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Out of our heads: why you are not your brain, and other lessons from the biology of consciousness – NOË (D)
NOË, A. Out of our heads: why you are not your brain, and other lessons from the biology of consciousness. Nova York: Hill and Wang, 2010.Resenha de: HOLLANDA, Gabriel Jucá de. Dissertatio, Pelotas, v.37, 2013.
Cognitive neuroscience is the discipline that merges two influential ideas: 1) The mind is an information-processing engine that builds representations of the world and 2) The brain is the locus of all mental activity. Scientists in this field expect to obtain a comprehensive account of our cognitive capacities through the use of imaging techniques such as PET (positron emission tomography) and fMRI (functional magnetic resonance imaging). The idea is to take advantage of such resources in order to understand how the brain implements mental functions. It is thought that each cognitive ability, understood abstractly or psychologically, has a correlate in neurophysiology. Philosophers of mind tend to be especially interested in the so-called NCCs (neural correlates of consciousness) and their potential to shed light on the nature of conscious phenomena, such as sensory perception and voluntary action. Fortunately for its proponents, among whom one finds many scientifically-minded philosophers, the search for NCCs has led to testable and predictive theories of phenomena such as visual perception, and this seems to vindicate the framework within which the issues are defined and dealt with.
Philosopher Alva Noë, a professor at UC Berkeley, says the whole conception described above is, despite all its apparent success, overhyped. Indeed, he says it is overhyped to the point of being presented to audiences worldwide as a stunning novelty, when it has in fact held educated people in thrall for decades.
In his latest book, Out of our heads: why you are not your brain, and other lessons from the biology of consciousness, Noë claims mainstream cognitive neuroscience has not and cannot achieve its goals, for it rests on false assumptions, some of which are philosophical in nature (p. 5-7; 98-99). He argues firstly that it is misleading to see biological minds as information processors; secondly (and most importantly), that our minds are not located within our bodies, as the search for NCCs implies. Mental activity is rather a holistic process that extends to the organism’s environment. Higher animals are not intelligent due to the possession of a map that passively and intellectually represents the world. Their consciousness, like most of their mental faculties, interacts dynamically with the world. This brings us to Noë’s main point: People cannot be identified with their brains (p. 24). Brain activity can only give rise to a mind when situated in a biological and cultural context of action and skills. It is high time we gave up the idea that neurological activity per se is sufficient for consciousness, which seems to imply the absurdity of consciousness in a petri dish (p. 12).
So let us look first at the negative arguments Noë advances. Those whose sympathies lie with mainstream cognitive neuroscience might think brain scan technology gives us a clear-cut picture of cognitive activities in the brain. Not quite, says Noë. The definition of a baseline relative to which one can detect neural correlates of cognition is problematic. For starters, the brain is never at rest, and comparing the baseline with the target activity involves the assumption that there are no feedback mechanisms from the latter to the former. Given the fact that there are indeed such loops in certain brain systems, one must not jump to conclusions about brain imaging data (p. 20-22). Furthermore, brain scans cannot at present tell us how metabolic activity relates to the mental goings-on of patients in persistent vegetative state. One might think that reduced brain metabolism explains impaired mental functions in vegetative patients; astonishingly, though, “it would appear that global metabolic levels remain low even after full recovery” (p.18). The upshot is that we ought not to get carried away with alleged discoveries of NCCs by cognitive neuroscientists. It is just not about looking and observing what is going on.
Another point against the identification of conscious phenomena with NCCs has to do with neural plasticity. The view that the mind is a set of dedicated information-processing modules predicts the existence of specialized systems for each sensory modality, and is supported by the apparent discovery of an area that represents faces specifically (p. 110-117).
Nonetheless, Noë mentions (p. 53-56) experiments with ferrets where the animals’ eyes are wired up to brain structures normally used in hearing. If there were something in the visual cortex that made experiences visual, and something else in the auditory parts making experiences auditory, the ferrets would “hear with their eyes” (p. 55). But this is not the case. The ferrets see with their supposed auditory brains. This implies a malleable connection between brain structures and the qualitative character of experiences. For this reason, it is ill-advised to equate a given conscious phenomenon with activity in this or that part of the brain. The structure of the “auditory brain” is not the key here; what explains its role in the experience is its connection to a certain source of information. Moreover, it has been shown that depriving cats of sight during a given period in their infancy destroys their ability to see. Experimental data strongly suggests, then, that “sensory stimulation produces the very connectedness and function that in turn make normal consciousness possible” (p. 49). Here is a good reason for considering the possibility that the visual character of experience is determined by interaction with the environment, and not just by activity in this or that brain structure.
So how does Noë convert the insights above into a theory that actually explains the data? In a nutshell, he claims that perceptual experience happens when organisms apply their mastery of the laws of sensorimotor contingencies (p.47-65). Put another way, conscious beings have subjectivity in virtue of their use of special skills which constitute a kind of non-propositional knowledge. They can skillfully exploit certain potentialities to get information from the environment. Creatures that are capable of seeing, for example, have mastered the lawful dependence relation between their actions and visual input, a relation determined by the character of their visual apparatus. As Noë says, “how things look depends, in subtle and fine-grained ways, on what you do. Approach an object and it looms in your visual field. Now turn away: it leaves your field of view” (p. 60). Furthermore, conscious animals tacitly understand the sensorimotor contingencies determined by visible objects and attributes such as shape, color and size. The visual character of a shape, for example, is the set of all potential distortions that occur when a given object is moved relative to the subject, and vice-versa. Similarly, the sensation of color is determined by the way a surface changes the light when it moves relative to the observer or light sources.
The structure of such changes is lawful, and integrating the activities that rely on knowledge of the relevant laws in planning, reasoning and speech is experiencing color. The remaining sensory modalities are individuated by sets of laws that are unique to each of them. Consider auditory sensorimotor contingencies: eye movements or blinks make no difference to them, whereas head rotations do (when we move our heads towards a sound source, we change the amplitude of the input)1. By the same token, tactile information is not obtained from a viewpoint, and is not dependent on light sources. The relevant transformations depend on contact with the objects, that is, a particular use of our bodies.
Touching allows us to perceive an object’s shape when we have a sense of the movements “allowed by the object’s contours” (p. 61).
What is the brain’s role in all this? According to Noë, the brain is a key element in consciousness because it “coordinates our dealings with the environment” (p. 65). Without an environment to ground such dealings, though, there is no interaction and therefore no experience. Perception is like dancing with a partner; when dancing, one moves this or that way because the partner has made a given movement. Brains are analogously connected to their environment. This implies the falsity of the neuroscientific account of a brain that generates consciousness through representational activity alone.
Indeed, it is misleading to see the mind as a set of representations. The world is its own model; we do not need a map of it inside our heads because the environment is accessible to those that have the sensory motor skills described above (p. 141). This claim is supported by change blindness data.
The relevant experiments show that we fail to perceive major changes in our visual environment when not attending to the fleeting elements themselves.
Noë concludes that “it is untrue that we enjoy detailed, stable internal depictions of the external world” (p. 142). Consequently, the search for NCCs pursued by cognitive neuroscientists is futile. The target representations are simply not there! It is about time we realized that instead of neural representations doing the job on their own, “it is the world itself, all around, that fixes the character of conscious experience” (p. 142).
Unfortunately, there are some gaps in Noë’s case on Out of our heads.
Those familiar with his earlier work2 will probably notice Noë fails to mention how his view can unify a range of phenomena from blindsight to visual agnosia to color vision (although prosthetic perception and perceptual stability are mentioned). This is a rather curious omission, since discussing the phenomena above would considerably strengthen the case for a sensorimotor approach.
Further weaknesses can be found in the negative arguments against the mainstream view. It is certainly interesting to learn about the shortcomings of brain scanning techniques, but is it not premature to criticize neuroscience for not being able to see directly what is going on? Science, after all, does not necessarily depend on direct observations. Cognitive neuroscientists can complement brain imaging evidence with new predictions, and this has been done3. Another weakness on the book is Noë’s portrayal of neuroscience as a science of picture-like representations (p. 140). The mainstream view does not need mental snapshots. It can use vector coding, for example, to explain representation in a more abstract way4. Some philosophers sympathetic to the mainstream view are also aware that mental activity needs a wider environment that provides a context. Christopher Hill’s account, for example, claims that representational content is determined by interaction with the environment in an evolutionary context.5 This means he is quite ready to concede that it is impossible to have consciousness in a petri dish (there is no straightforward supervenience of mental properties on neurological goings-on), while holding a view where internal representations are key.
What is the main lesson to be drawn here? The main point in favor of Noë’s view (as expressed in Out of our heads) is its concern with problems that are internal to the relevant science, but relevant to philosophy at the same time.
Notions such as qualia and zombies have often been used in a way that is hardly constructive; it is arguably futile to look for a positive role they can play in formulating theories. Noë manages to present an intriguing alternative to the mainstream theory that is built with materials outside the box of metaphysical thought experiments, qualia and zombies. The coming battle between mainstream neuroscience and the sensorimotor approach will be a rather interesting one.
Notas
1 See A sensorimotor account of vision and visual consciousness (O’REGAN e NOË 2001), p. 941.
2 See, for example, O’REGAN & NOË, 2001.
3 DEHAENE & NACACCHE, 2001, p. 18-22.
4 CHURCHLAND 2002, p. 290-302.
5 HILL, 2009, p. 148-153.
Referências
CHURCHLAND, P. S. Brain-wise: studies in neurophilosophy. Cambridge, MA: MIT Press, 2002.
DEHAENE, S. & NACCACHE, L. “Towards a cognitive science of consciousness: basic evidence and a workspace framework”. In: DEHAENE, S. The cognitive neuroscience of consciousness. Cambridge, MA: MIT Press, 2001.
HILL, C. S. Consciousness. Nova York: Cambridge University Press, 2009.
NOË, A. Out of our heads: why you are not your brain, and other lessons from the biology of consciousness. Nova York: Hill and Wang, 2010.
O’REGAN, K. & NOË, A. “A sensorimotor account of vision and visual consciousness”. In: Behavioral and Brain Sciences (2001) 24:5, p. 939-1031
Gabriel Jucá de Hollanda – Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro
Estrutura social e formas de consciência II: a dialética da estrutura e da história – MÉZÁROS (TES)
MÉSZÁROS, István. Estrutura social e formas de consciência II: a dialética da estrutura e da história. Tradução de Rogério Bettoni. São Paulo, Boitempo, 2011. 370 p. Resenha de: NEVES, Renake Bertholdo David. Revista Trabalho, Educação e Saúde, Rio de Janeiro, v.9, n.3, nov. 2011.
O mais novo livro do filósofo húngaro István Mészáros lançado pela Boitempo, na coleção Mundo do Trabalho, tem como escopo fundamental demonstrar a relação dialética descoberta por Marx entre estrutura social e história, objeto de relevância primordial para as ciências humanas e sociais.
Mészáros faz uma apurada e erudita análise da relação contida na metáfora base-superestrutura, isto é, a relação fundamental entre o modo de produção, a base material da sociedade, e a consciência social, manifesta em suas diversas formas – arte, religião, moral, política etc. O autor evidencia a concepção dialética expressa no modelo de base e superestrutura, refutando as acusações de ‘determinismo econômico’ imputado a Marx, e mostra que a metáfora deve ser entendida como uma totalidade cujas partes não estão simplesmente interconectadas, nem são igualmente importantes: formam um todo estruturado, com uma ordem interna adequada e uma hierarquia determinada, ainda que, em conformidade com o caráter intrínseco a um complexo dialético, devam ser apreendidas como dinamicamente em mutação.
O autor deixa claro que, na concepção dialética de Marx, cada elemento da vida social teve de ser explicado em termos de sua gênese e transformação histórica. Reconhece a importância do famoso ‘Prefácio’ de 1859 à Contribuição à crítica da economia política, admitindo que ele traz uma avaliação concisa da relação entre base e superestrutura, mas também recorre largamente aos Grundrisse ea O capital a fim de fundamentar seu argumento.
O filósofo explicita que não existe correspondência mecânica entre a materialidade e as ideias, mas uma interrelação dialética tripla que constitui o intercâmbio entre base e superestrutura: primeiro, as relações de produção conformam a estrutura econômica da sociedade; segundo, sobre essa base material, erige-se uma superestrutura jurídica e política; por fim, o terceiro fator essencial nesse intercâmbio é constituído pelas diversas “formas ideológicas” que se arquitetam como “formas sociais determinadas de consciência e, como tais, correspondem à superestrutura jurídica e política” (p. 127).
O exame da evolução da superestrutura jurídica e política ganha destaque nessa análise sobre a relação entre a estrutura material e as formas de consciência. Mészáros sublinha que essa forma normativa se desenvolve como tal apenas em sociedades que se diferenciaram em classes, e não pode ser confundida com a ‘superestrutura’ em seu sentido primordial, sendo uma forma historicamente específica de superestrutura e que adquirirá proeminência a partir do advento do sociometabolismo do capital.
A superestrutura jurídica e política é definida, ao mesmo tempo, como um regulador do intercâmbio social e um “usurpador a serviço dos usurpadores da riqueza social” (p. 99). O aporte de Mészáros sobre o tema joga por terra o mito capitalista do Estado mínimo, do laissez-faire, pois apresenta categoricamente como o Estado no capitalismo alcançou sua preponderância no curso do desenvolvimento da produção generalizada de mercadorias e da instituição prática de relações de propriedade adequadas à manutenção desse tipo de produção da riqueza social, não podendo deixar de prescindir de seu caráter centralizador e burocrático, que a tudo invade, para garantir a reprodução ampliada do capital, inclusive por meio do aparato militar. A origem do Estado moderno, constata Mészáros, não é resultado de uma determinação material supostamente unilateral – explicação bastante usual nas concepções marxistas vulgares -, mas se constituiu dialeticamente por meio de sua necessária interação recíproca com a base material do capital. Portanto, o Estado não apenas foi moldado pela estrutura material da sociedade, mas também moldou (e molda) a acumulação do capital, assumindo a função de ser a estrutura de comando geral do sistema do capital diante da incontrolabilidade da dinâmica centrífuga de uma produção que subsome o valor de uso ao valor de troca e que está sempre orientada para a acumulação.
Mészáros defende que a continuidade da normatividade da superestrutura jurídica e política é radicalmente inconciliável com a ideia de emancipação comunista; isso não significa que na sociedade dos ‘produtores associados’ seja possível a ausência de uma normatividade, pois o recuo progressivo das barreiras naturais exige a intervenção crescente dos fatores superestruturais, porém de maneira autoconsciente, não na forma alienada dos sistema do capital. A superação do Estado é, portanto, condição necessária, entretanto não suficiente, para a transição rumo a uma sociedade socialista. Caminho que não é fácil, sustenta Mészáros, em face dos exemplos das sociedades do Leste Europeu, onde o Estado se reconstituiu mais poderoso do que nunca.
Por sua vez, a relação entre base e superestrutura não pode ser dissociada de outra ideia cara ao filósofo lukácsiano: a de uma ontologia do ser social permeada por uma teleologia do trabalho. O autor assinala que o fundamento estrutural de todos os processos sociais “é a objetividade trans-histórica das determinações ontológicas sociais” (p. 49), uma vez que o metabolismo social é radicado no metabolismo entre humanidade e natureza. E nesse metabolismo, o trabalho cumpre a função de mediação ativa, sempre com um pôr teleológico. Contudo, o materialismo histórico, alerta Mészáros, só pode conceber a “teleologia objetiva e com fim aberto do trabalho em si” (p. 55), e jamais pode invocar a ideia de uma progressão de estágios ‘logicamente necessária’ no desenvolvimento histórico real. Esse foi um dos grandes equívocos manifestos nas concepções idealistas da história, que acabaram por tratar a teleologia em geral como uma forma de teologia, elaborando suas explicações em termos de ‘causas finais’, identificando-as com a manifestação do “propósito divino na ordem da natureza” (p. 55). A refutação dos pontos de vista idealistas do processo histórico, no entanto, se deterá com maior apuro em um capítulo dedicado às filosofias da história de Kant e Hegel, cuja teleologia do processo histórico está carregada de aspectos teológicos, mas tributários das limitações de um horizonte social determinado – a ascensão do modo de produção capitalista -, e não de um quadro teológico conscientemente assumido, como era o caso em santo Agostinho, Joaquim de Flora ou Friedrich Schlegel. Mészáros mostrará como os sistemas teleológicos desses pensadores são incompatíveis com a teleologia presente no pensamento marxiano, incidindo em uma teologia que congela a história em um ponto do tempo ‘ideologicamente conveniente’, auto-legitimando a sociedade burguesa: a história é “trazida para um fim”, em vez de representar o quadro explicativo de toda a teoria, como o é em Marx. O principal fio condutor da crítica dessa teleologia da história apologética do capital será o excelente exame sobre a fusão entre necessidade natural e necessidade histórica realizada por esses filósofos e também pela economia política. Tal síntese, como demonstra a análise de Mészáros, transforma aquilo que é historicamente específico em algo alegadamente natural, tornando eterno o “controle social metabólico do capital” e dando ao capitalismo um caráter supra-histórico. O autor, contudo, faz questão de pontuar que esses pensadores empreenderam a apologia do capital na fase ascendente do modo de produção capitalista, quando, apesar do impacto alienante que ele ocasionou sobre as diversas esferas da vida humana, houve o maior progresso produtivo de toda a história até então e uma extensão da igualdade e liberdade a todos os indivíduos – mesmo que apenas formalmente -, ao mesmo tempo em que o antagonismo de classes não era tão agudo. Tal apologética é muito distinta daquela perpetrada por cientistas e filósofos que vêm realizando suas investigações e reflexões já na fase descendente do sociometabolismo do capital, uma vez que, nesse último caso, a apologia é realizada contra todas as evidências das contradições insolúveis e dos antagonismos de classes explosivos desse modo de produção. Mészáros assinala que a “busca da verdade” é abandonada em detrimento da defesa dos interesses de reprodução e acumulação do capital.
O autor pondera que o conceito de mudança estrutural que exprime uma visão histórica aberta, em direção a um futuro “estruturalmente alterável”, sobre a base das determinações estruturais objetivas do desenvolvimento em desdobramento em si, é absolutamente incompatível com o ponto de vista do capital.
O ser humano, assinala Mészáros, torna-se sujeito histórico no desenvolvimento progressivo de sua capacidade para superar os graves obstáculos da necessidade, seja ela natural ou “histórica autoimposta”, alienante. É nesse processo de autoconstituição do sujeito ativo da história que se pode identificar o processo histórico de transformação emancipadora da humanidade de que falava Marx.
O grande confronto histórico de nosso tempo enfrentado todos os dias pelos sujeitos históricos é o antagonismo estrutural fundamental entre capital e trabalho. A defesa da transformação emancipadora que desmistifica criticamente o fetichismo do capital só poderia surgir em um momento determinado, no início da fase descendente do desenvolvimento do sistema do capital. A ordem reprodutiva societal alternativa possui uma fundamentação objetiva, constituindo sua viabilidade a partir das “potencialidades positivas necessariamente malogradas do capital”, como o tempo disponível proporcionado pela incrível produtividade do trabalho que o capitalismo engendrou, mas que não pode ser realizado como um ‘reino da liberdade’ num sistema que se orienta pela acumulação cega.
O estudo de Mészáros responde não apenas a uma preocupação teórica fundamental para as ciências humanas e sociais. O empenho em apresentar como se dão as determinações histórico-sociais, de demonstrar a diferença entre aquilo que é particular e universal, e entre o que é especificamente histórico e aquilo que é trans-histórico (e de que nada há no que se refere ao mundo dos homens que possa ser tomado como supra-histórico) também vem suprir outro anseio, pois a apreensão do movimento histórico real possibilita importante arma para a “necessária intervenção emancipadora” dos seres humanos. A referência à 11ª tese sobre Feuerbach de Marx, aliás, será constante ao longo de todo o livro: “Os filósofos apenas interpretaram o mundo de diferentes maneiras; o que importa é transformá-lo”.
Renake Bertholdo David das Neves – Universidade Federal Fluminense (UFF), Rio de Janeiro, Brasil. E-mail: [email protected]
[MLPDB]Consciousness – HILL (M)
HILL, C. S. Consciousness. Nova York: Cambridge University Press, 2009. Resenha de: JUCÁ, Gabriel. Manuscrito, Campinas, v.32, n.2, July/Dec. 2011.
The view that conscious experiences are baffling phenomena of a metaphysically peculiar nature dies hard. Although scientific models of conscious awareness have in recent years been receiving more and more attention, such theories have yet to find room in the imagination of intellectuals. So the fact that scientists have already developed rigorous explanations of phenomena ranging from intentional action to visual perception has, unfortunately for those of physicalist inclinations, failed to capture public imagination. Can philosophers help the physicalist cause?
It is ironic that, in contemporary philosophy of mind, much important work on consciousness shows no distinct philosophical character, at least in the following sense: the positive theoretical contributions could just as well have been made by scientists. The refutations of dualist arguments involving qualia naturally require a firm grasp of contemporary philosophy, but they are evidently not what I mean by “positive theoretical contributions”, that is, actually explaining the data. Think, for example, of Daniel C. Dennett’s (1991, pp. 101-170) ingenious reinterpretations of the color phi experiment and Libet’s “timing of consciousness” puzzle, or of Paul Churchland’s ( 2002) work in praise of recurrent networks. Fascinating as they are, such ideas are hardly convincing to those skeptical about a major role for philosophy in the development of a naturalistic/physicalist perspective on the mind that is both comprehensive and rigorous.
What would such a philosophical view look like? One might try to develop a theory that, in addition to the mandatory tapping into recent empirical research, incorporates careful introspective and philosophical argument in figuring out just what the objects of experience are. Christopher S. Hill, a professor of philosophy at Brown University and a logician of distinction (he is the author of Thought and world: an austere portrayal of truth, reference and semantic correspondence) has set out to do just that. Initially a proponent of type materialism and conceptual dualism, a combo defended on his 1991 book Sensations, he evolved into a representationalist about conscious phenomena. The latter is the view defended on his latest book, Consciousness.
A key idea on Hill’s theory is approaching qualitative states as states of the external objects of perception or properties of bodily states. Following Gilbert Harman’s lead, Hill argues that awareness of qualia is not awareness of characteristics belonging to mental objects per se; instead, awareness of qualia is awareness of properties of intentional objects. Perceptual experience typically involves representing these properties in a transparent way, that is, the properties of the representations themselves are not readily available, unlike the properties of objects that we perceive. This can be justified by an appeal to introspection. As Hill says “It is introspection that shows that our awareness of external objects is not mediated by awareness of internal phenomena, and it is introspection which shows that introspection reveals only the representational properties of experiences” (pp.58-59). When we focus our attention on our visual experience of a given object, for example, we get better detailing of a feature belonging to the object – the brightness of its colors, its mereological relations, and so on. Thus, the most promising approach is a focus on the conscious mind as a representational engine. Moreover, the success of contemporary cognitive science demands just such an approach (p. 70). Indeed, scientific work in both “high level cognitive phenomena” and “lower level perceptual phenomena” presuppose this; Hill is thus led to affirm that scientific developments are the primary argument for the representationalist thesis (ibid.).
Unfortunately for proponents of such a view, there seem to be features of subjective experiences that just can’t be intrinsic to the discriminated objects. When a huge object such as The Moon is seen, for example, we have something that (from the viewpoint of average earthlings) looks rather small, even though it is perception of something enormous. So it appears that in conscious perception we are aware of at least some properties that are tied to a subjective situation, and this subjectivity might very well imply an “internal” character. This is what Hill calls “the problem of appearances” (pp.59-62).
How could those sympathetic to Harman’s view cope with the problem of appearances? Hill believes that such appearances, which he calls “A-properties” (p. 144) are indeed possessed exclusively by the objects of experience, but have a viewpoint-dependent nature. Thus, A-properties are relative to “such contextual factors as distance, angle of view, and lighting” (think of objects with the same light-reflecting properties all over but partially covered in shade: again, we have a grasp of something of a certain color all over but looking different here and there). These considerations set the stage for a Hill’s theory of visual qualia, which are to be identified with A-properties. The qualia involved in bodily sensations differ from the visual ones in not being viewpoint-dependent in this sense, but nevertheless share the crucial feature of not being mental in character. They are properties represented in awareness, not properties of awareness. This representational view extends to all qualia; indeed, even awareness of emotions is such a perceptual phenomenon.
An interesting consequence is the possibility of us being wrong even about our own experiences. In other words, incorrigibility about one’s own sensations gets discarded. Since in perception there is always an appearance/reality distinction, one could be thinking they’re outraged when actually experiencing a different emotion, such as jealousy. Likewise, you might think you are in pain when you are in fact hallucinating pain (p. 181). But Consciousness‘ main strength is not the demolition of old intuitions of incorrigibility. It is rather the extension of Harman’s introspective insights into a theory of consciousness that is both comprehensive and detailed. The representational perspective allows Hill to tackle the seemingly ineffable realms of pain and emotion as deeply as it has ever been done in philosophy.
Indeed, as surprising as it may sound to those who see awareness of pain as awareness of an intrinsically subjective mental property, pains fit rather smoothly in the representational picture defended by Hill. Here are his arguments: awareness of pain closely resembles straightforward examples of perception. We are able to attend to pains and thus to intensify the contrast between pains and what is in “the background”. We can assign spatial characteristics to pains, such as location. We can assign “parts” to pains, and we also have particularized access to them (as Hill puts it, “if I am aware of the existence of a trio of pains in my arm, I must be aware of each individual member of the trio”). These facts, coupled with the assumptions that experiencing pain also involves subconceptual representations, a priori norms of grouping into wholes and a proprietary phenomenology, strongly suggest that awareness of pain is a form of perception. The objects perceived turn out to be bodily disturbances that involve actual or potential tissue damage (p.177). This means that being aware of pain qualia means representing bodily disturbances. In Hill’s theory, pains are to be identified with such disturbances. A-properties are not mental after all, and neither are pains. And since representation involves the possibility of misrepresenting, we can hallucinate pains. That is the case in cases of phantom limb pain. Patients who present this condition don’t really have pain (p.182).
In the case of emotions, Hill explores the somatic view first proposed by William James in 1884. In a nutshell, the somatic approach says that emotions consist entirely of awareness of bodily changes triggered by biologically significant events. When one’s relative is hurt, for example, their body is guided by instinct to react in a certain way, often with crying, the usual modifications in body language, gesturing and a peculiar pace in the flow of thoughts. The agent’s emotional sensations are nothing more than awareness of these changes. Indeed, as James argued, it is difficult to conceive of emotions in the absence of such awareness. A point in favor of the somatic theory is its predictive power: researchers have verified that involuntary grimacing modifies mood. Another point in favor of the somatic approach is its refutable character. Should one find out that spinal patients (whose awareness of bodily changes is impaired) have the exact same emotional profile (given the same background conditions) of those without spinal injuries, the theory would be in serious trouble. Fortunately for Hill and other proponents of the somatic approach (Portuguese neuroscientist Antonio Damasio is an example), it seems spinal patients do have somewhat different emotional profiles (p. 199). For these reasons, it seems reasonable to conceive of emotional sensations as representations of bodily reactions.
But how can such a theory account for the fact that emotions don’t seem to be about bodily events, but about whatever triggers the events in the first place? If I grieve, it appears to me that the grief is “directed” at the loss I have had, and not about my somatic reactions to the event. Hill’s contribution here is to complement the previous somatic theories with loops of perceptual imagery “that provides an emotion with its intentional object” (p. 207). Thus, a major obstacle to the somatic approach can be negotiated smoothly.
Sympathetic though this review is, it must be said that the way Hill uses the term “qualia” can be misleading. Hill is faithful to the idea that perceptual qualia are, as Jaegwon Kim says, “the ways that things look, seem, and appear to conscious observers” (p.145). This is perfectly compatible with the account described above, but there is more to it than just that. The term “qualia” carries a deeper significance in philosophical discourse; “the way things look, seem and appear to conscious observers” is usually seen as characterizing mental states. Moreover, this characterization is said to be irreducible. “Qualia” is then used as a crucial theoretical term that states one’s position concerning reduction/elimination. The very deflated qualia mentioned by Hill, on the other hand, could just as well be accepted by qualia eliminativists. After all, who would deny that there are ways things look and appear to those who are conscious? Eliminativists have basically been saying that there is nothing irreducibly mental in consciousness. In other words, there is no felt quality that is immune to physicalist theorizing/reduction. For this reason, I feel Hill ought to stick to a more neutral term such as “appearances”, and assume a qualia-eliminativist position. His very bland definition of qualia has no theoretical bite.
Another minor flaw on Consciousness is Hill’s confusing treatment of the folk concept of pain. He alleges that the bodily disturbance theory of pain cannot do justice to the incorrigible and intrinsically experiential character of the folk concept. Unfortunately, the latter simply cannot be abandoned, for the folk concept is used to keep track of painful experiences, and this matters a great deal. As a result, we ought to say pain is either the sort of experience we have when certain somatosensory representations are activated (the folk concept) or a bodily disturbance we can be aware of (the representational theory). But is this warranted? Everything in folk psychology is used to keep track of important things, but it would be naïve to expect all of its concepts to be preserved by advanced theorizing. The concept of images seen in one’s mind’s eye, for example, appears to be bankrupt even if it is used to keep track of something quite relevant, namely, visual imagination. Likewise, we shouldn’t expect a philosophical theory of pain to fully honor the folk conception of pain.
Minor complaints aside, Consciousness helps to clarify the issues like few other books in the field. It stands out for comprehensiveness – key concepts are employed in unifying aspects of consciousness that appear very dissimilar. More importantly, though, it incorporates scientific insight without letting scientists do all the relevant work. Philosophy still has important things to say about the human mind.
References
BROOK, A., ROSS, D. Daniel Dennett. Nova York: Cambridge University Press, 2002. [ Links ]
CHURCHLAND, P. “Catching consciousness in a recurrent net”. In: A. Brooke and D. Ross (eds.) (2002), pp. 64-80. [ Links ]
DENNETT, D. C. Consciousness explained. Boston: Little, Brown, 1991. [ Links ]
HILL, C. S. Consciousness. Nova York: Cambridge University Press, 2009. [ Links ]
Gabriel Jucá – Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, Departamento de Filosofia, Rua Marquês de São Vicente, 225, Rio de Janeiro, RJ, CEP 22453-900, BRASIL, [email protected]
La nouvelle Héloïse – ROUSSEAU (SY)
ROUSSEAU, Jean-Jacques. La nouvelle Héloïse. Paris: Librairie Générale Française, 2008. Resenha de: GONÇALVES2, Marcos Fernandes. A concepção do espetáculo como supérfluo1. Synesis, Petrópolis, v.3, n.1, p. 86-98, jan./jun., 2011.
Em A nova Heloísa, Rousseau desenvolve uma crítica à função do teatro na sociedade. Saint Preux, em suas idas a Paris, pôde observar o teor de seus espetáculos enquanto formadores de consciência e indicadores de luxo e ociosidade. A análise do filósofo no presente romance é muito semelhante à desenvolvida em seu escrito intitulado Carta a d’Alembert sobre os espetáculos, que versa constantemente sobre o assunto que tanto ocupava o tempo do genebrino. Desta forma, poder-se-á constatar no presente escrito que até a concepção do filósofo acerca da arte em questão sofre a influência de seus estudos críticos sobre o luxo e supérfluo cultivados pelo homem social. Além disso, existe uma analogia à questão de o homem civilizado estar sempre encenando sua vida social, como num constante espetáculo3, ao invés de manifestar seus verdadeiros sentimentos aos seus semelhantes. Desta forma, o teatro assume na ótica rousseauniana o estatuto de um reflexo da falsidade e das relações de interesse presentes na sociedade. Em suma, o que se pretende estabelecer são os parâmetros da crítica ao luxo, ao inútil e à ociosidade que se manifesta no artifício do homem social em tentar representar a si mesmo e o meio em que vive.
Poder-se-ia afirmar que os espetáculos conseguem desempenhar uma função pedagógica na sociedade em que residem, ou não passam de mero fruto da ociosidade dos homens com a finalidade de preencher mais um dos caprichos humanos? Da mesma forma que os indivíduos engendram um número incontável de novas necessidades para ocuparem seu tempo e satisfazerem suas paixões, o teatro surge como um novo meio de se buscar a felicidade em algo efêmero. O espectador vai ao teatro não apenas para assistir, mas também para se sentir como aquela personagem que admira e que passa a constituir um paradigma a ser imitado. Rousseau assinala em sua crítica ao luxo a fundamental importância de se priorizar aquilo que pode trazer um bem estar ao ser humano. De outra forma, se a arte de encenar se apresenta como algo de pouco préstimo ao gênero humano, fatalmente será classificada como mais uma invenção humana supérflua. Há que se desenvolver uma plena expressão da realidade, em que o dito em cena possa condizer com a realidade daqueles assistem o espetáculo. A expressão inútil4 do espetáculo pode ser definida como uma inação no sentido de não se conseguir obter uma transcendência das palavras ditas no palco à realidade a que se dirigem:
Conhecem-se assim as conversas que aqui se mantêm, mas nada do que pode servir para apreciá-las. Digo o mesmo quanto à maioria dos novos escritos, digo o mesmo da própria Cena que, desde Molière, é bem mais um lugar em que se declamam bonitas conversas do que a representação da vida civil. (ROUSSEAU, 1994, p.227).
A razão da crítica se dá pelo papel que assume a representação na vida dos citadinos, se situando mais como um espetáculo com o objetivo de gerar distração do que propriamente despertar a consciência para a realidade circundante. Com qual objetivo se declamam bonitas conversas senão o de distanciar o olhar do espectador das questões concernentes ao contexto em que vive5? Rousseau cobra um compromisso com a realidade que possa conferir à arte um distanciamento daquilo que considera supérfluo. Os bens desejados pelo homem do estado civil se constituem em luxo pernicioso à medida que roubam-lhe seu tempo e retiram-lhe sua independência, pois não lhe dão a oportunidade de viver sem eles. Com isso, de um estado de liberdade primitiva, em sociedade, o indivíduo adquire necessidades e paixões que ao mesmo tempo lhe causam prazer e tormento. Todo prazer gerado pelo luxo se caracteriza como algo efêmero que se findará no próximo anseio. É justamente no próprio desfrute do prazer que surge o tormento por conta de uma consciência de sua finitude. Nada pode garantir ao ser humano a felicidade peremptória e, desta forma, é preciso estar sempre em busca de novas distrações. Esse ato de buscar constantemente distrações futuras, que na maioria das vezes não são necessárias, usurpa o tempo das pessoas e as escraviza às suas paixões. A esse respeito, Rousseau argumenta a d’Alembert o porquê de sua reprovação aos espetáculos:
[…] vejo, de início, que um espetáculo é uma distração e, caso na verdade necessite o homem de distrações, concordareis ao menos que sejam elas permitidas na medida em que são necessárias e que qualquer distração inútil constitui um mal para um ser cuja vida é tão curta e o tempo tão preciso. (ROUSSEAU, 1958, p. 346).
Como visto, a não ser que haja uma preocupação que vá além do âmbito da distração, o espetáculo está fadado a se restringir a algo dispensável da vida em sociedade com relação à consolidação do bem-estar de todos. Nesse ponto, é possível constatar que há uma inevitável associação do espetáculo à presença da ociosidade na sociedade. Homens que possuem tempo para frequentar encenações públicas6 são ociosos e gastam seu tempo com vãs necessidades para preencher as lacunas de sua inação. Podem ser caracterizados como aqueles que não têm uma consciência madura do valor que se deve dar ao seu tempo, isto é, do quão precioso é saber utilizar de maneira correta um bem tão escasso em sociedade: “O bom emprego do tempo torna o tempo mais precioso ainda, e, quanto mais se aproveita, menos se quer perdê-lo.” (ROUSSEAU, 1958, p. 346). O indivíduo absorvido por suas inúmeras paixões e necessidades recentes não consegue encontrar uma ocasião oportuna para poder gozar dos bens que adquire mediante seu trabalho. Pelo fato de estar sempre à procura de novas realizações e distrações, o homem civilizado nunca tem o tempo adequado para vivê-las com a intensidade requerida. É esse, em grande parte, o problema do luxo: propicia ao seu possuidor toda a ostentação desejada aos olhos alheios, contudo retira ao próprio dono o momento de quietude para gozá-los.
As peças teatrais parisienses, segundo a observação de Saint-Preux, embora possam possuir certa ligação com o coração humano, não conseguem compor um quadro que retrate a sociedade plena que as acolhe. Embora a encenação seja nada mais que um reflexo da sociedade excludente e desigual da qual faz parte, possui uma forte tendência a disfarçar através de uma conveniente máscara os problemas sociais. Sua finalidade em vista disso, na maioria das vezes, se resume ao divertimento alienante que pode proporcionar às pessoas. Eis então uma utilidade inegável do espetáculo: divertir e distrair as pessoas, ocupar seu tempo ocioso. E desta forma, corre-se um grande risco de se criar uma sociedade de homens pacientes e telespectadores de sua realidade, de sujeitos egoístas e sem noção de seus costumes por conta de uma formação que não tem interesse na instrução de pessoas conscientes. O amigo de Júlia especifica bem essa faceta ao descrever-lhe com qual intenção se desenvolvem as peças parisienses:
Várias dessas (peças) são trágicas mas pouco emocionantes e, se nelas encontramos alguns sentimentos naturais e alguma verdadeira ligação com o coração humano, não oferecem elas nenhuma espécie de instrução sobre os costumes particulares do povo que divertem. (ROUSSEAU, 1958, p. 227).
Há na proposta de frugalidade rousseauniana a tentativa de afastar gradualmente do convívio humano toda espécie de superfluidade que possa corromper e gerar desigualdade no meio social. Desta forma, a sua reprovação ocorre em decorrência dos divertimentos oferecidos pelos espetáculos, que se dão sob a forma de inação de alguns em detrimento do trabalho de outros. Nem todos têm tempo e condições financeiras para freqüentarem um teatro. Aquele que trabalha para o desenvolvimento da sociedade em que vive não possui a ociosidade para se deleitar com prazeres que em nada acrescentariam ao bem estar comum a não ser uma diversão passageira: “Do mesmo modo, vê-se constantemente o hábito do trabalho tornar insuportável a inação e uma consciência sadia extinguir o gosto dos prazeres frívolos”. (ROUSSEAU, 1958, p. 346). Rousseau ressalta a d’Alembert que existe uma incompatibilidade entre o gosto por frivolidades e a consciência que almeja a edificação da realidade e da ação pelo trabalho. O homem não foi feito para permanecer ocioso assistindo passivamente a construção de uma realidade utópica à sua volta, como propõe a fantasia teatral. Ele possui a função de afirmarse a si mesmo enquanto indivíduo autêntico sem a necessidade de nenhuma espécie de ornamento ou máscara para viver socialmente. Todavia, o espetáculo tem a errônea preocupação em dar aos homens a falsa noção de escolha do caminho a se seguir. Ao assistir uma peça, o homem parisiense vê-se imerso em uma outra realidade que não corresponde à sua e, por efêmeros instantes, pode converter-se naquilo que sempre almejara ser. Desta forma, a representação conduz o indivíduo a uma fuga da realidade e faz com esta se perpetue ao exercer seu fascínio sobre sua consciência. Fica bem explícita essa questão ao Saint-Preux analisar de maneira eficiente o aspecto seletivo da cena parisiense: “Há nesta grande cidade quinhentas ou seiscentas mil almas de que nunca se fala no Palco”. (ROUSSEAU, 1994, p. 228). Ora, é obvio que se o espetáculo tem o intuito de apresentar ao público algo que lhe provoque momentos prazerosos de fuga, é de suma importância levar-lhes personagens ilustres que estejam acima de sua categoria. Com isso, o espetáculo pode ser conceituado como duplamente discriminatório: seleciona tanto os que assistem quanto os que são assistidos. Ninguém manifesta o interesse em ver histórias de pessoas comuns de uma condição social baixa; a vida dos ilustres é mais interessante de ser apreciada. O espetáculo se afirma assim como uma genuína extensão da realidade exterior que apenas preza pelo esteticamente aceitável. É justamente com a pretensão de se criar o belo, que não se tem no mundo real, que o espetáculo multiplica ainda mais os preconceitos tentando disfarçá-los. O que se pode notar é que os autores, sob o engodo de distração e divertimento, trazem para dentro da cena os prejuízos que causam a infelicidade fora dela. Apenas há interesse na contemplação de pessoas distintas e bonitas, como se a sociedade real fosse formada unicamente por tais indivíduos. Contudo, o fato de se omitir as mazelas sociais na cena, revela sob o pretexto da fantasia a real indiferença e o contragosto em perceber o lado feio que impregna toda a sociedade. Nesse ponto, o palco se constitui um refúgio, uma ilha em que o espectador tem a ilusão de se isentar de toda a mácula e corrupção do mundo. Em reprovação à mentalidade preconceituosa, Saint-Preux lembra Júlia sobre dois exemplos: “Molière ousou pintar burgueses e artesãos tanto quanto marqueses; Sócrates fazia falar cocheiros, marceneiros, sapateiros e operários”. (ROUSSEAU, 1994, p.228).
Uma vez que fica explícita a intenção de se buscar uma identidade fora de si mesmo, pode-se corroborar a existência de um descontentamento com seu próprio eu que não atende suas exigências. A opção pelo que é simples e natural não traz a satisfação adequada ao grau de ociosidade a que chegou o homem moderno. Destarte, é necessário fantasiar ser aquilo que não se é e engendrar novas paixões que não seriam suas se não assumisse uma outra identidade. Rousseau responde a d’Alembert que é com base em uma necessidade de negar a si mesmo que o homem recorre às distrações dos espetáculos: “É, porém, o descontentamento consigo mesmo, é o peso da ociosidade, é o esquecimento dos gostos simples e naturais que tornam tão necessária uma distração exótica”. (ROUSSEAU, 1958, p.346). Ao definir o teatro como uma distração exótica, na Carta sobre aos espetáculos, o genebrino tenta descrever o fato de espectador encontrar prazer unicamente fora de si. Ou seja, é no palco que o observador se sente plenamente realizado e autêntico com sua falsa identidade. Contudo, o gozo não se dá num processo de representação, mas na própria encarnação da identidade da personagem que passa a se constituir o espectador7. Essa fusão entre personagem e observador constitui um aspecto indesejável, pois anula a autonomia do indivíduo que põe-se a viver fora de si sem uma consciência e valores próprios: “De modo algum aprecio a possibilidade de constantemente ter-se de levar o coração à cena, como se não tivesse bem dentro de nós”. (ROUSSEAU, 1958, p. 346). É interessante notar que não é apenas o espectador que leva seu coração à cena, mas igualmente, o próprio ator que compõe a personagem sacrifica seu eu para dar vida ao seu rebento8. Qual é o reflexo de tudo isso para a vida em sociedade? Ora, os espetáculos são criados para alimentar os gostos das pessoas, para entretê-las e retratá-las com a melhor aparência possível. Mesmo que o retrato apresente pouca similaridade com o modelo original, o mais importante é fazer com que cada um se manifeste o mais satisfeito possível com seu aspecto, conforme expressa Rousseau a d’Alembert:
Em geral, a cena é um quadro das paixões humanas, cujo original está em todos os corações, mas, se o pintor não tivesse o cuidado de acariciar suas paixões, os espectadores logo ficariam desgostosos e não desejariam mais ver-se sob um aspecto que fizesse com que desprezassem a si próprios. (ROUSSEAU, 1958, p. 348).
Em outros termos, poder-se-ia afirmar que o espetáculo, assim como a polidez, constitui uma arte de agradar as pessoas, mostrando-lhes, para satisfação de seu narcisismo, um reflexo que as agrade. Desta forma, como a maioria das relações estabelecidas na sociedade, a arte adquire também um caráter de conveniência social e passa a se identificar com os anseios de quem a assiste, para cumprir apenas seu papel de distração e não de crítica.
Rousseau reconhece que a principal utilidade do espetáculo se resume a agradar gerando, de certa maneira, uma dissimulada harmonia social9:
Quanto à espécie dos espetáculos, é ela certamente determinada pelo prazer que proporcionam, não pela sua utilidade. Talvez se possa encontrar alguma utilidade neles, mas o objetivo principal é agradar e, divertindo-se o povo, alcança-se suficientemente o objetivo. (ROUSSEAU, 1958, p. 347).
Existe uma grande periculosidade sob o véu de uma suposta harmonia que começa e termina com o abrir e cerrar de cortinas. Cada indivíduo que se compraz diante da cena parisiense vê apenas sua própria fortuna e felicidade, sua satisfação plena não possui nenhuma relação com o benefício comum, diz respeito tão somente ao êxito ou fracasso daquele que o representa no palco10. Todos querem obter o sucesso em detrimento da derrocada do outro. Todavia, é muito interessante analisar que o espetáculo possui a função de maquiar a realidade desigual que se estende para além dos palcos e das platéias. À medida que só se vê representar pessoas de condições sociais respeitáveis, fica clara a tentativa de se criar uma suposta sociedade seletiva11 em que os paradigmas de virtude e dignidade são atribuídos apenas a uma pequena aristocracia. A cena moderna esconde atrás de suas cortinas a desigualdade entre ricos e miseráveis presente nas ruas parisienses e dá lugar à representação de uma sociedade épica em que nunca se ouviu falar em pobreza. Com base nisso, Saint-Preux revela a Júlia que o espetáculo já não se preocupa em mostrar os homens como verdadeiramente são, e sim apresenta-os sob adornos na tentativa de criar um outra realidade:
[…] é assim que a cena moderna não abandona mais sua entediante dignidade. Nela não se sabe mais mostrar os homens senão em trajes dourados. Parece até que a França somente é povoada de condes e cavaleiros e que mais o povo é miserável e mendigo mais a representação do povo é brilhante e magnífica. (ROUSSEAU, 1994, p. 228).
A função social do teatro, então, é cumprida de acordo o esperado uma vez é preciso disfarçar o lado desagradável da sociedade com a intenção de torná-la, ao menos aparentemente, mais harmoniosa. E qual o melhor lugar para se fazer isso, a não ser em um palco onde não se vê indivíduos miseráveis e degradados? Enquanto durar a encenação, será nutrida a falsa sensação da existência de uma sociedade mais justa e igualitária cujos problemas apresentados são solucionados até o fim do espetáculo.
Dificilmente pode-se extrair uma eficiente faceta pedagógica e benéfica aos costumes e à virtude das peças teatrais. Tanto em A nova Heloísa quanto na Carta sobre os espetáculos, Rousseau assinala que a exígua tentativa em se instruir o povo nas representações fracassa, ou por uma interpretação errônea de quem assiste ou por um método de ensinar inadequado do assistido12. A comédia, por exemplo, tem por objetivo primeiro gerar divertimento, contudo no seu próprio ofício desenvolve um método de retratação caricatural com a finalidade de provocar risos através do ridículo. O interessante, segundo Saint-Preux relata a Júlia, é que ao invés do ridículo gerar repugnância àqueles dele caçoam, acaba surtindo um efeito contrário de imitação de vícios e corrupções: “O resultado é que, ao pintar o ridículo das condições que servem de exemplo aos outros, ele é antes difundido do que eliminado”. (ROUSSEAU, 1994, p. 228-229). Mas qual a causa dessa difusão ilógica do que se apresenta como ridículo em cena? Por que há a imitação13 do que se configura como algo aparentemente ruim? O próprio amigo de Júlia trata de responder a questão dando sequência à sua arguição:
[…] o povo, sempre imitador dos ricos, vai menos ao teatro para rir de suas loucuras do que para estudá-las e tornar-se ainda mais louco do que eles ao imitá-los. Eis do que o próprio Molière foi causa, corrigiu a corte infectando a cidade e seus ridículos marqueses foram o primeiro modelo dos janotas burgueses que os sucederam. (ROUSSEAU, 1994, p. 229).
Eis um outro problema que surge em virtude da índole seletiva das peças parisienses: a forte tendência em se criar uma espécie de etiqueta. O âmbito teatral adquiriu um significado de lugar de referência, em que se ensina às pessoas como se deve portar em sociedade. Desta forma, sua predileção pela representação de personalidades de alta estirpe, despertou uma errônea consciência de que suas atitudes demonstradas no palco seriam as mais plausíveis socialmente. As personagens em trajes dourados e com suas vidas fictícias tornaram-se paradigmas para pessoas que não possuíam um modelo de verdadeira virtude na vida real. Obviamente, o problema da imitação se configura como o ponto central que permite afirmar o teatro como um propagador do luxo:
Além desses efeitos do teatro relacionados com as coisas representadas, existem outros, não menos inevitáveis, que se ligam diretamente à cena e às personagens representadas, e a esses os genebrinos já citados atribuem o gosto pelo luxo, pela vestimenta e pela dissipação, que, com razão, temem introduzir entre nós, não é somente a frequentação dos comediantes, mas o teatro, que pode despertar esse gosto pelo aparato e vestuário dos atores. (ROUSSEAU, 1958, p.377).
Surge com isso um grande problema com relação ao espetáculo: como divertir o povo sem permitir que ele imite aquilo que assiste? Ora, a gênese da comédia, por exemplo, consiste na ridicularização dos vícios latentes de cada pessoa. Desta forma, isentar as pessoas do contato com a difusão de vícios, mentiras e corrupções deve caminhar necessariamente no sentido de privá-las do contato com o espetáculo. Não há um outro meio, pois o próprio genebrino
define a d’Alembert a boa comédia como aquela capaz de causar os maiores danos possíveis aos costumes:
Tudo, nela, é mau e pernicioso, tudo permite inferências aos espectadores e, baseando-se o próprio prazer do cômico num vício do coração humano, desse princípio se segue que, quanto mais agradável e perfeita é a comédia, mais funesta aos costumes é seu efeito. (ROUSSEAU, 1958, p. 359).
Desta maneira, sem adentrar ao estudo de um outro gênero, a crítica rousseauniana ao teatro de costumes se estrutura com base na análise do efeito nocivo que este causa nos espectadores. Dificilmente o gosto do público se volta às pessoas de bem que são representadas, pois faz parte da própria alma da peça tornar as más índoles mais interessantes que as boas. Há propositalmente a inclinação em dar uma maior altivez de iniciativas aos indivíduos corrompidos, enquanto às pessoas de bem é reservada uma apatia que não desperta nenhum interesse no público. A esse respeito, Rousseau, apesar de admirar Molière, critica suas peças por conduzirem os espectadores à contemplação dos maus exemplos de sua sociedade representada:
[…] quem negará ser o teatro desse mesmo Molière, cujo talento admiro mais do que qualquer outra pessoa, uma escola de vícios e de maus costumes, mais perigoso do que os próprios livros em que se faz questão de ensiná-los? Seu maior cuidado está em pôr no ridículo a bondade e a simplicidade, e de colocar a astúcia e a mentira no lado que se tem interesse; suas pessoas de bem são somente pessoas que falam, seus corruptos são pessoas que agem e a quem os mais brilhantes sucessos favorecem com mais frequência; finalmente, a honra dos aplausos muito raramente cabe ao mais estimável e quase sempre cabe ao mais esperto. (ROUSSEAU, 1958, pp. 359-360).
Como fica claro, Rousseau reitera na Carta a d’Alembert sobre os espetáculos, através de uma critíca à obra de Molière, o caráter de distorção de valores exercido pelo representação. Há, indubitavelmente, uma forte tendência em se promover a distração pública com base na ridicularização de valores e exaltação de defeitos. Se, em determinadas ocasiões, os defeitos são postos à mostra com o intuito de serem eliminados, o que se dá efetivamente, amiúde, é o oposto do supostamente pretendido pelo autor.
Nas obras que foram trabalhadas, os espetáculos são vistos por Rousseau como uma forma de distração cujos benefícios compreendem elementos insignificantes se comparados aos vícios e maus exemplos que incitam em seus apreciadores. Quando se retoma a questão da própria utilidade enquanto um fator fundamental para a determinação consciente do que pode ser denominado de supérfluo, a arte de representar analisada por Saint-Preux não foge a essa classificação. O espetáculo, sob o pretexto de divertir, é um produto com o objetivo de satisfazer mais uma paixão engendrada socialmente e, ao mesmo tempo, é um meio de sugerir e induzir à invenção de outras.
Notas
1 Resenha submetida em 21/04/2011 e aprovada em 28/06/2011.
2 Mestre em Filosofia pela da Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho e atua como professor adjunto de Filosofia Política, Sociologia e Hermenêutica na Faculdade João Paulo II e Filosofia Geral, História e Ensino Religioso no Ensino Médio e Fundamental do Colégio Estadual Léo Pizzato. Currículo Lattes: http://lattes.cnpq.br/3014358631184052. E-mail: [email protected]
3 “Toda sociedade desempenha uma espécie de teatro implícito e difuso que a institucionalização do teatro desperta, purifica e torna, por assim dizer, hiperbólico.” (PRADO Jr., 1975, p. 18).
4 Há que se ficar bem que claro que o espetáculo não é completamente inútil, todavia sua utilidade para Rousseau é insignificante diante de seus malefícios. A respeito do embate entre utilidade e divertimento, Bento Prado assevera: “O que o gênio, em sua solidão, não pode transformar é o destino, o conjunto de condições sociais psicológicas de delimitam, na série contínua dos possíveis, o grau ótimo de combinações entre divertimento e utilidade exigido pelo público real do teatro; ignorando tais restrições impostas por seu público real, o gênio instala sua obra no ar, e não marca um caminho viável para a cultura. É assim que Rousseau contesta a idéia de perfectibilidade contínua das artes e a substitui por aquela de uma perfeição máxima, segundo a forma histórica que serve de horizonte ao autor e ao público”. (PRADO Jr., 1975, p. 8).
5 Sobre a corrupção que se dá por vãs palavras diante da inação, Bento reflete o seguinte: “[…] aqui também essa corrupção é obra de uma humanidade separada do trabalho e da natureza, fechada no universo artificial dos salões, presa da retórica vã do galanteio. Porque o espectador ignora toda linguagem que não seja ornamento”. (PRADO Jr., 1975, p. 10).
6 É de suma importância compreender que aqui quando se utiliza do termo pública faz-se referência a uma dimensão coletiva. As peças são frequentadas por várias pessoas, desta forma pode-se dizer que possuem um caráter público. Contudo há um outro significado para o emprego do termo que não utilizamos neste capítulo. Este diz respeito aos espetáculos que se dão ao ar livre como, por exemplo, as encenações que ocorriam a céu aberto na Grécia Antiga.
7 Quanto à questão da relação entre ator e espectador, Bento tece algumas considerações: “Mas esse lugar, que, por sua forma, decide a natureza do encontro entre ator e espectador, é determinado ele próprio pela forma política da sociedade em que sem manifesta. Se o teatro só se estrutura, então, nos espaços que a sociedade lhe oferece, se as diferenças entre as formas de espetáculos remetem às diferentes formas de poder, esta tipologia dos espetáculos será necessariamente política”. (PRADO Jr., 1975, p. 13).
8 “Um comediante em cena, mostrando sentimentos que não são seus, dizendo o que lhe fazem dizer, representando amiúde um ser quimérico, aniquila-se, por assim dizer, anula-se com seu herói; e nesse esquecimento do homem, se algo dele resta, é para tornar-se o brinquedo dos espectadores. A situação do comediante é assim definida como alienação, perda de ser em proveito de outro imaginário. Mas essa anulação do homem em proveito do imaginário – o jogo da representação como desdobramento, mas, sobretudo, como supressão da presença – só tem virulência moral e prática porque pode imbricar-se imediatamente na prática social dada que a precede.” (PRADO Jr., 1975, pp. 17-18).
9 Contudo, é preciso deixar bem claro que na afirmação do divertimento, enquanto função principal do espetáculo, reside uma contribuição útil para a sociedade apontada pelo genebrino na Carta a d’Alembert: “A razão deseja que se favoreçam as distrações das pessoas cujas ocupações são prejudiciais e que se desvie dessas mesmas distrações aqueles cujas ocupações são úteis”. (ROUSSEAU, 1958, p. 377). Desta forma, o espetáculo adquire uma função paliativa impedindo os maus de praticarem seus atos reprováveis.
10 “[…] a alma do espectador se distancia da vontade moral e cívica, e reflete, à sua maneira, em suas paixões,o estilo do déspota cruel: as paixões não mais convergem na direção da constituição de um corpo coletivo e fecham cada espectador numa ilusória soberania.” (PRADO Jr., 1975, pp. 13-14).
11 “Na Nouvelle Héloise, descrição do teatro em Paris implica numa análise sociológica do teatro clássico: na cumplicidade entre a cena e seu público, é a pretensa universalidade do mundo de uma classe social que se afirma, suprimindo a representação (e reprimindo a realidade) das outras classes e das outras formas de humanidade.” (PRADO Jr., 1975, p. 14).
12 No concerne à função moral e pedagógica da cena, Rousseau adverte a preponderância de seus inconvenientes com a relação àquilo que poderia ofertar de benéfico: “[…] o efeito moral do espetáculo e do teatro nunca poderia ser bom e salutar em si mesmo, pois a considerar-lhe apenas as vantagens, nele não se encontra qualquer utilidade real que não seja superada pelos inconvenientes”. (ROUSSEAU, 1958, p. 377). Desta forma, vê-se decreta a face do espetáculo enquanto algo inútil e sem nenhum poder corrigir os costumes errôneos: “Ora, devido a uma conseqüência de sua própria inutilidade, o teatro, que influência alguma tem no sentido de corrigir os costumes, muito pode alterá-los”. (ROUSSEAU, 1958, p. 377)
13 “É, assim, com o mesmo tom virtuoso que Rousseau e Diderot definem os limites naturais arte e insistem na eficácia corruptora das formas desviantes da imitação, a representação do vício (ou da contra-natureza), passando a aparecer como causa necessária de falta de moral.” (PRADO Jr., 1975, p. 9).
Referências
GARCIA, Cláudio Boeira. As cidades e suas cenas: a crítica de Rousseau ao teatro. Ijuí/RS: Editora Unijuí, 1999. (Coleção “Ensaios políticos e filosofia”).
GOULEMOT, Jean M. “Présentation et Notes”. La nouvelle Héloïse. Paris: Librairie Générale Française, 2008.
GUYON, Bernad. “Notes”. Julie ou La nouvelle Heloise. Paris: Plêiade, 1964. (Oeuvres Complètes)
PRADO JUNIOR, Bento. “Gênese e Estrutura dos Espetáculos”. Estudos Cebrap, núm.14, outdez/1975. São Paulo, 1975.
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Carta a d’Alembert sobre os espetáculos. Tradução de Lourdes Santos Machado. Rio de Janeiro: Editora Globo, 1958.
________. Discurso sobre as ciências e as artes. São Paulo: Nova Cultural, 1999. (Coleção “Os Pensadores”).
_________. Júlia ou a nova Heloísa. Tradução de Fúlvia Moretto. Campinas: Hucitec/Ed. Unicamp, 1994.
________. Julie ou La nouvelle Héloise. Paris: Garnier-Flammarion, 1967.
________. La nouvelle Héloïse. Paris: Librairie Générale Française, 2008.
Marcos Fernandes Gonçalves – Mestre em Filosofia pela da Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho e atua como professor adjunto de Filosofia Política, Sociologia e Hermenêutica na Faculdade João Paulo II e Filosofia Geral, História e Ensino Religioso no Ensino Médio e Fundamental do Colégio Estadual Léo Pizzato. Currículo Lattes: http://lattes.cnpq.br/3014358631184052. E-mail: [email protected]
[DR]
Uma História da Justiça / Paolo Prodi
Paolo Prodi é atualmente catedrático de História Moderna da Faculdade de Letras e Filosofia da Universidade de Bolonha, Itália. Sua trajetória dentro do panorama da historiografia ultrapassa as fronteiras italianas e é impossível pensar na história das instituições e do direito sem recorrer a seus trabalhos fundacionais, sobretudo II sacramento deipotere. II juramento político nella storia costitu^ionak deliOcádente (1992) e //soiranopontefice (1998).- A obra que nos propomos resenhar aqui é uma continuação desses estudos anteriores, publicada na Itália, pela editora Mulino, em 2000, e traduzida para português, em 2002. Prodi passeia o conceito de justiça pela linha do tempo, revelando uma análise dialética entre as normas jurídicas e as normas morais, mas profundamente vinculada à história da cultura do Ocidente.
Sua pretensão, anunciada logo nas primeiras linhas da introdução, “é fazer uma reflexão histórica sobre o modo como a justiça foi vivida e pensada no nosso mundo ocidental, sobre uma tradição que faz parte do nosso patrimônio civilizacional e que agora estará, talvez, a extinguir-se” (p.13). Mais do que tecer uma teoria da justiça, o que Prodi se propõe é a colocar problemas que nos permitam compreender como chegamos até aqui, ou seja, à crise atual do direito.
Recuando à Grécia antiga, lembra que a consciência do cidadão coincidia substancialmente com a ordem objetiva do cosmos, uma vez que a polis era, ao mesmo tempo, Estado e Igreja. Já no mundo hebraico, a justiça será subtraída ao poder civil e colocada na esfera do sagrado. Em Israel, o pecado, como culpa aos olhos de Deus, desvincula-se do delito, este apenas compreendido como violação das leis dos homens.
A partir da Idade Média, Prodi reconstrói o embate entre o foro interno e o externo, por um lado, e o foro penitencial e o foro judicial, por outro. Uma configuração criada pelo direito canônico medieval, que “produziu uma confusão-fusão entre penitência, excomunhão e direito penitencial eclesiástico, com conseqüências até hoje na vida da Igreja e da sociedade civil” (p.108). O objetivo, por parte da Igreja, era fornecer à sociedade um sistema integrado de justiça. O fracasso da proposta afastou o perigo do monopólio eclesiástico nesta área, mas inaugurou “o caminho para o pluralismo dos ordenamentos jurídicos concorrentes, para o “utrumque ms” e para a distinção entre o foro eclesiástico e o civil, mas também para uma nova relação entre a lei humana (civil e eclesiástica) e a consciência”(p.109). Assim, o direito canônico encarna cada vez mais o lado humano e perde sua essência divina, passando a disputar os mesmos espaços dos outros direitos seculares.
Portanto, é fundamental recuar à Idade Média, para ver como se chega à idéia do dualismo entre o poder temporal e o espiritual e como esta percepção é matricial para se alcançar posteriormente “um equilíbrio dinâmico entre a união sagrada do juramento e a secularização do pacto político” (p.14). Neste caso valeria mesmo a pena recuar aos primórdios do Cristianismo para compreender como Igreja e Estado se separam, formando aquilo que Rosenzweig chamou de “grande duplo sistema” (p.109). Um dualismo que supõe a estreita convivência entre as duas esferas e não uma separação propriamente dita. Hoje, em plena vigência do poder secular, esquecemos amiúde que ele próprio encerra essa dualidade e que o Estado era tão cristão quanto a Igreja.
Além da dualidade entre o plano celestial e o terreno, surge um outro, o da Igreja, que não pode pretender arrogar-se a justiça divina, mas que tampouco está ao nível da justiça dos homens. Na realidade, ela vai estabelecer as pontes entre a justiça dos homens e a de Deus, desenhando o próprio espaço junsdicional, e emergindo da simbiose excessiva entre o poder tem poral e o espiritual dos primórdios do feudalismo. Aqui nasce a Respublica Christiana.
Este é o momento institucional mais emblemático da civilização ocidental, chegando-se mesmo a pensar em uma “revolução papal”. A grande questão é que apesar de que a Igreja se converta em uma instituição autônoma, jamais conseguiu o monopólio sagrado do poder. A competição e a cooperação se estabelecem com as cidades, as monarquias, as universidades, numa dialética que é o alimento da política da Respublica (p.64). Aqui está a chave para compreender toda a conflitividade junsdicional que arranca na Idade Média e atravessará todo o Antigo Regime. E esta concorrência que livrará o Ocidente da teocracia ou do cesaropapismo e que lhe permitirá viver no futuro as experiências liberais e democráticas.
Os embates em torno à jurisdição, ou ao foro são o resultado dessa maneira tão judaico-cnstã de construir a justiça. A assembléia dos fiéis (ecclesiae) converte-se num foro alternativo ao poder político, posto que ela tem autoridade para mediar o perdão da divindade. Essa assembléia institucionalizada na Igreja é herdeira desse foro – agora “foro eclesiástico” – que compete, complementa e legitima a justiça humana. Uma estrutura jurídica análoga à secular, sem a qual esta não se sustenta. Todas as instâncias do poder reconhecem- se como agentes ativos de uma “respublica sub Deo” e no exercício de suas funções são orientadas por uma ética inspirada na autoridade divina, o que explica que sempre se busque a convergência entre o foro externo e o interno.
Prodi mostra, ao longo de nove capítulos, que a construção do direito no mundo ocidental está assentada na dialética entre ética e direito, consciência e lei, pecado e delito, dando-lhe um perfil dinâmico e sempre atual. Entretanto, quando o direito positivo tende a normatizar e regular toda a vida social, e se ilude de que é capaz de resolver todos os problemas e conflitos, tornando-se absoluto, instala-se a crise. Cada vez mais, surgem problemas em tomo às regras positivas – que nunca são suficientes -, exige-se a especialização da autoridade. Um espesso tecido legal é invocado para cobrir todos os aspectos da vida cotidiana, e as leis transformam-se em camisa de força, engessando a dinâmica da sociedade. Prodi se interroga como será possível garantir a sobrevivência da civilização jurídica ocidental sem contar com as distintas normas morais que, desvinculadas do direito positivo, garantiram ao ocidente, no passado, o oxigênio necessário à sua revitalização. O pluralismo dos ordenamentos medievais deu lugar a um confronto entre um direito inexoravelmente amarrado ao poder e uma norma moral que agora já não consegue encontrar um espaço que vá além da consciência.
Esta História da Justiça de Paolo Prodi é uma obra indispensável, um instrumento fundamental para compreender como chegamos a esta encruzilhada: uma justiça que se deixou engolir pelo reducionismo da norma e do nominalismo. Uma justiça inoperante, cujo artífice está tão inebriado com a própria criatura, que não consegue mais percorrer o caminho filosófico que lhe dava sentido: do ser aos conceitos, dos conceitos aos termos. A justiça está agora amarrada unicamente aos termos e os “operadores de Direito” já não conseguem estabelecer a conexão entre este nominalismo, a realidade e o objetivo que a gerou. Por outro lado, perdida a dimensão plural das normas e das sedes de juízo, compromete-se o futuro liberal e democrático da sociedade.
Maria Filomena Coelho Nascimento – Pesquisadora associada ao Programade Pós-Graduação em História da Universidade de Brasília.
PRODI, Paolo. Uma História da Justiça: do pluralismo dos tribunais ao moderno dualismo entre a consciência e o direito. Lisboa: Editorial Estampa, 2002, 494p. Resenha de: Textos de História, Brasília, v.11, n.1/2, p.247-250, 2003. Acessar publicação original. [IF]