanto o pequeno papel das divindades femininas nos mitos e na religiosidade foi causado por uma misoginia dos transcritores dos manuscritos: “O advento do cristianismo levou a uma perseguição intensa do princípio sagrado feminino” (p. 431), quanto do próprio trabalho dos acadêmicos modernos (!), em sua maioria homens: “iniciei a árdua tarefa de procurar a verdade primeva, soterrada sob a poeira dos tempos e fragmentada pelas interpretações tendenciosas dos monges cristãos e dos historiadores e pesquisadores do sexo masculino” (p. 15). Mas o que se percebe de forma geral nos manuscritos transcritos durante o período cristão, no tocante à feitiçaria nórdica masculina e feminina, é que seus praticantes não foram necessariamente descritos como sinistros ou satanizados, mas caracterizados dentro de regras de micro-política das comunidades (Ogilvie 2006: 1-8).
A própria mitologia nórdica, em sua forma como nos foi legada pelas fontes medievais, é questionada por Mirella:
“Da mesma maneira que o mito da criação, a descrição do Ragnarök foi feita pela ótica masculina (…) Nenhuma outra deusa, nem mesmo as Valquírias, é mencionada na grande batalha final (…) A guerra e a destruição jamais foram provocadas ou sustentadas por manifestações do princípio sagrado feminino, pois nenhuma deusa provocou o Ragnarök, participou dele ou colaborou para que ele ocorresse” (p. 44, 45).
Para se entender a batalha final, é preciso estudar o próprio fenômeno da cosmologia e cosmogonia nórdica, sendo que todas as ações realizadas pelos deuses no início dos tempos e em sua trajetória colaboraram para o caos futuro, devido à própria ambigüidade e contradições das divindades masculinas e femininas – neste caso, incluindo desde a “promiscuidade” de Freyja até o ato de Frigg para tentar salvar Balder, não sendo, portanto, as deusas omissas na ordem dos acontecimentos. Para um melhor aprofundamento, ver o estudo de Jesch (2003: 133-140).
Mas qual seria a causa deste posicionamento da autora? Em seu capítulo “O princípio feminino na tradição nórdica” (p. 425) encontramos as respostas. Mirella foi influenciada diretamente pela esoterista Diana Paxson, que auxiliou Marion Bradley a escrever o romance As Brumas de Avalon, durante os anos 1970 e uma das divulgadoras da wicca diânica. Surgido na Califórnia, esse ramo wiccano é conhecido pelo seu radicalismo feminista, propagador da utopia do matriarcado (que nunca foi comprovado historicamente em nenhuma sociedade, vide Georgoudi 2007: 24-27) e pela falsa concepção de que existiu uma poderosa magia feminina européia e um culto a uma única deusa desde a pré-história, perseguida pelo poder masculino pagão e depois pelo cristão, mas que sobreviveu na forma da bruxaria medieval [2].
Em outro livro, As moradas secretas de Odin: um estudo esotérico sobre a tradição nórdica, de Valquíria Valhalladur, encontramos muitos dos mesmos equívocos de Mirella Faur, especialmente o uso da stadhagaldr e ativação de chacras com as runas (p. 79-150), além da idéia de uma ancestralidade autóctone do culto aos vanires (“eram pacíficas, sedentárias e, provavelmente, matriarcais e apologistas da igualdade dos sexos”, p. 66). Alguns novos erros: “Ao contrário dos alfabetos gregos e romanos, as runas nunca se tornaram um sistema fonético fixo” (p. 14). Mas e as centenas de textos em estelas e monumentos na Escandinávia? Antes de tudo, as runas eram uma forma de escrita alfabética, sendo a magia uma aplicação secundária, assim como sua ligação com a cura e relacionadas diretamente ao culto das dísir (Nasstrom 2000: 361). Erros históricos também são comuns: “os barcos Knörr eram temidos por quem cruzasse na sua rota” (p. 157). Esse era o termo empregado para os barcos cargueiros e comerciais, que não utilizavam carrancas, nem escudos ou remos, portanto, não infligiam medo a ninguém. A autora desconhece cronologias sobre os Vikings: “Esses guerreiros desbravaram territórios até se instalarem como um temível império rival dos romanos” (p. 157).
As obras esotéricas, desta maneira, acabam criando muitas falsas interpretações sobre a história, a religiosidade e a sociedade da Escandinávia da Era Viking, confundindo especialmente os neófitos em leituras sobre estes temas. Tanto para os estudantes e pesquisadores quanto para os interessados na reconstituição das antigas práticas religiosas e mitos pré-cristãos, só resta aguardar a publicação de livros mais sérios e fundamentados em nosso país ou recorrer a bibliografia acadêmica em línguas estrangeiras.
Notas
1. O estudo das runas ainda é extremamente precário em nosso país, mesmo dentro da academia. Como exemplo, em uma recente monografia de bacharelado em História na cidade de Vitória (ES), a pesquisadora Mila Marques cometeu vários equívocos sobre o tema da Escandinávia Medieval, entre eles atribuindo a autoria do poema éddico Hávamál, integrante da Edda Poética, ao poeta islandês Snorri Sturlusson: “A intenção foi pesquisar as representações rúnicas no poema Hávamál na obra Textos Mitológicos das Eddas (1220) de Snorri Sturluson”. O poema em questão é anônimo, mais antigo que a Edda Prosaica de Snorri, do qual ele próprio faz citações (Cf. Hall 2007: 211). Outro equívoco de Mila Marques é a respeito da estrutura do poema: “O maior interesse desta pesquisa foi analisar o capitulo 4 do Hávamál intitulado: A História das Runas de Odin”. Cf. Marques, Mila. Defesa de pesquisa acadêmica. Na trilha das runas. Disponível em: http://www.milarunas.net Último acesso: 2 de dezembro de 2008. O Hávamál não possui títulos ou divisões nas estrofes do manuscrito medieval. Esses lapsos demonstram que os estudos sobre runas em nosso país ainda necessitam de maior seriedade e referências bibliográficas de obras acadêmicas, bem como a co-orientação de especialistas nos estudos escandinavísticos.
2. Sobre esse assunto e uma reflexão historiográfica para a wicca diânica, consultar o artigo de Campos e Langer (2007: 12-18).
Referências
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CAMPOS, Luciana de & LANGER, Johnni. The wicker man: reflexões sobre wicca e o neo-paganismo. Fênix 4 (2), 2007, pp. 1-21. Disponível em: http://www.revistafenix.pro.br/PDF11/ARTIGO.2.SECAO.LIVRE-JOHNNI.LANGER.pdf Último acesso: 31 de outubro de 2008.
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DOMMASNES, Liv Helga. Su corazón se modeló sobre una rueda: las mujeres entre la ideologia y la vida en el pasado nórdico. Treballs d’Arqueologia 11, 2005, pp. 91- 113. Disponível em: http://ddd.uab.es/pub/tda/11349263n11p96.pdf Último acesso: 31 de outubro de 2008.
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Johnni Langer – Departamento de História UFMA. E-mail: [email protected]
FAUR, Mirella. Mistérios nórdicos: deuses, runas, magias, rituais. São Paulo: Madras, 2007. VALHALLADUR, Valquíria. As moradas secretas de Odin: um estudo esotérico sobre a tradição nórdica. São Paulo: Editora Madras, 2007. Resenha de: LANGER, Johnni. Runas e Magia. Brathair – Revista de Estudos Celtas e Germânicos. São Luís, v.8, n.1, p. 106-110, 2008. Acessar publicação original [DR]
A lenda de diamante: Sete lendas do mundo celta | Edmond Baily
A tradução de obras celtológicas, tanto de estudos acadêmicos quanto de fontes históricas e literárias, sempre são bem-vindas, pois infelizmente os pesquisadores brasileiros deparam-se com a dificuldade de encontrar tais obras em língua materna nas estantes das bibliotecas e livrarias. Mas o que percebemos é que há um interesse do mercado editorial em publicar obras antigas que, na maioria das vezes, trazem representações equivocadas a respeito dos Celtas, mas que podem fazer grande sucesso apelativo com o público. A tradução de A lenda de diamante, do francês Edmond Bailly, vem justamente de encontro a esse propósito.
A obra apresenta sete narrativas – as sete lendas – e um capítulo intitulado “Notas e esclarecimentos”, onde são arroladas explicações tanto de termos que aparecem nas narrativas como “consciência”, “eternidade das almas”, “religião”, entre outras como também de termos diretamente ligados à cultura celta: “druidismo”, “Ogham” e “vates”. Muitas dessas definições estão permeadas de idéias esotéricas, espíritas e algumas advindas da celtomania francesa dos séculos XVIII e XIX.
Publicada pela primeira vez na França em 1909 (La légend de diamant), quando a Doutrina Espírita já estava consolidada, o livro apresenta a sociedade celta e, em particular os Druidas como monoteístas, preocupados com o “bem da humanidade” e em viverem única e exclusivamente para realizar a vontade do Pai Celestial. Essas construções são fictícias e não correspondem às descrições dos druidas feitas por autores clássicos como Júlio César, Cícero e Plínio, para citar alguns.[1] Essas idealizações, tanto dos celtas, como dos druidas presentes na obra, vinham de encontro às intenções de um determinado grupo que, procurava projetar no passado, suas concepções de mundo, de vida, de religião e de fé. A França por fazer uma exaltação ao seu passado gaulês e, por vezes, buscar ali inspiração para o seu forte nacionalismo, foi o cenário perfeito para que florescessem obras como A lenda de Diamante.
A primeira lenda “O encantamento da harpa” apresenta logo no terceiro parágrafo um equívoco quanto ao panteão celta. Há a menção da deusa do mundo inferior Hela, que pertence ao panteão escandinavo! Os celtas não possuíam divindades guardiãs dos mundos subterrâneos. Esse equívoco cometido pelo autor e por outros autores do mesmo período deve-se à ausência de conhecimentos e de uma pesquisa mais aprofundada sobre os mitos e o panteão celta que, infelizmente ainda não existia no final do século XIX e início do XX,[2]
e reflete parte das fantasias que, lamentavelmente ainda povoam o imaginário contemporâneo.
A terceira narrativa “O único amor” traz a estória de uma desilusão amorosa e dos transtornos ocasionados por ela. A jovem Gwennola, filha de uma grande “colar de ouro” – essa é denominação que os grandes chefes e guerreiros recebem nas narrativas de Bailly – tem o seu amor recusado por Yvor um exímio harpista. Com a recusa de Yvor em aceitar Gwennola como esposa, é desencadeada uma terrível guerra entre os demais pretendentes e a moça é obrigada a vagar sem rumo até encontrar Niod, que lhe mostra uma perspectiva: ela deve deixar o orgulho e o egoísmo e sair pelo mundo levando alento, conforto e cura a todos que necessitarem. Seguindo as ordens de Niod, Gwennola parte e, por onde passa, não deixa de oferecer ajuda a quem necessita. Passa então a ser conhecida como a “viúva virgem”. Todos esses elementos contidos na narrativa estão repletos de ensinamentos cristãos onde é preciso sofrer para conquistar as glórias eternas. Há uma passagem já no final da narrativa que reflete não só os preceitos cristãos, mas também a crença em uma reencarnação evolucionista como meio de purificação e elevação do espírito:
“- Levante-se, minha irmã bem-amada. E não perca a confiança, sua grandeza á superior à minha, pois lhe foi dado se humilhar e se arrepender. Doravante, você não estará mais sujeita à servidão dos sentidos, embora sua libertação ainda não seja completa, pois você recaiu no Abred de Necessidade e está exposta ao Mal e à Morte. Será preciso que você renasça ainda duas vezes, nesse mundo de dor, nessa mesma pátria da qual a faço protetora. Duas vezes ainda o artesão do orgulho estenderá para você os frutos envenenados de seu pomar. Duas vezes ainda você será a carne para o holocausto. Então, eu a levarei, finalmente liberta, para a luz da morada eterna de nossa perpétua felicidade!…” (Bailly 2006:52).
Nesta mesma narrativa há a menção aos eubages que, são descritos como uma “espécie de adivinho da antiga Gália. Hierarquicamente abaixo dos Druidas, encarregava-se da parte externa dos cultos” (p. 46). Segundo autores clássicos latinos como Diodoro, explica que o vate realizaria os sacrifícios (humanos, por exemplo) e interpretaria os augúrios. Mas, essa função também é atribuída aos druidas. Na verdade, o vate poderia estar numa hierarquia inferior ao druida. Na antiga Irlanda, o ensino máximo era reservado à formação em druida, portanto, o vate/eubage seria responsável pelo ofício do sacrifício, enquanto o druida teria funções de cunho mais teológico/filosófico, e seria o responsável pela doutrina e interpretaria os sacrifícios. Na verdade, ambas as funções se confundem, pois druida não deixa de ser um termo geral. Essa nota da tradução merecia um cuidado maior na sua elaboração para elucidar com mais clareza o leitor que pode não estar familiarizado com as terminologias da religiosidade celta.
Na narrativa “Os do Carvalho” encontramos a descrição de uma legião romana tentando a golpes de machado derrubar um grande carvalho sagrado. Para tentar impedir tal ato os druidas permanecem nos galhos da árvore recitando as tríades e os demais ensinamentos. Os sacerdotes são apresentados ao leitor como homens benevolentes que estão sendo vítimas da intolerância romana que procura não só exterminar sua religião, mas também todo o seu conhecimento. O desfecho da narrativa mostra a redenção dos druidas em um sacrifício:
“Quando o sacrifício foi consumado, quando vítimas e algozes dormiam, quietos, na reconciliação do sono da morte, as almas dos Do Carvalho voaram, puras e santas, sobre as asas impetuosas da fogosa cotovia. E enquanto os eleitos de Gwynfyd saldavam a feliz libertação de seus irmãos bem-aventurados, aqui embaixo, maravilhosas rosas de cor púrpura desabrochavam sobre as brancas túnicas dos sacrificados, chamando os Da Terra para a comunhão de Sabedoria e de Amor!” (p. 118).
Essa representação dos druidas lembra em muito o martírio sofrido por muitos cristãos que, por defenderem a sua fé, morreram assim como os druidas nas mãos dos romanos. Percebe-se claramente um juízo de valor do autor onde apresenta os druidas como homens bons e puros e apresentados como os eleitos de Deus e, os romanos como vilões que, tinham como missão exterminar os escolhidos e, que por isso mesmo eram severamente punidos. Uma visão maniqueísta de celtas e de romanos.
A última narrativa “Os do Awen” traz uma personagem muito conhecida das estórias arturianas: Merlin. Este é apresentado como um sábio e talentoso bardo que, em companhia de mais outros dois igualmente geniais travam uma disputatio com o Demônio, o artesão de todos os males. Enquanto há o embate, o próprio Jesus Cristo assiste a tudo e, glorioso no final defende e acolhe os três bardos como novos emissários da boa nova. Ao colocar o Cristo como personagem de uma narrativa de suposta origem celta, o autor procura conceder aos druidas um perfil cristão. Essa construção anacrônica deste povo como precursor do cristianismo muito tempo antes deste surgir, faz com que alguns pesquisadores sejam adeptos do que convencionou-se denominar como “cristianismo druídico”.[3] Uma fantasia que procura conferir aos druidas uma imagem de pureza e benevolência, para tentar desconstruir a imagem descrita nas fontes clássicas como executores de sacrifícios humanos e incitadores de guerra. Infelizmente essa representação dos druidas é ainda apresentada em muitos cursos e livros esotéricos e, por mais que as pesquisas arqueológicas, históricas e literárias apresentem uma visão contrária, ainda há resistência em aceitá-la. E, essa resistência muitas vezes tem sido um grande entrave para uma divulgação de pesquisas sérias sobre os celtas. Além essas fantasias há outras como a das avós-druidas, que nada mais são do que invenções de ditos pesquisadores que baseiam suas investigações em uma visão distorcida e envolta em brumas das fontes clássicas, aliadas é claro, à sua relutância em admitir que seus argumentos, muitas vezes, nada mais são do que frutos de sua fértil imaginação.
Com relação ao pensamento de Bailly, esse tem fortes raízes na celtomania e no esoterismo francês. Durante o final do século XVIII, diversas publicações literárias popularizaram o interesse pela língua e religiosidade dos antigos habitantes da Gália. E, apesar do sucesso das coleções de antiquários pela Europa, a Arqueologia desta época ainda era muito insipiente em termos metodológicos, popularizando várias fantasias relacionadas aos Celtas: os grandes megálitos (como Carnac e Stonehenge) foram considerados de origem druídica. O sucesso destas hipóteses arqueológicas vão se somar a uma perspectiva nacionalista pela França, e regionalista na Grande Bretanha, especialmente no início do Oitocentos, onde a memória a respeito dos gauleses foi cristalizada sob a forma de culto do passado (Launay 1978: 11-18). Um dos mais emblemáticos livros desta tendência é Monuments celtiques, 1805, de Jacques Cambry (Cunliffe 1999: 12). Mas essa valorização extremada de um passado idealizado também teve diversos momentos anacrônicos, e um dos mais contundentes foi a idéia fantasiosa entre os escritores da primeira metade do século XIX de que os druidas e Celtas foram adoradores de uma única divindade (Ellis 2001: 132), nas palavras do próprio Bailly: “(…) Druidismo, nada esteve mais ausente dessa grande crença que o Politeísmo” (p. 144).
Em particular, um texto do escritor M. Édouard Fourmier obteve um certo êxito nos meios intelectuais franceses. Publicado originalmente na revista Siècle em 1847, e posteriormente num livro de 1859 (Le vieux neuf), o texto seria uma espécie de registro folclórico de antigas tradições dos bardos da Gália, mas na realidade possuía diversos anacronismos: monoteísmo, crença na reencarnação evolucionista, dogma dos druidas para com a caridade humana e divina, entre outros aspectos. O mesmo texto de Fourmier foi publicado no primeiro ano da Revista Espírita, de 1858, periódico editado por Allan Kardec, o codificador do Espiritismo. Kardec havia se interessado pelo fenômeno do mesmerismo e das mesas girantes a partir de 1854, e adotado esse nome que teria origem em uma suposta vida passada que teve como druida na Gália. Seu túmulo, datado de 1869, foi construído imitando um dólmen. As influências da celtomania no Espiritismo Kardecista ainda são objetos de poucos estudos, mas as conexões existiram.[4] O druida, neste caso, seria uma espécie de antecipador do modelo de pureza de conduta e dos valores morais idealizados para os religiosos do Oitocentos, transfigurados em um passado nacional de cunho heróico (a Gália). O fato é que a idéia de um monoteísmo druídico sobreviveu tanto no Espiritismo quanto no esoterismo francês. No primeiro caso, o exemplo mais famoso é o livro de Leon Denis, O gênio céltico e o mundo invisível, publicado em 1927.
Outra forte influência no livro de Bailly advém do esoterismo, a exemplo da citação: “herança dos antepassados, o Arquidruida que, ele próprio, havia recebido do grande sacerdote atlante” (p. 9). A imagem dos druidas como descendentes dos atlantes foi criada pela teosofista Helena Blavatsky, especialmente em A doutrina secreta, de 1888.[5] A obra de Bailly, desta maneira, foi influenciada diretamente pelas idéias existentes desde Fourmier, mas radicalizou ainda mais os elementos monoteístas, originando o que podemos considerar de druidismo cristão (ou cristianismo druídico), o ápice do anacronismo em escritores populares da França. Muitas obras esotéricas modernas ainda perpetuam fantasias e anacronismos advindos dos séculos passados,[6] prejudicando uma popularização de idéias corretas sobre os Celtas.
As editoras brasileiras, ao invés de publicarem qualquer material sem nenhum critério, poderiam traduzir obras clássicas ou de investigadores renomados, a exemplo das dezenas de livros de Miranda Green, ainda inéditos em nosso país. Apesar deste panorama editorial, os estudos acadêmicos sobre Celtas no Brasil estão aumentando qualitativa e quantitativamente, deixando cair por terra algumas afirmações preconceituosas daqueles que insistem em afirmar que os estudos celtas se constituem como mero apêndice dos estudos clássicos, germânicos e medievais. A busca por informações de maior qualidade pelo público leigo já é um sinal dessa transformação.
AGRADECIMENTOS: Ao professor Fillipo Olivieri, pelas informações preciosas sobre os Druidas e a Gália.
Notas
1. Para referenciais bibliográficos e acadêmicos sobre o druidismo, consultar: Lupi 2004: 70-79.
2. “Mas, pouco mais bem informados do que os antigos, os amantes do celtismo perpetuam as velhas confusões. É preciso citar esta frase de Malo Corret de La Tour d’Auvergne, nativo de Carhaix, extraída de seu ‘Origens Gaulesas’, aparecido no ano da ponte de Lodi, onde ele se mostra menos bom lingüista do que intrépido granadeiro: ‘Vários dos hinos gauleses… estão contidos num poema erse, chamo a Edda… Esse monumento rúnico… seria próprio para nos esclarecer sobre os Celtas…’ Ele visivelmente ignorava que a palavra ‘erse’ designa o dialeto gaélico da Escócia, que a Edda é uma coletânea de lendas escandinavas e que as runas constituem o antigo alfabeto germânico”. Launay 1978: 12.
3. O termo é muito popular em textos espanhóis, para contextualizar o cristianismo praticado em povos germânicos e celtas logo após a conversão: http://www.nuevorden.net/r_204.html; http://www.elamigobuster.c.telefonica.net/aurelius.htm Acessados em 18 de junho de 2007. 4 Em termos sócio-históricos, o Espiritismo kardecista foi uma influência de idéias do mesmerismo, celtomania, esoterismo, cristianismo e ciência popular do século XIX. Para algumas reflexões sobre as origens do Espiritismo, especialmente as influências anglo-americanas na formação das novas idéias religiosas e funerárias da França, consultar Cuchet 2007: 74-90.
5. Blavatsky rompeu com algumas tradições do período, por exemplo, creditando os monumentos megalíticos diretamente aos atlantes e não aos druidas e Celtas (Blavatsky 1888: vol. 2: 756). Outra idéia inovadora da teósofa no imaginário da época foi a de que os atlantes possuíam uma tecnologia muito sofisticada, como o uso de aeroplanos e inventos motorizados, uma idéia muito utilizada depois por videntes e escritores. Mas uma imagem sobre os druidas permaneceu: a de sacerdotes com alto grau de moralidade e ética. Para considerações acadêmicas sobre as relações do atlantismo com o esoterismo oitocentista consultar: Vivante & Imbelloni 1939: 175-186.
6. A exemplo do escritor Cláudio Crow Quintino, que entre outras considerações, perpetua representações idílicas e moralistas da sociedade Celta e do druidismo, herdeiras do esoterismo oitocentista, mas com alguns novos elementos da literatura New Age pós-Brumas de Avalon: “(…) a sociedade celta (…) vivia em harmonia com o mundo à sua volta (…) Entrevê-se nesse procedimento a elevação de consciência ecológica dos celtas (…) uma sociedade em que tanto homens quanto mulheres desfrutavam dos mesmos direitos e prerrogativas (…) sem Roma, teriam os celtas formado um império e se corrompido da mesma forma? É provável (…) Os celtas (…) não eram bárbaros iletrados, tampouco apreciadores de sanguinários sacrifícios humanos”. Quintino 2002: 23, 239, 240, 241; “Ser celta é viver intensamente, é vencer desafios, é cantar quando um ente querido morre (…) Ser celta é, no fim das contas, ser humano”. http://druidismo.com.br/m_ensaios-secelta.htm Acessado em 21 de junho de 2007.
Referências
BLAVATSKY, Helena Petrovna. The secret doctrine, 6 vol., 1888. Edição completa online: http://www.theosociety.org/pasadena/sd/sd-hp.htm#pt23 Acessado em 25 de junho de 2007.
CUCHET, Guillaume. Le retour des esprits, ou la naissance du spiritisme sous le second empire. Revue d’histoire moderne et contemporaine 54 (2), 2007, pp. 74-90.
CUNLIFFE, Barry. Celtomania and Nationalism: c.1700-1870. In: ______. The Ancient Celts. London: Penguin Books, 1999, pp. 11-16.
ELLIS, Peter Berresford. Druidas: el espíritu del mundo Celta. Madrid: Oberon, 2001.
GREGÓRIO, Sérgio Biagi. Druidismo e espiritismo, 1998. http://www.ceismael.com.br/artigo/artigo001.htm Acessado em 20 de junho de 2007.
LAUNAY, Olivier. A civilização Celta. Rio de Janeiro: Otto Pierre Editores, 1978. Le spiritisme chez les druides, 1858. http://perso.orange.fr/charles.kempf/rs1858/18580402.htm Tradução impressa disponível em: A revista espírita: jornal de estudos psicológicos, 1858. São Paulo: Edicel, s.d.
LUPI, João. Os druidas. Brathair 4 (1), 2004, pp. 70-79. http://www.brathair.com/Revista/N7/druidas.pdf Acessado em 02 de maio de 2007.
QUINTINO, Claudio Crow. O livro da mitologia Celta: vivenciando os deuses e deusas ancestrais. São Paulo: Hi-Brasil, 2002.
VIVANTE, Armando & IMBELLONI, J. Libro de las Atlantidas. Buenos Aires: Jose Anesi, 1939.
Luciana de Campos – Doutoranda em Letras UNESP/SJRP. E-mail: [email protected]
BAILY, Edmond. A lenda de diamante: Sete lendas do mundo celta. São Paulo: Madras, 2006. Resenha de: CAMPOS Luciana de. Druidismo Cristão? Brathair – Revista de Estudos Celtas e Germânicos. São Luís, v.7, n.1, p. 96-100, 2007. Acessar publicação original [DR]
Deuses e mitos do norte da Europa | Hilda Roderick Ellis Davidson
Recentemente vem ocorrendo um grande resgate da cultura Viking. Dezenas de livros, documentários, eventos acadêmicos e descobertas arqueológicas vem demonstrando o valor da Escandinávia para o estudo da formação do Ocidente Medieval e Moderno, bem como a desmitificação de muitos estereótipos e fantasias2. Dentre todas as áreas de investigação, algumas das mais promissoras são os estudos de mitologia e religião pré-cristã, extremamente importantes para se entender o posterior processo de estruturação da mentalidade religiosa na Europa.
Uma das mais famosas pesquisadoras de mitologia germânica é a inglesa Hilda Davidson, autora do clássico Gods and Myths of Northern Europe, originalmente publicado em 1964 e que agora recebe a primeira tradução para a língua portuguesa3. Esta obra se tornou um marco das investigações na área, tanto por seu caráter sistematizador quanto pela utilização de diversos tipos de fontes, sejam elas históricas (documentos e livros de caráter nobiliárquico/institucionais), literárias, epigráficas, iconográficas e arqueológicas. A obra é dividida em oito capítulos, seguidos de uma interessante relação de referências onomásticas e de um índice remissivo. Leia Mais
Os Druidas. Os Deuses Celtas com Formas de Animais | D’arbois de Jubainville
Escritos entre os anos de 1904 e 1905 quando uma doença prendia-o ao leito e mais tarde se constituiu do material por ele usado em suas aulas, Jubainville oferece ao leitor/estudioso brasileiro uma rica fonte de estudos acerca da religião celta.
Jubainville com um texto simples e preciso faz um percurso histórico acerca da classe sacerdotal dos Druidas, apontando a suas funções dentro da sociedade celta, sua importância para o aprendizado tanto da alta magia como também da arte da composição e da narrativa e da história do povo celta e o próprio aprendizado druídico. Esse conhecimento era transmitido oralmente o que obrigava tantos os “alunos” como os “professores” a exercitarem constantemente sua memória. Ao descrever o ensinamento tanto dos druidas como dos bardos, que freqüentavam por mais de vinte anos as escolas mantidas pelos Druidas, Jubainville nos mostra como estas funcionavam e a importância da manutenção da oralidade:
Os Judeus e os Cristãos têm um livro, a Bíblia; os Maometanos têm um livro, o Alcorão; os Druidas também tinham um livro, mas ele não estava escrito. Era uma compilação de versos e essa compilação era tão desenvolvida que, para conseguir sabe-la bem, ou mesmo para compreende-la mais ou menos, foram necessários vinte anos de estudos a um certo número de alunos. (JUBAINVILLE, 2003: 57).
Mas, infelizmente toda essa “estrutura” das “colégios” mantidos pelos druidas e todo o conhecimento oriundo da oralidade com a conquista romana foi quase que totalmente extinto. Alguns pequenos focos de resistência foram mantidos e poucos druidas tanto na Gália como nas Ilhas Britânicas mantiveram seus alunos e desta forma, conseguiram preservar um pouco do seu conhecimento e história mantidos pela oralidade.
As conquistas romanas empreendidas nas povoações celtas da Gália e das Ilhas Britanicas não foram capazes de destruir completamente todo o poder que dos druidas. Durante a romanização dos celtas os druidas perderam muito de seus alunos que, por imposição, recebiam uma educação romana, aprendendo o latim e os costumes do conquistador, numa tentativa desses de exercer maior influência sobre os conquistados mas, havia aqueles que se recusaram a isso e deixavam seus filhos sob a guarda dos antigos sábios:
A grande epopéia que conta a criação das vacas de Cooley mostra-nos o Druida Cathu rodeado de alunos aos quais dá suas lições. Na redação mais antiga, os alunos são em número de cem. O escriba cristão ao qual devemos esse texto teve trabalho para constatar esse número: são, escreveu, “cem estouvados que estudam perto de Cathu a ciência druídica” (JUBAINVILLE, 2003: 80-81).
Todos os registros que sobreviveram – e os utilizados por Jubainville – são relatos dos conquistadores entre eles, De Bello Gallico, escrito por Julio César e Anais, de Tácito. Essas fontes apresentam uma visão do conquistador já impingindo certos juízos de valores às práticas sociais do povo conquistado. Jubainville, ao utilizar as fontes romanas para as suas pesquisas vai nos apresentando outros aspectos da sociedade celta que ficaram encobertos sob o véu da conquista.
A segunda parte do livro traz um estudo sobre os deuses celtas e as suas formas de animais. Analisando o mais famoso épico irlandês A razia das vacas de Cooley (Tain Bô Cualngé) e o percurso do herói Cûchulainn a serviço da rainha Medb, o autor vai nos apresentando o panteão celta e as formas de animais que os deuses tomavam fosse para proteger e guiar o herói ou para punir alguém que infringia alguma lei ou tabu.
A deusa da guerra Morrigan aparece para Cûchulainn em vários momentos da narrativa para provocá-lo. Ela aparece ora, como uma loba cinzenta, ora como uma vaca branca de orelhas vermelhas ou um corvo. Este último é o arauto das batalhas mais sangrentas e da morte. Analisando as formas de animais assumidas pelos deuses Jubainville nos mostra as metamorfoses sofridas pelos deuses para poderem exercer seu poder e, medirem forças com os mortais que, como Cûchulainn, ao longo da epopéia assemelha-se aos deuses. Ao analisar as formas de animais o autor mostra a profunda ligação dos celtas com a natureza e a sua obediência aos ciclos sazonais aos quais estava ligada a sua sobrevivência:
“Os pagãos, a princípio, adoraram a natureza tal qual ela se apresentava a eles: em primeiro lugar, o céu de onde vêm o dia, o calor e a tempestade; em segundo lugar, O mar, tão propício e freqüentemente tão perigoso para os navegantes; e em terceiro lugar a terra que habitamos”. (JUBAINVIILE, 2003: 107).
Esta análise realizada por Jubainvelle dos druidas e das formas animais dos deuses oriundas do seu material didático foi e ainda é de grande importância para o entendimento do funcionamento da sociedade celta e da sua religião. Esta obra vem preencher uma lacuna nas traduções dos estudos acadêmicos a respeito dos celtas no Brasil. Uma pesquisa de grande importância juntamente com as suas outras obras que, ainda carecem de tradução e, apesar de já contarem com mais de um século de existência ainda são fundamentais.
Luciana de Campos – Doutoranda em Letras/Unesp Docente da FAFI-UV. E-mail: [email protected]
JUBAINVILLE, H. D’arbois de. Os Druidas. Os Deuses Celtas com Formas de Animais. São Paulo: Madras, 2003. Resenha de: CAMPOS, Luciana de. Sacerdotes e divindades Celtas. Brathair – Revista de Estudos Celtas e Germânicos. São Luís, v.4, n.1, p. 96-97, 2004. Acessar publicação original [DR]