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Greek Models of Mind and Self – LONG (RA)
LONG, A. A. Greek Models of Mind and Self. London: Cambridge (MA), Harvard University Press, 2015. Resenha de: PEDRO JUNIOR, Proscurcin. Revista Archai, Brasília, n.18, p. 395- 406, set., 2016.
O mais recente livro de Anthony A. Long, professor emérito da Universidade da Califórnia – Berkeley, contempla o momentoso tema referente aos chamados modelos de “espírito” e do “eu”, em inglês “models of mind and self ”, no contexto da Literatura e Filosofia na Grécia antiga1. Trata -se de um livro que apresenta, segundo o autor, o resultado de um caminho de pesquisas feitas ao longo de uma vida dedicada ao pensamento sobre o mundo grego antigo. Na verdade, o livro acabou por se constituir no ano de 2012, ao final de uma série de aulas magnas realizadas na Universidade de Renmin, em Pequim, na China. Em que pese o leitor pudesse esperar uma obra gigantesca sobre o tópico, em razão da magnitude do período histórico compreendido (Homero até Plotino), Long escreve um livro por demais compacto, com apenas 231 páginas, o que faz com que o mesmo tenha um caráter propedêutico e seja recomendado para aqueles que desejam ter um contato inicial com uma interpretação atual, não obstante tradicional, sobre a compreensão psicológica do “eu”e do “espírito”na cultura grega antiga. Após um breve prefácio e uma introdução explicativa, o autor elabora cinco capítulos que tratam sobre o citado assunto. Ao final, apresenta um epílogo, notas e um índice remissivo.
Na introdução do livro, a forma de aproximação empreendida pelo autor fica, desde logo, clara. Após sua crítica a abordagem hegeliana de Eduard Zeller, o autor expressa uma rejeição à interpretação linear histórico -desenvolvimententista das noções referentes a ideia de “eu”e “espírito”entre os gregos. Contudo, como apontarei nesta resenha, Long acaba se comprometendo com a mesma posição ao confrontar em seu livro a noção de “alma”em Homero com posições como as de Sócrates, Platão ou Aristóteles. Como o próprio autor afirma, é difícil deixar de lado a visão desenvolvimentista, o que torna qualquer abordagem sobre tais questões “particularmente traiçoeira”.
O autor afirma que não há uma compreensão primitiva do “eu”em Homero, apenas por ele ter elaborado um texto alguns séculos antes de Platão. Isso significa que não se deve interpretar o poeta como incapaz de entender a constituição mental e corporal dos seres humanos ou afirmar que Homero teria “uma compreensão ainda confusa”(p. 3) 2, a ser melhor desenvolvida por Platão e Aristóteles. A compreensão do que seria a alma, o espírito e o eu em Homero torna -se, assim, a temática do primeiro capítulo do livro. A discussão começa com o famoso emprego do uso do termo psyche 3 em Homero. É sabido que a psyche tem um outro sentido nos versos épicos. A palavra pode se re- ferir ao “espírito morto”, ao “Totengeist “(veja -se otto, 1923, p.26), ou seja, informando o evento morte nos versos do poema épico, ou pode também referir -se à qualidade de se estar simplesmente vivo. nesse contexto, Long entende como fundamental a diferença entre mortais (brotoi) e imortais (athanatoi) e enfatiza que aquilo que irá persistir após a morte dos mortais será chamado de psyche.
A fim de mostrar o entendimento de Homero sobre o que chamaríamos hoje de “fisiologia e psicologia humanas”, Long decide, a partir daí, trabalhar com a distinção grega de soma e psyche e concentrar-se no significado desses termos. Assim, ele conclui que Homero vê a “identidade humana”como “completamente corporal ou física”(p. 25). Ele cita os versos iniciais da Ilíada para indicar que, quando Homero fala dos heróis que se tornaram carniça e foram “eles próprios”atirados aos cães e aves (IL. i, 4 -5), o termo “eles próprios”(autous) seria indicativo de que tal “identidade humana”seria apenas corporal. Entretanto, o que não fica claro na análise é que, se a identidade das personagens fosse apenas corporal, por que Homero ilustraria a cena com al- mas que caminhariam ao Hades? Parece -me que a passagem refere -se muito mais aos “corpos”(dos heróis) do que ao “eu”dos mesmos e muito mais ao que restou fisicamente, em contraste ao que permanece enquanto “identidade”no Hades.
Ao lembrar da riqueza terminológica dos versos épicos e ao citar alguns termos homéricos, que mais propriamente se referem à “alma”ou ao “espírito”(phren, noos, thumos, kradie ou etor), o autor critica Bruno Snell. Long afirma que o erro de Snell foi o fato de ele não ter lido Platão. no entanto, ele não percebe que sua análise comete um erro semelhante: concentrar -se na análise evolutiva de certas palavras, no caso em específico, no termo psyche. Long observa que as dessemelhanças nas compreenções anímicas de Homero e Platão dizem respeito muito mais “ao destino postmortem da psyche “(p. 30). A princípio, o autor consegue discernir bem as abordagens. Contudo, ao citar o famoso monólogo de odisseu, que conversa com seu thumos (Od. 20.17 -18), excede ao afirmar que a maior parte das personagens homéricas só seriam movidas por emoções. Há cenas, tanto na Ilíada quanto na Odisséia, que comprovam um agir humano não apenas motivado por emoções ou meramente impulsivos.
O autor frisa que, em Homero, a palavra que se refere ao “espírito”é thumos. no entanto, termos como esse são mais indicativos e complicados de se adequa- rem a um único termo geral correspondente 4. A meu ver, o melhor teria sido denominar esse âmbito geral concernente à “alma”de “esfera anímico -espiritual”, o que englobaria as noções de “alma”, o que concerne ao todo interno que se opõe ao corpo, e de “espírito”, aquilo que gira em torno da ação intelectiva ou do intelecto. Também discordo de Long, quando este afirma que em Homero não existiria um elemento racional na alma das personagens. Tanto nas cenas de monólogos, em que personagens buscam conter a reação do thumos, quanto em cenas vinculadas ao agir sexual impulsivo, como é, por exemplo, o caso da cena que envolve o episódio do cinto de Afrodite (IL. 14.155 -355), verificamos que há em jogo partes ou porções contrastantes da “alma”. no primeiro caso, observa -se que uma porção da alma pode refrear o agir vinculado à porção que motiva o agente a agir apenas por ódio ou rancor (Od. 20.17 -18), no segundo, uma porção intelectiva (noos) submete -se a outra porção presa a um agir apenas motivado pelo desejo ardente (Proscurcin Jr., 2014, p.198 -199).
No capítulo 2, o autor aborda Hesíodo, Píndaro, Empédocles e Heráclito, a fim de estabelecer uma outra visão da psyche mais próxima do sentido do divino. Todavia, simplifica demais a sua análise, ao classificar a “identidade humana”homérica como “psicosomática”e a platônica como “psíquica”. Como antes, Long foca -se no conceito evolutivo da palavra psyche. Faltou a observação dos contextos que envol- vem os termos anímicos noos, thumos, phren ou ker, antes de se decidir pela conclusão definitiva de que a “alma”homérica é “um todo psicossomático”5. Em algumas passagens, como a que trata do autocontrole de Aquiles sobre um impulso colérico (IL. 1. 188 -192) ou o já citado monólogo de odisseu, vemos como é impossível atribuir a certas ações um resultado advindo do que se poderia chamar de mistura “psicossomática”. Será que não há aí uma funcionalidade anímica que impediria o impulso de desejos corporais? Já não há em cenas como essas uma diferenciação plausível? A meu ver, o problema está no método empregado pelo autor, muito mais vinculado a mudança dos significados de um único termo grego (psyche), do que a uma análise contextual mais ampla de passagens dos poemas épicos, envolvendo passagens que constam os termos phren, noos, thumos etc.
Na sequência, ao abordar Hesíodo, particularmente a estória das idades do homem (Op. 109 -210) e a estória de Prometeu (Th.535 -616), o autor afirma que tais narrativas teriam um caráter teológico, indicando que o homem teria sido outrora semelhante aos deuses, mas, posteriormente, estaria sofrendo uma espécie de expiação. Segundo ele, o texto de Hesíodo, com suas estórias sobre justiça, crime e punição, antecipa em muito a psicologia moral que Platão irá elaborar depois. Para ele, o diferencial de Hesíodo foi conectar a “bondade da alma”com o bom agir de um indivíduo, “separando completamente a prosperidade”da questão do “benefício material”, o que possibilitou o entendimento de “prosperar”vinculado a noção de “caráter virtuoso”. Para Long, esse é o caminho que Sócrates fez ao separar a “bondade da alma”de quais- quer benefícios corporais ou materiais (Ap. 29d).
No capítulo 3, a preocupação está na forma como a orientação retórica distingue -se da orientação filosófica. novamente, embora tenha criticado a abordagem evolucionista, Long parte justamente dessa perspectiva para analisar, p. ex., o quão distante a concepção de isócrates estaria daquela estruturada por Homero. Para ele, não haveria um funcionalismo na épica grega e, de forma semelhante ao que Snell elaborou em seu livro (1955, p. 33), ele defende que não haveria uma distinção entre “funções físicas e órgãos anatômicos de seres humanos”em Homero. As palavras para indicá-las seriam as mesmas e, por isso, Long conclui que não haveria a possibilidade de diferenciar o órgão de sua função. A evolução, para Long, ocorre quando o corpo se subordina a alma, como pode comprovar em textos de retóricos (Górgias) e filósofos (Sócrates e Platão). o capítulo 4 preocupa- -se com a teoria psicológica de Platão, em específico, com a tripartição da alma empreendida na República. É claro que o autor toca no tema das divisões estruturais em classes de indíviduos na cidade e como isso é analogamente observado na divisão da alma de cada indivíduo. o mais importante, segundo Long, é como Platão diferencia a parte que governa das partes subordinadas a essa. Segundo ele, na República, há um princípio segundo o qual “no universo, na política e na alma, uma coisa, e somente uma coisa, está devida- mente qualificada a controlar e exercer a autoridade sobre todas as coisas”, esta coisa é “a razão ou o raciocínio, expressado em grego por meio do substantivo logismos, do adjetivo logistikos e do verbo logizesthai “(p.129). Ao aproximar a teoria psicológica de Platão à análise de Homero, e para tanto o autor menciona a citação de Platão do mencionado monólogo de odis- seu (IL. 20.17 -18), comete -se o equívoco de informar que Platão (R.4.441b) apenas lê ali um “conflito de desejos”e não um conflito entre “razão e ódio, muito menos [como] uma luta entre diferentes partes da alma”(p.136). Lamentavelmente, mais uma vez, a investigação do autor assemelha -se a de Snell, quando esse afirma que o thumos ou o noos seriam apenas órgãos anímicos humanos e não as partes da alma de Platão (Snell, 1955, p.40).
Long deveria ter avaliado melhor a aparição contextual de termos como thumos, noos ou phren em Homero, isso teria lhe possibilitado verificar que tais lexemas regem o agir intelectivo de certos personagens, em situações em que esses podem ser levados por desejos ou impulsos. Homero emprega os termos não apenas como uma mera localização de órgãos, mas como funções anímicas vinculadas ao agir das personagens. o citado exemplo do monólogo de odis- seu poderia ser melhor explorado, se o autor verificas- se os versos imediatamente anteriores (Od.20.9 -13). Nessa passagem, Homero afirma que odisseu “pen- sou (mermerize) em muitas vias (polla) segundo o seu phren (kata phrena) e segundo seu thumos (kai kata thumon)”(Od. 20.10). Se é indicado no texto que ele pensou de acordo com seu phren e com a ajuda do thumos, algo está a apontar que é a partir daí que Platão retira a conclusão de que a parte “thumoeides “assiste a parte racional (logistikon) e é seu auxiliar natural (R. 4.441a2). Faltou uma leitura contextual de Platão.
Quando Platão comenta essa passagem citada da Odisseia (20.17 -18), esclarece: “Pois é claro aqui que Homero considera como distintas, uma da outra, a porção racional que pensa sobre o que é melhor e o que é inferior, e a porção colérica, destituída de razão, que é repreendida por aquela”(R. 4.441b -c). Platão observa tal separação com clareza e vê na personagem de odisseu uma porção racional que rege uma outra, thumética, desprovida de logos. Entre o que Long de- fende e o que diz Platão, há uma enorme distância. Do mesmo modo, a simples afirmação de que “as personagens de Homero são movidas pelo thumos mais do que guiadas pela razão”(p.145 -146) parece ser muito plana, em razão do próprio contexto da Odisseia.
No capítulo final, o autor concentra -se no estudo do estoicismo. o objetivo torna -se “investigar a dimensão teológica da psicologia moral grega”(p. 163). nesta parte do livro, as questões sobre o “divino”ou a “divindade”(daimon) e seu correlato grego “felicidade”(eudaimonia) são abordadas. Long defende a tese de que os filósofos gregos, ao invocarem o divino em sua ética e sua psicologia, “propõem uma conexão essencial entre a melhor vida que existe no universo, a saber, a vida divina, e a melhor vida que seres humanos podem alcançar ou aspirar alcançar”(p.168). Atribuir ao “espírito”o caráter de divino, implica em dizer que os seres humanos podem alcançar um pata- mar de excelência, felicidade e contentamento incomparáveis. Para tanto, requer -se “o cultivo da racionalidade”e sua priorização. Esse é o melhor capítulo do livro. Long interpreta, de forma precisa, ao afirmar que o que diferencia a doutrina estóica é a circunstância de que todo corpo natural tem algo de divino em si e os seres humanos podem reconhecer isso. Realmente, a capacidade racional humana possibilita o contato com o que há de divino em nós e nos permite alcançar a felicidade. o “poder de raciocinar”é, para Epiteto, equivalente ao “espírito divino”. nenhuma outra faculdade tem esse poder de estudar a si mesma e tudo que a cerca. Essa faculdade de raciocinar é o que também nos possibilita distinguir o que é bom ou mal (“fatos e valores”). Essa combinação entre ética e psicologia é o que diferencia, segundo o autor, a escola estóica e estabelece um sentido inovador de “identidade humana”aos gregos, conectando a humanidade comum que temos em todos nós a nossa individualidade específica.
O livro de Long é, sem dúvida, uma contribuição importante para os estudos do “eu”(self) e do “espírito”ou “alma”(mind) na cultura grega antiga. Portanto, é recomendável a sua leitura. no entanto, como apontado, deve -se ler o livro com certo distanciamento crítico, em razão de certos parâmetros tradicionais adotados nas leituras e comparações envolvendo especialmente os textos de Homero. Se o autor não comparasse Homero a certos filósofos posteriores da forma como fez, estabelecendo uma tese primitivista, talvez o texto ficasse mais bem ajustado ao objetivo proposto.
Notas
1 O âmbito conotativo das palavras “mind “e “self “é am- plo. A primeira pode significar “alma”ou “mente”e, a segunda, “ego”ou, no anglicismo adaptado, “self ”.
2 Todas as traduções são de minha autoria.
3 A discussão sobre o sentido de psyche em Homero é anti- ga e remete -se a trabalhos como os de Völcker (1825), rohde (1898) ou Zielinski (1922). Cf. Proscurcin Jr.(2014, p. 47 -48).
4 Para Wilamowitz, thumos é “Seele”e não necessáriamente “Geist”(1927, p.195). no entanto, é importante levar em consi- deração que o thumos pode ser visto como uma parte funcional da alma em Homero (Proscurcin Junior, 2014, p.49).
5 Nesse aspecto, as análises de Thomas Jahn são certamente mais profundas e esclarecedoras.
Referência
JAHN, T. (1987). Zum Wortfeld ‘Seele‑Geist’ in der Sprache Homers. München, C. H. Beck.
OTTO, W.F.(1923). Die Manen oder von den Un‑ formen des Totenglaubens. Berlin, Springer.
PROSCURCIN JUNIOR, P. (2014). Der Begriff Ethos bei Homer. Heidelberg, C. Winter.
SNELL, B. (1955). Die Entdeckung des Geistes. Hamburg, Claassen.
WILAMOWITZ‑MOELLENDORFF, U.(1927). Die Heimkehr des Odysseus. Berlin, Weidmann.
Pedro Proscurcin Junior – Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (Brasil); Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected]
Aspasia de Mileto y la emancipación de las mujeres. Wilamowitz frente a Bruns – SOLANA DUESO (RA)
SOLANA DUESO, J. Aspasia de Mileto y la emancipación de las mujeres. Wilamowitz frente a Bruns. Amazon E-book, 2014. Resenha de: GARDELLA, Mariana. Revista Archai, Brasília, n.19, p. 275-282, jan., 2016.
Con este trabajo, José Solana Dueso, profesor emérito de la Universidad de Zaragoza, continúa y amplía su investigación sobre el movimiento griego de emancipación femenina, Cuyo primer fruto fue la traducción de los fragmentos y testimonios de Aspasia de Mileto (Barcelona, Anthropos, 1994). El estudio que se nos presenta en esta oportunidad pretende sumar una nueva voz a la polémica mantenida entre los filólogos Ivo Bruns y Ulrich von Wilamowitz a propósito de la situación de la mujer en la antigua Grecia.
A partir del análisis de testimonios tomados de textos literarios y filosóficos, Bruns defendió con sólidos y convincentes argumentos que en el siglo V a. C. se originó un movimiento social que reclamaba la emancipación de las mujeres. Este movimiento fue impulsado por las extranjeras cultas que cumplían el rol de heteras en Atenas y, en especial, por Aspasia, cuyas proclamas habrían sido defendidas también por Pericles. Esta situación social inspiró a poetas y filósofos, que recogieron en sus obras algunas de las reivindicaciones de las mujeres, como se observa en Tesmoforias, Lisístrata y Asambleístas de Aristófanes, en la Medea de Eurípides y en el libro V de la República de Platón.
Inmediatamente, Wilamowitz publicó un escrito que discutía la posición de Bruns, aunque con argumentos más débiles que repetían las calumnias según las cuales Aspasia fue sólo una prostituta que no tuvo influencia alguna en el ambiente intelectual de su época. En palabras de Wilamowitz: “Yo no soy tan necio como para guardar rencor a una mujerzuela muerta, pero uno debe dejarla como es, muerta y una mujerzuela”(p. 117). Dado que Bruns falleció poco después de haber publicado su estudio, no tuvo oportunidad de responder a las críticas de Wilamowitz. El objetivo general de la investigación de Solana Dueso no sólo es dar a conocer este debate, acercando al lector hispanohablante la traducción castellana de los textos alemanes donde se plasmó la controversia, sino también aportar nuevos argumentos para rebatir la opinión de Wilamowitz y consolidar, al tiempo que ampliar, la hipótesis de Bruns.
El libro se compone de cinco capítulos. En los capítulos primero y segundo, el autor presenta su propia interpretación sobre el desarrollo del movimiento griego de emancipación femenina; en los capítulos restantes incluye las traducciones de los trabajos de los filólogos mencionados. La traducción del estudio de Bruns, “Frauenemanzipation in Athen. Ein Beitrag zur attischen Kulturgeschichte des 5. und 4. Jahrhunderts”(en Vorträge und Aufsätze, München, Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1900, pp. 154-193), ocupa el capítulo tercero. En el capítulo cuarto, se agrega la traducción del excurso sobre Aspasia de Eduard Meyer (“Excurs: Aspasia”, Forschungen zur alten Geschichte, vol. II, Halle, Niemeyer, 1899, pp. 55-57), dado que allí se anticipan, aunque de manera germinal, algunas de las ideas desarrolladas posteriormente por Bruns. En el capítulo quinto, se presenta la traducción de la sección del artículo en el que Wilamowitz critica la posición de Bruns (“Lesefrüchte”, Hermes, vol. 35, n. 3, 1900, pp. 548-553), así como también la de dos notas dedicadas a Aspasia en su Aristoteles und Athen (Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, vol. I, 1893, p.263-264, n.7; vol. II, Berlin, p. 99-100, n.35). El libro se completa con un prólogo, donde se sitúa históricamente la disputa entre los alemanes y se analizan algunos estudios actuales que acuerdan con las opiniones de Wilamowitz; una lista de la bibliografía empleada en la investigación y dos apéndices.
Si bien los argumentos que Solana Dueso expone en los dos primeros capítulos toman como punto departida la hipótesis de Bruns, el análisis de nuevos testimonios no considerados por el alemán le permite llegar a conclusiones completamente originales. Dicho análisis sigue un principio metodológico específico según el cual los textos literarios reflejan, bajo el adorno de la ficción, realidades histórico-sociales (p.10-11, 16, 22). De ahí que la puesta en escena de mujeres que critican la opresión de los varones, y reclaman el acceso a la educación y la participación política no sean inventos de los poetas, sino la representación ficticia de una realidad en la cual estos reclamos estaban, de alguna manera, presentes.
La hipótesis central del capítulo primero, “La mujer en la sociedad patriarcal griega”, sostiene que el sistema patriarcal griego, según el cual el varón detenta un poder unilateral en todos los planos – kósmos, pólis y oîkos –, no constituye una realidad natural, sino más bien convencional, que es resultado de un proceso de dominación del que los varones resultan vencedores. Dado el carácter convencional de este sistema, es posible que nazca el germen de la subversión, a partir de voces que, denunciando la relación de opresión, aspiran a transformarla.
Para probar su hipótesis, el autor analiza algunos mitos que exhiben conflictos entre divinidades masculinas y femeninas. En estas luchas o bien vencen los dioses, o bien las diosas alcanzan la victoria y los dioses toman, por este motivo, represalias. Esto se observa en el mito sobre la disputa entre Poseidón y Atenea por el nombre de la ciudad de Atenas (August. De civ. D. XVIII.9), que se incluye en el primer apéndice del trabajo. Siguiendo la prescripción del oráculo de Delfos, tanto las mujeres como los hombres debían votar si llamar a la ciudad con el nombre de Poseidón o con el de Atenea. Dado que las mujeres eran mayoría y todas ellas votaron por Atenea, la ciudad recibió el nombre de la diosa. Poseidón las castigó por esto, prohibiéndoles votar, dar nombre a su descendencia y ser llamadas “atenienses”. Una disputa similar sostuvo Poseidón con Hera por la ciudad de Micenas (Paus. II.15.4). Como los ríos de la región apoyaron a la diosa, el dios hizo desaparecer toda el agua del lugar a modo de venganza.
Asimismo, el autor incluye numerosos testimonios que prueban que las mujeres no ocupaban un único rol en las sociedades patriarcales del mundo antiguo, sino que éste variaba en las diferentes regiones. En efecto, Grecia era más hostil hacia las mujeres en comparación con el mundo visto desde la óptica griega como “bárbaro”. Es posible suponer que en Troya las mujeres eran consideras sujetos políticos, ya que en la Ilíada los troyanos suelen proferir la expresión “troyanos y troyanas”para referirse al conjunto de habitantes de la ciudad (e.g. Τρῶας καὶ Τρῳάδας, Il. XXII, 105). Como lo muestran los pasajes del poema épico incluidos en el segundo apéndice del libro, los troyanos no consideraban que el género masculino fuera el género universal. Esto contrasta con la situación de los argivos, quienes no emplean expresiones semejantes. Lo mismo se ve en Atenas, ya que mientras la expresión “varones atenienses”(ἄνδρες Ἀθήναιοι) se repite en un sinnúmero de fuentes, no existe una fórmula equivalente para “mujeres atenienses”, lo cual señalaría que éstas son excluidas del conjunto de la comunidad política.
Solana Dueso defiende incluso que, dentro del mundo griego, la situación de las mujeres también era variable. Εn las ciudades jonias y eolias de Asia menor y en las islas del Egeo, como Lesbos, Quíos y Samos, las mujeres recibían una educación semejante a la de los varones y, por este motivo, podían dedicarse al trabajo intelectual, como fue el caso de Safo de Lesbos y Aspasia de Mileto; o participar de las actividades bélicas, como hizo Artemisia de Halicarnaso. Entre todas estas mujeres, Aspasia desempeñó un rol fundamental, ya que por su condición de hetera pudo acceder al mundo cultural de los varones atenienses y transformarse en una eximia maestra de retórica, que no sólo educó a muchos varones influyentes de su época, sino que también compuso discursos epidícticos y epigramas, motivo por el cual no debería ser puesta en duda su inclusión dentro del gran movimiento sofístico del siglo V a. C.
Por otra parte, Solana Dueso analiza algunas de las críticas dirigidas al sistema de dominación patriarcal. Si bien son varias las fuentes en las cuales estas críticas pueden rastrearse, el autor se concentra fundamentalmente en testimonios tomados de las tragedias de Eurípides, aunque sin dejar de referir a la Orestíada de Esquilo y a algunas tragedias de Sófocles, como las Traquinias y los fragmentos conservados del Tereo. Este análisis posee un gran valor, pues permite cuestionar el extendido prejuicio que señala a Eurípides como un poeta misógino, prejuicio fundado en parte en las críticas que le dirigen las mujeres de las Tesmoforias de Aristófanes (Th. 545-548). Si tomamos por caso la Medea, allí se ponen en escena no sólo opiniones misóginas, que son las que erróneamente se identifican con el punto de vista del poeta, sino también una serie de comentarios que en boca de Medea y del coro de corintias denuncian la opresión de la mujer. Por ejemplo, Medea declara que los cuerpos de las mujeres tienen amos varones (Med. 230-251) y que éstas han sido objeto de una fama injuriosa injustificada, que no se han atrevido a refutar con un himno que también cantara los defectos de los varones (Med. 410-432). Por eso se hace hincapié en que las mujeres “también poseemos una Musa que nos acompaña en busca de la sabiduría”(Med. 1085-1086), sentencia que esconde el reclamo al acceso a una educación igualitaria.
Solana Dueso completa este análisis en el segundo capítulo, “Dos tragedias feministas de Eurípides: Melanipa la sabia y Melanipa cautiva ”, donde examina los fragmentos conservados de ambas tragedias y algunos versos del Protesilao. La imagen radicalmente rupturista de la mujer que se presenta en estas obras le habría valido al poeta críticas y burlas (cfr. Ar. Th. 547, Pl. Smp. 177a1-3, Arist. Po. 1454a31). En efecto, Melanipa reivindica la importancia de las mujeres en la religión griega, que contrasta con la poca participación que poseen en otro tipo de actividades (fr. 481, 494 Nauck); señala que su madre Hipe profería relatos de tipo cosmogónicos que explicaban el origen del mundo, similares a los de los filósofos “físicos” (fr. 484); y censura las opiniones generales negativas que los varones profieren sobre el género femenino, sin juzgar a cada mujer particular por el valor de su carácter y acciones (fr. 493-494).
El estudio incluye también algunas referencias a la situación de las mujeres en el siglo IV a. C., momento donde las reivindicaciones de emancipación se ven eclipsadas por la aparición de nuevos escritos que, como el Económico de Jenofonte, algunas secciones de la Política de Aristóteles y algunos comentarios de la Leyes de Platón, reafirman la superioridad natural del varón sobre la mujer y proponen un principio de división del trabajo según el cual la mujer debe realizar las tareas del hogar y el varón, aquéllas que se desarrollan en la esfera pública. No obstante, estas opiniones contrastan con los testimonios sobre la participación de las mujeres en ciertas actividades reservadas usualmente a los varones, como se observa paradigmáticamente en el ámbito de la educación. En efecto, existen testimonios sobre la presencia de mujeres en las escuelas de filosofía del siglo IV a. C., como es el caso de las alumnas de la Academia platónica, Lastenia de Mantinea y Axiotea de Fliunte; Hiparquia de Maronea, llamada “la filósofo”(τῆς φιλοσόφου), compañera de Crates el cínico; Arete, hija de Aristipo de Cirene que educó a su propio hijo, apodado por este motivo Μητροδ ί δακτος (“educado por la madre”); las hijas de Diodoro Crono que se dedicaron a la dialéctica; y las alumnas de la escuela de Epicuro, Temista y, en especial, Leoncio a quien Cicerón insulta por haberse animado a escribir contra Teofrasto (Cic. Nat. D. I. 93).
Mujeres como Leoncio o Aspasia, o como todas aquellas mujeres anónimas que se vieron reflejadas en Medea y Melanipa, lograron salir del espacio que el patriarcado les tenía reservado. Sin embargo, como advierte Solana Dueso, fueron reintroducidas en dicho espacio posteriormente, a través de relatos condenatorios cuyo flagrante androcentrismo el autor de este libro logra exitosamente interrogar y revertir.
Mariana Gardella – Universidad de Buenos Aires/Universidad de San Martín (Argentina). E-mail: [email protected]
Sobre ética: Aristóteles, Kant e Levinas – NODARI (C)
NODARI, Paulo César. Sobre ética: Aristóteles, Kant e Levinas. Caxias do Sul: Educs, 2010. Resenha de: CROCOLI, Daniel José. Conjectura, Caxias do Sul, v. 16, n. 1, Jan/Abr, 2011.
A obra Sobre ética apresenta as diferentes formas de se pensar a dimensão ética, fazendo referência ao olhar teleológico, ao deontológico e ao da alteridade. A primeira parte do texto, organizada no primeiro capítulo, descreve, a partir de Aristóteles, o entendimento teleológico da ética. A segunda parte, constituída de três capítulos, coloca a visão deontológica de Kant. O quinto capítulo se configura a partir dos estudos de Levinas e a alteridade como pano de fundo para se pensar a problematização das questões éticas. O texto é uma leitura acessível do ponto de vista argumentativo, passando pelos principais conceitos referentes ao entendimento ético dos autores em discussão. A riqueza do texto também se confirma pela vasta bibliografia consultada pelo autor ao escrever essa obra. Nas notas de rodapé, o autor nos possibilita um contato direto com os originais referidos no texto, abrindo um importante espaço para esclarecimento de conceitos.
Na abordagem aristotélica, o autor retoma a pergunta de Aristóteles: “Qual o bem supremo do homem e o fim a que tendem todas as coisas?” (p. 9) e retoma o conceito de felicidade como sendo o bem supremo a que se dirige o ser humano pela atividade racional que esteja de acordo com a virtude. O autor destaca que “Aristóteles interpreta a ação humana segundo a categoria de meio e fim”. (p. 16). E, nessa relação, há a necessidade de se pensar um limite para essa sequência. Se todas as coisas tendem a um fim, a um bem, esse bem não é unívoco, pois há uma multiplicidade de fins a que cada ser se dirige. Essa multiplicidade de bens, ou de fins, é organizada em categorias o que faz pensar em um bem supremo. “Aristóteles acredita que a felicidade é este bem soberano, porque é algo final e autossuficiente.” (p. 18). Mas como entender a felicidade no sentido universal sem cair na concepção subjetiva de que cada um possui um conceito próprio de felicidade e, ao mesmo tempo, se distanciar de Platão e manter o caráter imanente do bem soberano? A resposta surge com a ideia de natureza racional do homem, ou seja, “se nós somos seres racionais, por nossa forma natural, então, fica claro que o fim natural será agir segundo a razão”. (p. 20). A felicidade só é alcançada na medida em que o homem se orienta pela razão: “Portanto, para ser feliz, o homem deve viver pela inteligência e segundo a inteligência.” (p. 21). O homem chega à felicidade somente pelo uso da razão em conformidade com a virtude. Essa proximidade entre razão e virtude permite afirmar que o homem feliz é aquele que pensa e age a partir da virtude, e a sabedoria é virtude por excelência.
A virtude está associada à atividade da alma, própria do homem, que se divide em três partes: duas irracionais, presentes em todos os seres vivos, e uma racional, própria do homem. “Então, a parte da alma especificamente humana, que consiste em dominar as tendências e os impulsos, que são por si desmedidos, Aristóteles chama virtude ética.” (p. 25). As virtudes éticas não estão dadas por natureza, mas se desenvolvem com a prática, pelo hábito. É somente realizando ações justas que o homem se torna justo. O autor reforça que, para Aristóteles, o hábito, a ação virtuosa, é que consolida a verdadeira virtude, pois nenhum homem se torna virtuoso da noite para o dia, mas pelo conjunto de suas ações. A virtude se caracteriza não pela falta, nem pelo excesso, mas pela equidade, pelo equilíbrio.
O texto apresenta a divisão feita por Aristóteles entre as virtudes éticas e dianoéticas, ou seja, enquanto as virtudes éticas estão ligadas ao hábito, à ação, as dianoéticas estão ligadas à parte mais elevada da alma e se relacionam com a phronesis [prudência] e com a sabedoria. A phrónesi: “consiste em saber dirigir corretamente a vida do homem”. (p. 29).
Nessa primeira parte do texto, fica claro o entendimento global da abordagem aristotélica sobre a ética, de aproximar a razão, o conhecimento e a prática. A felicidade somente é alcançada a partir de uma vida virtuosa, orientada pela razão. A ética e a política estão próximas em Aristóteles, de forma que as ações concretas, realizadas de acordo com a sabedoria prática, possibilitam que o homem chegue à sua finalidade, ao seu bem, que se identifica com a felicidade e com a visão teleológica da ética.
O capítulo segundo dá início à segunda parte do texto, que se prolonga juntamente com os capítulos terceiro e quarto e faz referência à filosofia de Kant voltada ao estudo da ética. A proposta dessa parte é pensar a chamada revolução copernicana levanta para o entendimento da ética kantiana. Assim como a revolução copernicana traz a possibilidade de pensar que o conhecimento não se regula a partir do objeto, mas do sujeito que conhece, “a intuição dos objetos não deve se regular pela natureza dos objetos, mas, antes, pela natureza da nossa faculdade de intuição”. (p. 54). Assim também o fundamento da ética deve ser buscado na própria razão. A ética nos sentidos universal e racional não pode depender de fundamentos externos (como é o caso de uma fundamentação metafísica), ou pela tradição. Nesse caso, a razão deve ser entendida como autônoma e capaz de dar-se a si mesma uma vontade e uma vontade boa em si mesma. “Kant revoluciona a ética com a ideia da autonomia moral da razão, capaz de determinar a ação.” (p. 61). A autonomia nada mais é do que a possibilidade de pensar o homem com a capacidade de dar-se a própria lei no sentido universal. “O bem não deve mais ser pressuposto ou se constituir em fundamento da lei moral, mas deve, antes, ser deduzido dela.” (p. 62). Para Kant, acentua o autor, a lei moral leva à constituição do bem, ao passo que na metafísica a ideia de bem-trazida pela tradição – determina a lei moral. A parte final desse segundo capítulo reforça a ideia de que a virtude é a capacidade do homem de guiar-se pela razão, é uma conquista de si próprio como ser moral.
O capítulo terceiro apresenta o texto da Fundamentação da metafísica dos costumes para mostrar que os conceitos de lei moral e liberdade não tornam contraditória a argumentação sobre a autonomia e de que a razão se impõe uma lei justamente para se distanciar das determinações da natureza sensível. O imperativo categórico representa um acréscimo ao sujeito na medida em que esse não é somente razão, mas influenciado pelos sentidos. O caráter imperativo do “dever ser” dá condições à vontade de se manter guiada por proposições sintéticas a priori, de caráter universal e que superam as inclinações sensíveis, “de modo que aquilo para o qual as inclinações e os apetites o estimulam em nada pode lesar as leis de seu querer como inteligência”. (p. 97). Dessa forma, o imperativo categórico é uma determinação da vontade que tem como pressuposto a liberdade. É justamente por ser a vontade livre, que essa se lhe apresenta o dever-ser, fortalecendo a ideia de autonomia e de não determinação externa a si mesma. O entendimento de que é a razão, que determina os objetos no campo da ciência pelas condições de possibilidade de todo o conhecimento é a mesma razão, que no campo da ética, torna-se o fundamento de toda lei moral. Assim, se abre a noção de revolução copernicana para o entendimento da ética kantiana tendo a razão no seu aspecto normativo como fundamento da ética.
No capítulo quarto, o autor apresenta o conceito de “sumo bem”, de Kant, argumentando que a moralidade e a felicidade são os dois elementos que o compõem. Acrescenta que a felicidade e a moralidade não podem ser os princípios da vontade, pois essa deve ter seu fundamento em princípios formais o que reforça a necessidade de que a vontade tenha em si a causa de suas ações. (p. 117). Desse modo, a felicidade e a virtude se tornam consequência da lei moral e não o contrário. “O conceito de sumo bem é usado, portanto, para ligar especialmente natureza e liberdade, felicidade e moralidade”. (p. 125-126). O texto faz distinção entre saber e acreditar, mostrando a não contradição entre esses dois termos na medida em que o primeiro se refere ao mundo fenomênico, e o segundo aos elementos que estão além da experiência como é o caso dos postulados da razão (Deus, imortalidade e liberdade).
Para esse estudioso, a existência de Deus é necessária na argumentação kantiana, pois a razão coloca Deus como condição de se pensar a natureza como causada, e a felicidade como elemento subordinado à moralidade.
O sumo bem representa a totalidade dos fins morais, e essa ordenação racional exige um fim do qual decorre toda derivação, por isso a exigência de admitir a existência de Deus. A felicidade torna-se um conceito racional que indica a capacidade de autodeterminação da vontade, sendo o segundo elemento do sumo bem. A capacidade da razão de dar-se a própria lei pela determinação da vontade caracteriza a visão deontológica da ética.
A terceira parte da obra se concentra no quinto capítulo e aborda a visão de Levinas sobre a ética. Destaca o autor, já no título do capítulo, a importância do conceito de rosto como apelo à responsabilidade e à justiça. “O rosto do outro ser humano é a sua forma de apresentar-se, não de ser representado, diante do eu que o olha e o toca, mas sem objetivá-lo.” (p. 175). Pelo rosto, do encontro face a face, Levinas entende que ocorre a superação da visão ontológica do ser, pois essa aprisiona e neutraliza o outro na medida em que o reconhece a partir do eu. A descoberta do outro é a descoberta do totalmente outro, ou seja, que não se opõe ao eu, mas se apresenta como diferente. “O outro não é o que eu sou. Não é um alter ego, mas um alter do ego.” (p. 174). Significa dizer que o outro faz uma exigência ao eu, de ser reconhecido como diferente, que não se aprisiona. Na relação face a face, o outro é o fundamento da ética. “O rosto do outro é um mandamento, […] exige justiça.” (p. 177).
O eu perde seu lugar, torna-se vulnerável e é exigido a ele ser responsável e justo. Para o autor, Levinas, ao se distanciar da ontologia, permite que se pense a dimensão ética como um movimento que é anterior à própria consciência, referindo-se ao conceito de proximidade. “Bem antes da consciência da escolha, o homem aproxima-se do homem. É tecido de responsabilidade.” (p. 183). O outro, que está próximo, possibilita a criação de sentido para a subjetividade e, dessa forma, o eu se torna responsável originariamente pelo outro. A alteridade é a “relação sem relação”, originária da responsabilidade e da justiça.
Daniel José Crocoli – Mestrando no Programa de Pós-Graduação em Educação da Universidade de Caxias do Sul (UCS). E-mail: [email protected]
The Feminine Matrix of Sex and Gender in Classical Athens | Kate Gilhuly
The Feminine Matrix of Sex and Gender in Classical Athens é o primeiro livro solo de Kate Gilhuly e resultado de uma pesquisa intitulada Landscapes of Desire: The Erotics of Place in Classical Athens, desenvolvida no Radcliffe Institute for the Advancement of the Humanities entre 2007 e 2008. A autora é professora assistente do Departamento de Estudos Clássicos do Wellesley College e especialista em gênero e história da sexualidade na Grécia Antiga, tendo como publicações como publicações prévias mais importantes os artigos The Phallic Lesbian: Philosophy, Comedy, and Social Inversion in Lucian’s “Dialogues of the Courtesans” (2006) e Bronze for Gold: Subjectivity in Lucian’s “Dialogues of the Courtesans” (2008).
O capítulo introdutório, que podemos considerar como o ápice da obra, apresenta as bases teóricas – da matriz feminina do título – que nortearão as análises de textos antigos ao longo do livro – e que fornecem um novo leque de possibilidades a futuros estudos acerca das temáticas de gênero e sexualidade na Atenas Clássica. Leia Mais