The political lives of Victorian animals: liberal creatures in literature and culture | Anna Feuerstein

No cenário tecnológico e ambiental contemporâneo, sob a égide do conceito de Antropoceno, ascende a demanda pela problematização dos sentidos de “humanidade” e “humanismo”. Nessa perspectiva, a produção de conhecimento orienta-se para a exploração de objetos e abordagens que transcendem as sociedades humanas e as reposicionam em relação a outros sujeitos igualmente dotados de interioridade e agência.

Abraçando a pesquisa historiográfica e a crítica político-cultural, o trabalho de Anna Feuerstein, professora da Universidade do Havaí em Manoa, inscreve-se nesse contexto. The political lives of Victorian animals divide-se em duas vertentes principais: a incorporação dos animais na comunidade política liberal forjada ao longo do século XIX inglês e a representação da subjetividade animal pela produção intelectual da época. Leia Mais

Leon Battista Alberti, humanismo e racionalidades modernas | Mário Henrique S. D’Agostino

O primeiro lanço de olhar sobre o título e o índice deste livro que o leitor possui à frente é provável que tenha suscitado em muitos uma tácita inquietação. De um pai florentino, Leon Battista Alberti nasceu em Gênova, no ano de 1404, e veio a falecer na caput mundi, em 1472. O que tem-nos ainda a dizer, sobretudo a nós, americanos do sul do equador, um autor vivido na Itália do século 15 – então constituída por uma miríade de senhorios em não menos numerosas variações dialetais –, notabilizado por verter i primi lumi aos alvores da Idade Moderna, porém logo obnubilado, como o fulgor de um átimo, por tantos cujos nomes mantemos mais acesos em nossa memória? No campo da política, seu princeps cedo perde posto para o maquiavélico; nas artes, sucessivos tratados há pouco ainda habitavam pranchetas e armários dos ateliês – os de Andrea Palladio e Jacopo Barozzi da Vignola na primeira fila, para atermo-nos aos mais “globais”. E não obstante podermos estender tal arrolamento a muitos outros domínios, é notório o exponencial incremento de interesse por nosso autor e sua obra. Prova disso se verifica na quantidade e na qualidade dos congressos e publicações a ele consagrados, particularmente nas duas últimas décadas – e não falamos só da Europa. No panorama brasileiro ou latino-americano, embora se advirta um pequeno aumento no número de títulos e eventos a ele dedicados, é inconteste o rumo dos ventos. Leia Mais

Eu no mundo – Keith Hart

HART Keith Eu no mundo
Keith Hart. www.up.ac.za.

HART, Keith. Eu no mundo. Manuscrito não publicado. 2018. 240.p. Resenha de: RAKOPOULOS, Theodoros. Auto (e com) o mundo: memória de Keith Hart. Sociologia & Antropologia, v.9 n.3, Rio de Janeiro set./ dez. 2019.

“Educar” significa “liderar”, liderar o eu na viagem da vida para os assuntos do mundo. O mundo intelectual germânico dominou a idéia de escrever sobre a educação de alguém como Bildung , e a forma burguesa moderna adotada por esse tipo de escrita confessional era o Bildungsroman . Um empreendimento fundamentado, mas completamente enraizado em uma visão romântica do eu no mundo. A contemplação das ruínas do Mediterrâneo proporcionou à mente uma perspectiva, estabelecendo uma relação no tempo e com o tempo, bem como uma relação entre o eu e o mundo ao longo do tempo.

A jornada de um antropólogo que acompanhou o movimento de africanos em todo o mundo, tornando-se tão móvel quanto eles, é uma história totalmente diferente . É o caso do livro de sua vida por Keith Hart. A Antropologia foi atacada por seu passado colonial e elogiada por propor uma conexão real entre o eu e o outro, levando a sério as vozes de outras pessoas ao tentar ouvir e entender a nossa. Essa é uma narrativa.

Um bom livro de memórias pode oferecer uma narrativa analítica de lugares na jornada do eu, mas também a mudança na formação desse próprio eu até o final dessa jornada. Este fim é alcançado através da escrita: é o ponto final de uma viagem e uma conclusão, um objetivo alcançado. Vou acentuar alguns tópicos que tecem a posição intelectual de Keith no mundo, baseando-se na história de sua vida (“no mundo”, dois terços do livro), em vez de suas reflexões gerais “no mundo”.

Ser humano no mundo necessariamente fica em alguns lugares. Um deles é o apartamento de Durban. Ele contém toda a obra de Mohandas K Gandhi, que viveu na cidade por duas décadas. Ao lado de todas as obras de Lenin e um pôster de Kwame Nkrumah, que caiu do poder em um golpe de estadoenquanto o jovem etnógrafo realizava trabalho de campo nas favelas de Accra. A autobiografia de Michael Caine também está lá, onde ele celebra sua própria jornada no mundo, seu amor pelo movimento e pela América e suas origens Cockney. As conexões com a história de Keith são fortes. Acima de tudo, ele é um professor, um dos melhores que eu já conheci, e seu livro não pode deixar de ser didático em parte: “Este livro é um relato de minha educação, uma escavação de memória para fins de autoconhecimento, se você gostar. Mas seu objetivo também é permitir que os leitores reflitam sobre sua própria educação ”.

O tema do livro é a construção da sociedade mundial em nossos tempos, como pode ser visto na jornada de um homem. Keith foi um dos primeiros antropólogos a observar o poderoso papel da internet nesse processo histórico. Seu interesse em integrar os assuntos mundiais à antropologia trouxe-lhe mais reconhecimento fora da disciplina do que dentro dela. A antropologia britânica, americana e até francesa adotou o localismo estreito às custas de qualquer tipo de empreendimento cosmopolita:

As ciências sociais se concentraram nos tipos de organização social e divisões de classe, raça, gênero, religião e nacionalidade que mediam as dimensões pessoais e impessoais de nossa existência, em vez de considerar a personalidade humana e a humanidade como um todo.

E, assim, o humanismo filosófico que inspira Keith Hart foi substituído por um relativismo cultural boasiano.

“O eu no mundo” não é uma canção de cisne, mas uma proposta prospectiva de um estudioso peripatético de que a autobiografia seja assumida como um método central em qualquer antropologia verdadeiramente global. Para que isso aconteça, devemos abandonar concepções enraizadas de si para uma vida de movimento, imaginação, colaboração e ambição. O resultado é participação cosmopolita no mundo. Para esse projeto, Hart enfatiza politicamente o tema perene da antropologia econômica: a sociedade desigual como propulsora do desenvolvimento desigual. Nosso autor partiu de um contexto que não tinha privilégios, mas conseguiu esfregar os ombros com alguns que os encarnavam. A escada rolante que ele montou para a Universidade de Cambridge e além foi fornecida pela Manchester Grammar School. Grã-Bretanha na década de 1960, sua revolução cultural marcada pelos Beatles, ofereceu mais chances de mobilidade ascendente do que o nosso presente. Hoje não resta muito do consenso social pós-guerra que deu a Keith o seu começo na vida. Cambridge também não perdeu seu papel de criadouro para a elite nacional. Um garoto da classe trabalhadora de Manchester fez da sua profissão a aprovação em exames clássicos e usou Cambridge como plataforma de lançamento de viagens pelo mundo como antropólogo. Mas sua formação clássica como adolescente nunca o abandonou e ele logo desistiu do trabalho de campo etnográfico para ler livros antigos e escrever sobre eles. Um garoto da classe trabalhadora de Manchester fez da sua profissão a aprovação em exames clássicos e usou Cambridge como plataforma de lançamento de viagens pelo mundo como antropólogo. Mas sua formação clássica como adolescente nunca o abandonou e ele logo desistiu do trabalho de campo etnográfico para ler livros antigos e escrever sobre eles. Um garoto da classe trabalhadora de Manchester fez da sua profissão a aprovação em exames clássicos e usou Cambridge como plataforma de lançamento de viagens pelo mundo como antropólogo. Mas sua formação clássica como adolescente nunca o abandonou e ele logo desistiu do trabalho de campo etnográfico para ler livros antigos e escrever sobre eles.

Como na vida de Hart, o livro de sua vida também é carregado de inventividade literária e a capacidade de contar uma boa história sempre com a sociedade imaginada em primeiro plano. O texto inteiro é um exercício de “reduzir o mundo e ampliar o eu”. Os escritores clássicos da teoria social são seus meios para esse empreendimento. Karl Marx aparece 54 vezes na versão que li (Durkheim apenas duas vezes, e Weber quatro vezes, Fanon 15 vezes). A marca de Marx no mundo vai muito além dos estudos e se estende aos reinos da história real e vivida da qual Hart participa ao longo do livro. Seu relato dessa história não é celebração. De fato, ele considera a revolução anticolonial e o desenvolvimento desigual que se seguiu ser mais formativo de seu pensamento do que a antropologia.

A carta de Keith ao escritor de Trinidad e ao revolucionário CLR James (“a única carta de fã que já escrevi”) é um bom estudo de caso de sua atitude para com os dois. É uma tentativa honesta, apaixonada e espontânea de se envolver com alguém de todo o coração. James, mencionado mais de 60 vezes, é o verdadeiro negócio aqui. As razões para isso são muitas. Nem James nem Marx eram acadêmicos. Eles incorporam a dialética deste livro – narração de eventos da vida pessoal e reflexão meditativa sobre eles – e estão no centro do entendimento de Keith sobre sua vida e seus tempos. Ambos se envolveram com o mundo intelectualmente e politicamente, combinando movimento inquieto e consciência histórica de suas tensões.

O capitalismo transatlântico moldou tragicamente a vida de muitas pessoas, pardas e brancas, mas principalmente negras.

Durante grande parte da minha vida profissional, acompanhei a diáspora africana através de um mundo atlântico cujo momento decisivo foi a escravidão. Traço minha auto-reinvenção na meia-idade até um período na Jamaica durante os anos 80.

Nos anos por volta de 1990, quando a União Soviética entrou em colapso, a China e a Índia emergiram como potências mundiais e a Internet se tornou pública, viu o surgimento de Keith como um intelectual público. Precisamos encarar a tragédia e ainda manter a esperança. Keith Hart será lembrado como a principal fonte da “economia informal” nos estudos de desenvolvimento (ver suas reflexões em meados da década de 1980 sobre uma década de uso do termo: Hart, 1985). Revelou a agência e a criatividade dos africanos sob a imagem da uniformidade monótona gerada pelas estatísticas oficiais. Um capítulo sobre seu trabalho de campo em Gana revela sua própria experiência quadriculada, juntamente com as histórias de vida de empresários locais. Uma passagem posterior na Jamaica fornece instantâneos mais perspicazes da vida local e reflexões sobre o método (como ler e participar da história).Hart, 2017 ).

Keith é um historiador de idéias, uma pessoa política intensamente – mas nunca em voz alta – e cidadão do mundo, sempre ciente de que está nos ombros de gigantes. Ele trabalha com revolucionários anticoloniais como um estudioso humanitário (ver Hart, 2009 ). Essa perspectiva cosmopolita é profunda, mas também tem raízes profundas no Manchester da classe trabalhadora. “Venho de Manchester” é o título do seu capítulo de abertura. Quando acusado na Jamaica de ser um beneficiário do enriquecimento em inglês às custas de seus ancestrais, ele responde: “Eu não sou inglês, sou de Manchester”. Esta resposta fala de uma recusa da metodologia do estado-nação.

A linguagem do livro é o Keith oral , óbvio para quem o conhece, talvez não para todo mundo. É irônico que as pessoas escrevam suas autobiografias quando se tornam septuagenárias. Talvez devêssemos escrever dois deles, um na faixa dos 40 anos, quando estamos mais próximos da juventude e outro na faixa dos 70. De fato, Keith escreveu um em seus 40 anos, mas foi instruído a não publicá-lo, pois era “brutal demais”. Seus relatos de seus primeiros anos são vívidos e comoventes. Ele nunca menciona a psicanálise ou abordagens semelhantes. No entanto, ele acredita claramente que a infância é formativa. Ele veio de uma família de cantores e a música é a base de sua personalidade. Ele credita ouvir a New World Symphony de Dvořak quando menino com o apelo da América mais tarde.

O movimento no Atlântico Norte o inspirou e rejuvenesceu ao longo de sua vida: “O Atlântico Norte tem alguma reivindicação de ser o crisol da história mundial moderna; mas não é o mundo. Nem o movimento no mundo é o próprio mundo ”.

Esse movimento teve solavancos na estrada. As páginas pungentes que descrevem o colapso de uma mente brilhante no meio de uma carreira impressionante em Yale são fascinantes. Nesse momento, Keith passou a escrever poesia, algumas das quais são reproduzidas aqui.

Pode haver muitos detalhes aqui sobre conflitos acadêmicos. Mas os vislumbres da vida institucional na Ivy League e no Meio-Oeste têm seu interesse. Aqui está uma festa de Chicago pelo seu 40º aniversário:

Até então, eu imaginava que poderia ser qualquer coisa – um político, empresário, jornalista. Naquela festa, eu disse a mim mesma: “Com quem você está brincando, Keithy? Agora você alcançou o ponto médio da sua vida e estudou por tudo isso. Se você fosse sair, já teria passado muito tempo agora. Essa revelação me deu uma tremenda onda de liberdade. Uma vez que aceitei a necessidade de ser um acadêmico, havia tantas maneiras diferentes que isso poderia ser realizado. Logo descobri o que aquilo significava.

Voltando à Grã-Bretanha, ele reflete sobre onde ir e decide sobre Cambridge: “Eu era mais intelectual do que apoiador do United”. E um intelectual de produção variada, grande parte ainda escondida – e algumas reveladas neste livro (como a bela etnografia tardia de Accra). Um bom livro de memórias revela o autor manqué ou o escritor secreto; as últimas páginas da vida e das obras. Entre muitos tesouros escondidos aqui, eu escolheria um documentário sobre Rousseau; a poesia; reflexões arqueológicas; uma série de ensaios juvenis que acabaram em pira.

Keith sofria de doença mental de 35 a 50, quando ficou claro. Esses anos foram muito difíceis, e acho incrível que ele seja tão aberto em ser bipolar, tão genuíno em relação à saúde mental. “Agora eu estava convencido de que estava sofrendo de uma doença objetiva e cientificamente identificável. Eu tomava minhas pílulas religiosamente e espero superar tudo isso eventualmente. ”

“A Jamaica me radicalizou”, escreve Keith. Isso o levou a uma antropologia política e explicitamente engajada, com base em sua experiência na indústria do desenvolvimento na década de 1970. Ele co-escreveu o programa de desenvolvimento para a independência da Papua Nova Guiné e um manual sobre agricultura da África Ocidental para a USAID. Nos anos 90, ele assumiu o exército nigeriano e reuniu os lados opostos na guerra de Angola. Esse engajamento é a força vital do livro e a força motriz de sua vida. Para muitos, pode ser uma surpresa que alguém que há muito sofra de depressão e nunca ingressou em um partido político escolha uma vida com esse compromisso de fazer a diferença. Mas aqui estamos nós.

Algumas das escolhas de Keith revelam uma humanidade profunda: por exemplo, abandonar a melhor oferta de emprego que ele já teve para passar um tempo com o CLR James e Anna Grimshaw lança luz sobre a forma idiossincrática do noivado de Hart. A dele é uma economia humana real , no sentido de dedicar seu próprio tempo neste mundo à produção, alocação e consumo de recursos.

O título do livro, “Eu no mundo”, é uma maneira profundamente atual e oportuna – e até urgente – de pensar sobre a antropologia engajada. Essas são as memórias de um homem em seus 70 anos; a maioria dos leitores provavelmente é mais jovem e vive em um mundo mais difícil. Mas o envolvimento pessoal de Keith nos oferece uma metodologia. Antropologia é sobre cuidar e entender; os dois são inseparáveis. Imagem , certamente, mas também Verstehen , compreensão.

Veja a economia, por exemplo, com sua frieza numérica. Keith surgiu com uma idéia que decorre da observação direta da vida. Então, ele teve a idéia de dinheiro como a unidade da política e da economia (“cara ou coroa” , Hart, 1986 ). Em seguida, ele surgiu com a impossibilidade teórica e prática de separar o pessoal do impessoal. Enquanto isso, com Anna Grimshaw, ele lançou Panfletos Prickly Pear como textos rápidos e compreensíveis, escritos para um público leigo educado. EP Thomson escreveu que o CLR se tornou mais radical à medida que envelhecia. Talvez Keith tenha entendido a ideia.

O site de Keith, The Memory Bank, é onde ele coloca tudo o que escreve. Ele odeia a idéia de propriedade intelectual e chama o capitalismo digital de “feudalismo informacional”. Como diretor do Centro de Estudos Africanos de Cambridge, ele “tentou colocá-lo na relação histórica entre o Ocidente e a África”. Isso o levou a escavar o papel central de Cambridge no movimento de abolição por volta de 1800.

Keith é um verdadeiro pensador da iluminação com uma visão utópica, uma das poucas mentes ecumênicas restantes na antropologia. O movimento é sua principal virtude:

Então, o que impediu os estudantes de graduação que eu conheci de se envolverem com o mundo através de Cambridge? A sociedade mundial está sendo formada em nossos dias. Foi quando o mundo se uniu para o bem ou para o mal. Estamos todos conectados através de uma única rede para troca de bens, serviços e informações. Nossa geração descobriu conexão e movimento universais. Só precisamos encontrar as formas de associação que possam utilizá-las.

Em outras palavras, devemos aprender a cuidar da sociedade mundial e não apenas de nós mesmos.

Keith é um “intelectual comprometido”. Ele se tornou um historiador intelectual ao invés de permanecer etnógrafo da África. Isso o levou a escavar a história industrial de Lancashire como uma maneira de entender o sistema de classes em que ele cresceu. Ele passou a entender as sociedades do Atlântico Norte como uma rede ‘cubista’: “A África Ocidental parecia familiar: era uma sociedade antiga, como a Grã-Bretanha, onde as pessoas sabiam quem eram. A América era nova, mas eu ainda não havia digerido seu significado. O Caribe foi todos os outros três combinados ”.

Ao sombrear a diáspora africana, Keith atravessou o Atlântico várias vezes, como um pêndulo na história mundial e no desenvolvimento da antropologia.

Keith passou as últimas duas décadas em Paris com uma nova família, mantendo-se altamente móvel. Ele chama isso de “em casa no mundo”. A internet, à qual ele se esforçou bastante, é a máquina que une diferença e distância, o virtual e o real. O eu inventivo encontra a criatividade geral da máquina coletiva que é a web.

Keith Hart viveu uma vida entre e com outras pessoas, de maneira completamente antropocêntrica. Ele pondera suas influências, métodos e objetivos aqui, de maneiras decididamente humanistas.

Referências

Hart, Keith (ed). (2017). Dinheiro em uma economia humana . Nova Iorque, Oxford: Berghahn. [  Links  ]

Hart, Keith. (2009). Um antropólogo na revolução mundial, Antropologia Hoje, 25/6, p. 24-25. [  Links  ]

Hart, Keith. (1986). Cara ou Corôa? Dois lados da moeda. Homem , 21/4, p. 637-656. [  Links  ]

Hart, Keith. (1985). A economia informal. The Cambridge Journal of Anthropology , 10/2, p. 54-58. [  Links  ]

Hart, Keith. O banco de memória: uma nova comunidade. Disponível em < http://thememorybank.co.uk/ >. Acessado em 13 de outubro de 2019. [  Links  ]

Theodoros Rakopoulos é professor do Departamento de Antropologia Social da Universidade de Oslo. Ele publicou, entre outros livros, Rumo a uma antropologia da riqueza: imaginação, substância, valor (co-editor, com Knut Rio) (2019) e De clãs a cooperativas: terra da máfia confiscada na Sicília (2017).

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Antigas Leituras: Visões da China Antiga – BUENO/ M NETO (RMA)

BUENO, André; NETO, José M. (org.) Antigas Leituras: Visões da China Antiga. União da Vitória: UNESPAR, 2014. Resenha de: BUENO, André. Revista Mundo Antigo, v.4, n.7, jun., 2015.

Ainda que a China seja um dos temas historiográficos mais importantes da atualidade, é precário e desolador o panorama dos estudos sinológicos no Brasil. Reinam as iniciativas isoladas, calcadas nas bibliotecas particulares (adquiridas a muito custo), cuja divulgação é quase sempre bastante restrita. É possível dizer, sem receio, que estudar o vasto e amplo campo do “Oriente” não é algo devidamente estimulado no ambiente acadêmico nacional. Dentre os múltiplos objetivos da Ciência Histórica, estudar os fundamentos das civilizações humanas, bem como compreender os mecanismos da alteridade, deveriam ser temas relevantes mesmo para um historiador iniciante; e a ausência marcante dos estudos de Antiguidade Oriental em muitos currículos evidencia, mais do que nunca, esse problema gravíssimo de formação. Um estudante, obviamente, não precisa ser sempre um especialista em Antiguidade e/ou “Oriente”; mas sabemos que, ao dominar os instrumentos básicos da pesquisa nesse campo, ele amplia e fortalece sua formação, construindo para si um conhecimento mais sólido e interdisciplinar. Marcel Granet (1884-1940), um dos mais importantes sinólogos que a França já conheceu, afirmava que “A civilização chinesa merece mais do que a simples curiosidade. Ela pode parecer singular, mas (é um fato) nela se encontra registrada uma grande soma de experiência humana. Nenhuma outra serviu de vínculo a tantos homens, durante um período tão grande. Quem pretende ter o título de Humanista, não deve ignorar uma tradição de cultura tão atraente e tão rica em valores duráveis”. Posto de outra maneira: é possível, ou mesmo viável, afirmar-se um “Humanista” ou um “Especialista em Ciências Humanas” quando seu conhecimento teórico e metodológico – que se pretende universal – ignora quase dois terços do mundo (isto é, Ásia e África)? Dito isso, não é preciso muito esforço para compreender a necessidade fundamental dos estudos sobre o “Oriente”. Claro, cuidados devem ser tomados: facilmente, buscar entender UM “Oriente” descambaria no “Orientalismo”, tão bem denunciado por Edward Said (1998), que se constitui na miragem cultural do exotismo e do estranhamento produzida pelos europeus do século 19, em relação “aos outros” – ou, os “orientais”. O “Oriente”, pois, deve ser abordado em blocos separados, e em épocas distintas, buscando-se compreender seus modelos civilizacionais, seus alcances e contribuições. Leia Mais

Para la tercera cultura. Ensayos sobre ciencias y humanidades – FERNÁNDEZ BUEY (CCS)

FERNÁNDEZ BUEY, F. (2013). Para la tercera cultura. Ensayos sobre ciencias y humanidades. Prólogo de Alicia Durán, Jorge Riechmann, Jordi Mir y Salvador López Arnal. Edición a cargo de S. López Arnal y J. Mir. Barcelona: El Viejo Topo, 2013. 406p. Resenha de: CUESTA, Raimundo. ¿Tercera cultura o crítica de la cultura? Acotaciones a una obra póstuma de Francisco Fernández Buey. Con-Ciencia Social – Anuario de Didáctica de la Geografía, la Historia y las Ciencias Sociales, Salamanca, n19., p.133-138, 2015.

Un quehacer en la encrucijada del pensamiento crítico

La obra de Francisco Fernández Buey (FBB) plasma las encrucijadas teóricas entre dos ciclos de pensamiento crítico, cuyo devenir generó en nuestra época, parafraseando a R. Keucheyan (2013), una tipología muy variopinta de intelectuales (“conversos”, “pesimistas”, “resistentes”, etc.). El autor aparece como lugar de condensación de relaciones sociales de una época, como “centro de anudamientos”1 del complejo de vínculos y circunstancias que convergen en él. Perteneció a la categoría de los resistentes, de aquellos jóvenes de los años sesenta que, sin renunciar a su pasado, se asomaron al siglo XXI con una mirada crítica renovada, a pesar y sin olvidar las muchas y graves derrotas de la centuria anterior. La princi pal, afirma FFB, fue contar con el estalinismo entre los “tres actos de barbarie” sin precedentes; los otros dos fueron el Holocausto nazi y las bombas atómicas en Hiroshima (Fernández Buey, 1996, p. XXV).

Explicar lo inexplicable conduce a nuestro autor a relacionar la barbarie con la civilización, tal como hicieran, entre otros, M. Horkheimer y Th. W. Adorno en su Dialéctica de la Ilustración (1947)2, lo que le obliga, como firme partidario de la racionalidad científica, a tomar distancia respecto a sus propias ideas frente a los sueños de la razón creadores de monstruos; él mismo se acoge al slogan de B. Russell: “la necesidad de la ciencia para salvarnos de la ciencia” (Fernández Buey, 2013, p. 307). La obra de madurez de FFB acontece sobre un duro paisaje de fondo: la caída del muro de Berlín y la refundación del final de la historia como nuevo metarrelato del neoliberalismo.

Pero, tras el triunfo de la revolución conservadora, el derrumbe del socialismo real y la desagregación de la clase obrera tradicional, en el gozne entre ambos siglos, de las ruinas del viejo marxismo emerge el deseo teórico y práctico de volver a plantear la batalla de siempre, “aunque ahora lo llamen de otro modo”. A esa cita siempre acudió nuestro autor.

Una batalla póstuma por la tercera cultura

El libro póstumo de Fernández Buey (2013), Para la tercera cultura, en realidad, es el resultado de una trabajosa reordenación, a cargo de sus editores y amigos, Salvador López Arnal y Jordi Mir, de una obra sin acabar, y ello se percibe en la factura final de un producto compuesto de partes de muy desigual extensión, profundidad y temática.

En cualquier caso, la experiencia de la lectura es grata e incluso no decae su fuerza a pesar de que desde muy pronto se pone encima del tapete la tesis central del autor, a saber, que la escisión entre cultura científica y cultura humanística (entre las “dos culturas”) es una vetusta equivocación que debe ser superada con una “tercera cultura”, síntesis superadora que no admitiría sometimiento de una a la otra. Tesis central que, por lo demás, sus prologuistas se encargan de subrayar desde el principio.

La obra aparece dividida en cuatro capítulos, otros tantos anexos y un siempre oportuno índice de nombres (en este caso más conveniente por la falta de títulos en las subdivisiones del larguísimo capítulo 1). Efectivamente, en ese capítulo, Humanismo y tercera cultura, que abarca más de la mitad del texto, se efectúa un sugerente recorrido histórico a través de las formulaciones filosóficas, científicas y ensayísticas que han discurrido sobre la dualidad ciencia natural/humanidades. Los conocimientos de FFB como historiador de la filosofía y como teórico de la metodología de las ciencias sociales, tantas veces cultivados en su actividad docente y en sus publicaciones, permiten ahora presenciar la riqueza del debate epistemológico que subyace a la tradicional dicotomía. Si bien la tesis acerca de la convencional y perniciosa escisión entre ciencias/letras resulta una obviedad, el recorrido histórico por los supuestos teóricos de tal disyuntiva nos plantea un problema filosófico de envergadura a propósito del estatuto de las disciplinas y la especificidad de sus objetos y métodos.

Nuestro autor se sitúa siempre a favor de la corriente partidaria de la racionalidad científica y, siguiendo la senda de Lukács, ataca la deriva irracionalista, el asalto a la razón, que se escondería en los pliegues del pensamiento de Nietzsche, Spengler, Heidegger y otros. Una de sus consecuencias, desde finales del siglo XIX, gracias a los neokantianos, sería la búsqueda de un estatuto diferencial para las ciencias del espíritu, y la contraposición irreconciliable entre las ciencias nomotéticas (las explicativas conforme a regularidades comprobadas mediante el método experimental) frente a las idiográficas (las encargadas de dar cuenta de lo particular). La historia justamente estaría en el núcleo de ese debate. FFB, por su parte, contrapone la desviación idiográfica historicista de las artes de Clío frente a la concepción científica del conocimiento de lo social en tanto que ciencias histórico-sociales o sociohistóricas, tal como Marx las concebía.

Este hilo de posiciones contrapuestas se prolongaría, según FBB, hasta el relativismo posmoderno, del cual abomina.

Más allá de las coincidencias o discrepancias con FFB, es de agradecer el dibujo de este brillante fresco acerca del debate filosófico, científico y literario (las fuentes y autores que maneja son fruto de muchas y sustanciales lecturas de campos muy diversos) que sirve a modo de pórtico para traspasar el umbral del estado más actual de la querella sobre las “dos culturas”. El libro toma como base los debates de finales del siglo XIX y los lleva hasta la segunda mitad de siglo XX cuando, merced a la obra de Charles Percy Snow, The two cultures and the cientific revolution (Snow, 1977), renace en los países de habla inglesa tal asunto al calor de la polémica sobre las reformas del curriculum de esos años. Así, la cuestión de una “tercera cultura” se inscribe en la inacabable disputa sobre las humanidades y el sentido de la cultura en la era de la revolución científicotécnica.

El propio autor concibe la “tercera cultura” como algo más que una mera sustitución o hegemonía de una cultura por otra.

A tal efecto comenta la obra del sociólogo e historiador alemán Wolf Lepenies (1994), Las tres culturas, que precisamente considera las ciencias sociales como “culturas puentes para la tercera cultura”, y destaca también la aportación del norteamericano John Brockman (1996), La tercera cultura Más allá de la revolución científica, autor que se erige en difusor del concepto desde los años noventa.

La lectura de estas obras lleva a nuestro pensador a proponer una complementariedad entre ambos continentes científicos: el arsenal explicativo nomotético de las ciencias naturales debería combinarse con las retóricas narrativas y metafóricas procedentes de las ciencias humanas.

Estas tesis de fondo recorren el resto de los capítulos del libro que vienen a ser meras ilustraciones (algunas muy eruditas). En el capítulo 2, Lecturas para la tercera cultura, se efectúa un lúcido recorrido por dos temas: 1) Galileo visto por Brecht y 2) Los árboles del paraíso en la visión de John Milton. En su obra, La vida de Galileo, según FFB, “Brecht rechaza el progresismo ingenuo, advierte de las complicaciones de la vieja función prometeica de la ciencia, llama la atención sobre su función social presente y futura y obliga al espectador a pensar sobre la distancia que, a pesar de los progresos científicos, sigue habiendo entre el conocimiento que se tiene del movimiento de los astros y el conocimiento que el pueblo tiene de los movimientos de los que mandan” (p. 253).

En el subcapítulo segundo, donde más brilla su hermenéutica literaria, confronta las ideas del libro del Génesis con la obra de Milton y lo que en ella habita de la concepción científica que se abre paso en su época.

El motivo bíblico de la sed de saber y el deseo de comer el fruto prohibido del árbol de la ciencia le lleva a practicar una exégesis especialmente sugerente y atrevida, donde, no habiendo juicio moral objetivo (eso sería “ser como Dios”), el “camino oblicuo” de la ciencia nos advierte del “camino del conocimiento que bordea el infierno para evitarlo” (p. 283). Por otro lado, el capítulo 3, Ciencias sociales y tercera cultura, posee una relevancia a la hora de presentar un boceto de sus planteamientos: “la oscilación entre el formalismo y la literatura es el estado natural de las ciencias sociohistóricas”, y añade que “esta situación está llamada a prolongarse algún tiempo y que la modestia metodológica exige hacerse a esa idea” (p. 304). A su entender, existen tres modalidades tradicionales y distintas de concebir la ciencia: como análisis (Science), como crítica social y como cosmovisión (Wissenschaft). Las tres estarían todavía muy presentes. Postula FBB renovar el diálogo entre las tres y contemplar lo problemático de confundir o reducir ciencia social a actividad crítica por el peligro de parcialidad y partidismo (lo axiológico no deriva de ninguna ciencia) que tal posición entraña.

El capítulo de conclusiones no es tanto una recapitulación como un subrayado de la tesis de fundar un nuevo humanismo de nuestro tiempo que implique la prác tica de una ciencia con conciencia y al que están convocados, en virtud de una nueva alianza, los científicos y los humanistas tradicionales.

Por último, el libro se completa con cuatro anexos (medicina hipocrática; Newton/Goethe y la ciencia moderna; sobre la objetividad; sobre ciencia y religión) que, a modo de apunte o boceto, plantean asuntos muy variados atinentes al tema central de la obra.

Los anudamientos críticos de FFB

Pertenece nuestro autor a la categoría de “filósofo sacristaniano”, a la primera generación de discípulos del ilustre y singular filósofo marxista, algunas de cuyas características grupales ha destacado Francisco Vázquez García (2009). De donde se infiere que sus “anudamientos”, nacidos de una apuesta continuada por la ciencia y la objetividad, se ven a menudo rebasados por unos intereses sociopolíticos e inquietudes intelectuales extraños al objetivismo, lo que conlleva alianzas con amigos políticos y extraños epistemológicos. Precisamente a partir de las pinceladas que esta obra póstuma ofrece de su retrato filosófico nos surgen dos cuestiones de disenso, a saber: la relación entre cultura y teoría crítica, y la dimensión histórica y constructiva de todo conocimiento.

En cuanto a la primera, la cultura, un vocablo sustantivizado merced a la revolución conceptual operada el siglo XVIII, aparece en el texto que comentamos naturalizada y sacralizada como una realidad dada y trascendente, lo que impide ver que este heraldo anunciador de la modernidad burguesa3 contiene en su interior más de una mentira (W. Benjamin supo adivinar la barbarie que se agazapa tras los monumentos culturales) y no se puede reducir a un legado incontestable e intangible de bienes espirituales fruto del progreso de la razón humana. Esta concepción de la cultura como razón universal realizada se hace difícilmente cohabitable con el de crítica.

A menudo este término, aunque no sea el caso de FFB, se suele degradar a la condición de una mera habilidad cognitiva.

Cabe, no obstante, traer a colación por su pertinencia el artículo de Max Horkheimer, Teoría tradicional y teoría crítica (1937)4, donde distinguía entre “teoría tradicional” y “teoría crítica”. Allí a la consideración pasiva del sujeto de conocimiento, propia de una concepción positivista, contraponía el concepto de “teoría crítica” como aquella que entiende la relación del sujeto y el objeto como una coimplicación constructiva resultado de la praxis social. Según esta posición gnoseológica no existiría un conocimiento de lo social puro, neutro y desprovisto de valores.

En cuanto a la segunda objeción, nuestro autor adolece de un cierto esencialismo cientificista al situar la ciencia en un altar demasiado elevado e intangible. Por muchas reticencias que FFB albergue, todo conocimiento es una construcción sociohistórica, hija de las relaciones de poder, aunque cada disciplina establezca reglas de verdad más o menos refinadas. Los lenguajes explicativos de cada disciplina son modos específicos de afrontar el mundo y su potencialidad obedece a relaciones lógicas y extralógicas (internas y externas). No hay una realidad objetiva a la espera del cazamariposas del sujeto científico, porque el conocimiento del sujeto no es un mero reflejo de un objeto preexistente. Por lo demás, la aspiración a una teoría todoloexplica es una prometeica labor que históricamente ha engendrado indeseables sueños de la razón como, por ejemplo, el materialismo dialéctico, una criatura dogmática nacida en el seno del pensamiento revolucionario5.

Precisamente la idea de escisión de las “dos culturas” es una convención sociohistórica, hija de una determinada historia de la verdad. Randall Collins (2005), en su magna obra Sociología de las filosofías, propone una “sociología interna de la verdad” basada en el conflicto generado dentro de redes de reconocimiento y poder, de modo que la producción de la verdad, tal como sostiene también la sociología genética de Pierre Bourdieu, se ocasiona siempre dentro de un campo, de un espacio social de fuerzas en tensión. Las teorías del campo intelectual contribuyen a explicar la construcción social del conocimiento e incluso constituyen una modalidad más refinada de aceptación de una realidad objetiva (Collins, 2005, p. 8).

De modo y manera que la sociología del campo, gran ausente en la obra que comentamos, no significa que “todo valga”. Pero su ausencia limita, escora y dificulta la tesis de una “tercera cultura”, entendida esta exclusivamente como asunto y objetivo de un debate lógico-racional y no como apuesta inscrita en un espacio sembrado de minas.

Las guerras educativas de los últimos años entre retrohumanistas y eficientistas curriculares son expresión de la supervivencia de la separación de las dos culturas, pero encubren no sólo argumentos racionales, sino también el intento de reformulación del conocimiento y la escuela conforme al nuevo tipo de sociedad del totalcapitalismo.

En efecto, en tiempos recientes ha circulado una literatura acerca del desastre y degradación cultural de nuestro tiempo, cuya fuente nutricia, la madre de todas las guerras culturales, fue la obra del norteamericano, discípulo de Leo Strauss, Allan Bloom (1989), The Closing American Mind (1988), que denunciaba la caída en el relativismo y la insignificancia. Desde entonces la defensa del canon cultural de occidente ha estado al cabo de la calle en intelectuales tipo Mario Vargas Llosa (2012) y en la cofradía de los intelectuales retrohumanistas, donde a menudo la derecha y una cierta izquierda se dan la mano. Esta nostalgia hacia la cultura “culta” atraviesa todo el debate curricular que ha desembocado en un regreso conservador a los valores de siempre dentro del sistema educativo6. Aunque este no sea el planteamiento de FFB sobre la “tercera cultura”, su punto de vista también expresa la caída de las certezas sobre lo que deba ser una cultura crítica. Y, sobre todo, denota una cierta debilidad a la hora de pensar en la tarea de lo que deba consistir la crítica de la cultura aquí y ahora.

En todo caso, el gran valor de esta obra FFB estriba en lo que sugiere invitando a razonar más allá del lugar común. Además, el círculo Sacristán, al que perteneció nuestro autor, merece un lugar destacado en la historia del pensamiento español en los últimos cincuenta años.

[Notas]

1. Concepto muy expresivo y de notable poder explicativo manejado por Manuel Sacristán (1987, p. 27).

2. Apareció en ese año por primera vez como libro y fue escrita unos pocos años antes. La historia de este extraño libro puede verse en J.J. Sánchez (1998, pp. 9-46).

3. Como ejemplarmente se ha estudiado en la llamada Historia conceptual (Bregriffgeschichten). Véase una excelente síntesis en Reinhardt Koselleck (2012). Lo cierto es que la historia de las ideas que se trasparenta en el libro de FFB resulta un tanto tradicional (personajes, influencias y consecuencias, etc.).

4. Hay edición española en Paidós (Horkheimer, 2000), que se beneficia de una introducción a cargo de Jacobo Muñoz y que, además, incluye Razón y conservación (1942), otro opúsculo central en la etapa más radicalmente crítica de su autor.

5, El libro del profesor argentino Néstor Kohan (2013), que dispara teóricamente contra todo los que se mueve fuera de la tradición Marx-Lenin-Gramsci-Guevara (y otros), contiene una interesante crítica de la historia de la construcción del DIAMAT (el materialismo dialéctico) como ideología perturbadora del legado de Marx y como pantalla justificadora del marxismo soviético.

6. Como muestra, valga un botón: “Madrid fija las fechas históricas que deben aprender los alumnos”. Así rotulaba la noticia (18 de febrero de 2014) Pilar Álvarez, periodista de El País. Al parecer, la reunión de las autoridades madrileñas con expertos historiadores (Gonzalo Anes, Fernando G. de Cortázar y Carmen Iglesias) llevaba a considerar obligatorio que los futuros egresados de primaria sepan, entre otras efemérides, que la llegada de los romanos a España ocurrió el año 218 a.C. Al poco, 24 de febrero de 2014, en el ABC.es, Esperanza Aguirre, “La enseñanza de la historia”, se felicitaba de la iniciativa, recordaba sus desvelos como ministra de educación y mantenía la tesis de las viles intenciones de nacionalistas e izquierdista a la hora usar la historia como materia de enseñanza.

Referencia princial

FERNÁNDEZ BUEY, F. (2013). Para la tercera cultura. Ensayos sobre ciencias y humanidades. Prólogo de Alicia Durán, Jorge Riechmann, Jordi Mir y Salvador López Arnal. Edición a cargo de S. López Arnal y J. Mir. Barcelona: El Viejo Topo, 406 págs.

Referencias

BLOOM, A. (1989). El cierre de la mente moderna. Barcelona: Plaza y Janés.

BROCKMAN, J. (1996). La tercera cultura. Más allá de la revolución científica. Barcelona: Tusquets.

COLLINS, R. (2005). Sociología de las filosofías. Una teoría global del cambio intelectual. Barcelona: Herder.

FERNÁNDEZ BUEY, F. (2013). Para la tercera cultura. Ensayos sobre ciencias y humanidades. Barcelona: El Viejo Topo.

FERNÁNDEZ BUEY, F. y RIECHMANN, J. (1996). Ni tribunos. Ideas y materiales para un programa ecosocialista. Madrid: Siglo XXI.

HORKHEIMER, M. (2000). Teoría tradicional/teoría crítica. Barcelona: Paidós.

KEUCHEYAN, R. (2013). Hemisferio izquierda. Un mapa de los nuevos pensamientos críticos. Madrid: Siglo XXI.

KOHAN, N. (2013). Nuestro Marx. Madrid: La oveja roja.

KOSELLECK, R. (2012). Historia de los conceptos. Estudios sobre semántica y pragmática del lenguaje político y social. Madrid: Trotta.

LEPENIES, W. (1994). Las tres culturas. México: FCE.

SACRISTÁN, M. (1987). El orden y el tiempo. Madrid: Trotta.

SÁNCHEZ, J.J. (1998). Sentido y alcance de Dialéctica de la Ilustración. Introducción a la obra de M. Horkheimer y Th. W. Adorno. Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta, pp. 9-46.

SNOW, Ch.P. (1977). Las dos culturas y un segundo enfoque. Madrid: Alianza.

VARGAS LLOSA, M. (2012). La civilización del espectáculo. Madrid: Alfaguara.

VÁZQUEZ GARCÍA, F. (2009). La Filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica. Madrid: Abada.

VV.AA. (2012). Homenaje a Francisco Fernández Buey (1943-2012). Monográfico de la revista mientras tanto, 119.

Raimundo Cuesta – Fedicaria-Salamanca.

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[IF]

Humanismo do outro homem – LÉVINAS (ARF)

LÉVINAS, Emmanuel. Humanismo do outro homem. Petrópolis: Vozes, 1993. 131p. Resenha de: CARVALHO, José Maurício de. Argumentos – Revista de Filosofia, Fortaleza, n. 9 jan./jun. 2013.

A tradução deste livro de Emmanuel Lévinas nasceu de seminário sobre o autor realizado no programa de mestrado da PUCRS. Ele reúne três ensaios e foi publicado em 1993. Embora seja publicação relativamente antiga, o autor não é bem conhecido dos estudantes de Filosofia e a temática abordada é atual frente às dificuldades que enfrenta o humanismo em nossos dias. O próprio autor sugere que o termo humanismo não significa o mesmo que há algumas décadas, o que exige encontrar novas justificativas para o conceito. Por outro lado, o crescente reconhecimento do mérito intelectual do filósofo aumentou, nos últimos anos, o interesse por conhecê-lo.

Como o filósofo pensa em fundamentar o humanismo num tempo que questiona os parâmetros do ocidente? Ele o estabelece na descoberta do outro, o que justifica do seguinte modo:

É ali na alteridade que abriga infinitamente grande tempo num entretempo intransponível. O um é para o outro um ser que se desprende, sem se fazer contemporâneo do outro, sem poder colocar-se a seu lado numa síntese, expondo-se como tema, um- -para-o-outro como um guardião-de-seu-irmão, como um responsável- pelo-outro. (p. 15).

A descoberta do outro suscita uma meditação de raiz fenomenológica sobre “a não-indiferença da responsabilidade.” (p. 15). É esta responsabilidade pelo outro que amarra a fraternidade universal, estando nela a raiz do novo humanismo proposto por Lévinas. A presença do outro não se revela na percepção transcendental, ou melhor, a percepção que dele se tem não apresenta o que o outro é verdadeiramente, fato que pede uma crítica da experiência fenomenológica como fonte de sentido. O outro em sua infinitude não chega pela percepção transcendental porque o outro se mostra a partir do seu rosto – que não está encerrado na forma do aparecer – nu, despojado de sua forma, desnudado de sua presença que o marcaria ainda como seu próprio retrato; pele enrugada, vestígio de si mesmo. (p. 16).

A alteridade do próximo aponta para um vazio escondido atrás do seu rosto cujos vestígios o sujeito apenas vislumbra. O outro não se revela inteiramente no rosto fenomênico. A identidade do outro nasce de um sinal, sem figura, sem presença, fora da civilização. Assim o filósofo conclui o prólogo julgando que a descoberta do outro representa as bases de um novo humanismo.

Seguem-se três ensaios independentes e subdivididos. São eles: A significação e o sentido; Humanismo e anarquia e Sem identidade. O primeiro é o maior e examina o significado oculto que transcendente a percepção transcendental do outro. Os conteúdos ausentes no ato dão a ele significado, apontando a distância que há entre o percebido e a realidade.

Esta condição humana se esclarece quando contraposta à condição divina, como ele explica: “Para Deus, capaz de uma percepção ilimitada, não haveria significação distinta da realidade percebida, compreender equivaleria a perceber.” (p. 22). A condição humana é desafiada pelo uso da metáfora, pois ela é capaz de sugerir uma realidade para além da percepção. O significado ganha sentido quando inserido num horizonte cultural “com tudo o que de aventura e de já feito comporta – que é o lugar em que, consequentemente, se situa a significação.” (p. 24). A linguagem amplia a experiência da percepção que não se limita a elementos isolados presentes nos dados perceptivos. Diz o filósofo que “a significação precede os dados e os clareia.” (p. 26). A linguagem mostra e interpreta o mundo. O ato de ler, neste contexto, fornece uma hermenêutica, traz uma exegese do dado. Assim ele interpreta as meditações de Martin Heidegger e o que “ele quis dizer quando nos ensinou que a linguagem é a casa do ser.” (p. 27).

No segundo item o autor amplia o estudo da cultura afirmando que nela se encontra a noção de ser, vista como totalidade existente além do dado percebido. Afirma: É por esta referência da totalidade clareadora do gesto criador da subjetividade que se pode caracterizar a originalidade da noção da significação, irredutível à integração de conteúdos dados.

(p. 29).

Esta totalidade passa pela linguagem, mas também pelos sentidos, ou pela corporalidade, como dizia Merleau-Ponty. A visão da realidade se estrutura em objetos culturais, que são reunidos em grupos ou totalidades que “exprimem ou iluminam uma época.” (p. 32). O pensamento é parte da cultura e é nela que a criação verbal descobre uma nova forma de descrever o ser. A atividade cultural revela o ser através do sujeito que se torna seu servo e guia. Este é o esquema da fase final do pensamento heideggeriano e influencia o pensamento contemporâneo no esforço de superar a relação sujeito-objeto.

O item seguinte traz uma crítica à metafísica platônica a partir da noção de totalidade que a Filosofia pretende estabelecer. Ela não pode ser fixada, contudo, como no mundo das ideias de Platão o é, de uma vez para sempre. Ao contrário, ele esclarece: “o inteligível não é concebível fora do devir que o sugere.” (p. 37). Nisto consiste a grande contribuição da fenomenologia ao aproximar “a função transcendental da espessura concreta de nossa existência corporal.” (p. 39). Dito de outro modo, a significação não se separa do modo como é concebida.

O quarto item trata da significação econômica dos bens, inserindo- -a num contexto cultural amplo: “Toda necessidade humana é, desde logo, interpretada culturalmente.” (p. 43), esclarece.

No item seguinte Lévinas afirma que a totalidade expressa na linguagem cultural não é reconhecida da mesma forma em todo o mundo.

Para entender o significado de totalidade para o europeu e para o chinês é necessário aprender a linguagem de ambos e outros referentes culturais que eles empregam em sua descrição. Assim, a mundialização da comunicação instaura uma crise de sentido melhor sentida nas diferentes concepções sobre Deus presentes nas diversas regiões do mundo. Ele afirma: “a crise do sentido é ressentida pelos contemporâneos como uma nova crise do monoteísmo.” (p. 47). A ideia bíblica de Deus perdeu a força entre os homens de hoje. Isto sugere o seguinte desafio: “é a análise do sentido que deve ensejar a noção de Deus que o sentido encobre” (p. 48).

O item VI trata da busca do sentido encoberto na relação intersubjetiva.

O elemento determinante na intersubjetividade é o outro. O movimento que vai da consciência do sujeito ao outro é denominada de obra. E o que é mesmo a obra? Trata-se do movimento que vai até o outro, mas não retorna à consciência mesma. Isto traz para a consideração o ser para além de mim e de minha morte pessoal, porque o processo não depende do retorno à consciência de si para ser elaborado. É um ir que fica inconcluso. Obra representa o valor da esperança e o sentido de nobreza expresso na preocupação com o outro concretizada na mudança de atitude para com o futuro. Afirma que a atitude esperançosa não se justifica se ficamos apenas no presente. Ele escreve: Um homem na prisão continua a crer num futuro não revelado e convida a trabalhar no presente, para as mais distantes coisas às quais o presente é irrecusável desmentido. (p. 54).

No item VII o autor aprofunda o significado deste outro: ele não é adversário como pensou Hobbes, nem o complemento natural das relações humanas sugerido por Platão. O outro aparece na consciência como orientação e busca de sentido. A presença do outro na existência recebe luz da cultura e representa um tipo de relação diferente da realizada com outros seres: “a epifania do outro comporta significação própria, independente da significação recebida do mundo” (p. 58). Este outro aparece para mim como rosto desnudo. Rosto que questiona a consciência e o que dele penso: “A epifania do absolutamente outro é o rosto com que o outro me interpela.” (p. 61). A emergência deste outro é pautada pela ética, considerando- se que a relação com ele deva ser guiada pela retidão.

No penúltimo item deste ensaio, o autor destaca a relação da ética com a cultura. Ele a emprega como referência objetiva para julgar e comparar culturas numa circunstância difícil e complexa da história, numa época em que várias culturas querem se mostrar válidas. Este momento multicultural gera confusão e, adicionalmente, questiona a excelência da cultura ocidental, considerando-a historicamente determinada. Ao tratar das normas morais como elemento comparativo ele descobre no humanismo que nasce do reconhecimento do outro como valor com peso universal.

No último item Lévinas trata do vestígio, concebendo-o como sinal que remete e traz até nós uma realidade oculta. Ele usa o conceito de vestígio para representar algo escondido no rosto do outro que aparece para mim de modo residual. Um rosto mostra algo ausente e para além do que revelam as manifestações fenomênicas. Assim o diz: “o outro é um puro buraco do mundo.” (p. 72). O rosto do outro me coloca em contato com o transcendente sem destruí-lo, um transcendente que vai além do fenômeno sem anulá-lo. Nisto consiste o vestígio, ele revela mais do que o sinal mostra, ele inclui todo o passado do ente que emitiu o sinal. A noção de Deus veiculada na tradição judaico-cristã vem permeada por esta noção de vestígio, ela “conserva todo o infinito da consciência que está na ordem pessoal própria.” (p. 80). Deus apenas se mostra nos vestígios que deixa.

No ensaio seguinte denominado Humanisno e anarquia, o filósofo volta ao tema da crise de civilização, cuja raiz é a “ineficácia humana posta em acusação pela própria abundância de nossos meios de agir e pela extensão de nossas ambições.” (p. 82). Para o fato também contribuiu a destruição da consciência, que na forma meditada por René Descartes e aceita até então foi posta em cheque pela psicanálise e pela fenomenologia ao instaurar a subjetividade transcendental. O resultado da crise é o aparecimento de uma civilização que não é nem humana nem inumana. Sua superação, na avaliação do filósofo “depende do surgimento do ente na matriz do algo ou do modelo do uno no seio do ser, ou seja, no seio do que se chama o ser do ente.” (p. 87).

No segundo item do ensaio, Lévinas lembra que o conteúdo da consciência é o presente, ainda que parte de seu conteúdo seja formado pela memória. O eu exercita a liberdade ao pensar além de si. Ele é confrontado com limites como a morte, mas é questionado pelo outro e por ele é acusado. Diante dos limites descobre uma liberdade originária na forma de lidar com as coisas, uma liberdade que se apresenta antes das escolhas que faz.

No item seguinte examina o componente anterior à escolha e observa que ser dominado pelo bem “não é escolher o bem a partir de uma neutralidade axiológica. O conceito de tal bipolaridade já se refere à liberdade.” (p. 96). Esta é a relação que Deus tem com o bem, ele não escolhe praticar o bem, ele está no bem. Além disto, Deus revela uma responsabilidade pelo outro que não tem origem nas escolhas. Portanto, Deus aparece nesta meditação como um Outro privilegiado diante de mim.

No quarto item mostra que o contato com o bem originário pode ser intuído por uma alma encarnada. No entanto, obedecer ao bem antes de fazer escolhas não é algo possível ao homem, pois “a responsabilidade pré-original pelo outro não se mede pelo ser, não é precedida de uma decisão e a morte não a pode reduzir ao absurdo.” (p. 101). Isto obriga cada indivíduo a construir o sentido da própria vida sem medi-lo pela ontologia. Trata-se de chegar ao sentido construído e aberto ao transcendente que chega pelo outro e em meio aos limites existenciais e da cultura.

O último dos ensaios, dividido em cinco itens é denominado Sem identidade. Nele o autor recorda o desafio humano de construir o sentido.

O grande problema é que a construção do sentido não atinge o significado real da liberdade e introduz o problema da verdade. A questão do sentido inverte a busca pela verdade, “não é mais o homem, por vocação própria, que procura a verdade, é a verdade que suscita e possui o homem.” (p. 111).

No item seguinte o autor examina a contribuição de Martin Heidegger para o assunto. Diz que o filósofo alemão associa a noção de subjetividade transcendental da fenomenologia com a metafísica. Assim, o esquecimento do ser apregoado por Heidegger significa que o homem “enclausura-se como uma mônada; ele se faz alma, consciência, vida psíquica” (p. 114). É preciso superar tal forma do pensamento para entender a filosofia de Heidegger e acompanhando a destruição da subjetividade compreender o motivo pelo qual “o poema ou a obra de arte guarda o sistema, deixa de ser a essência do ser, como o pastor guarda seu rebanho.” (p. 114).

O item seguinte examina como se dá a abertura da consciência às coisas e outros eus. Lévinas entende que a abertura ao ser significa uma forma de considerar a consciência do ser e do contato com o outro.

É nestas aberturas que o sujeito expõe a fragilidade da sua pele exposta à dor e à ofensa. Trata-se de fraqueza “que todo ser em sua altivez natural teria vergonha de confessar.” (p. 119), especialmente quando é agredido e recebe bofetadas. É a forma como se refere ao sofrimento recebido, lembrando que se expor ao ultraje está além do razoável para o homem comum.

No item IV, Lévinas trata do processo de esquecimento do ser sugerido por Martin Heidegger na releitura que fez do pensamento platônico.

No último item menciona as aspirações da juventude de mudar o mundo dizendo que elas dispensam reflexão sobre a subjetividade. Reporta-se ao movimento de 1968 na França como a procura da autenticidade e o vê como espaço de aproximação com o outro e expressão da humanidade do homem.

O livro de Lévinas é especialmente importante por recolocar a questão do humanismo como assunto central da meditação nos tempos de diálogo entre culturas. Ele justifica o humanismo na descoberta do outro que surge para o sujeito como um infinito diante do qual sua consciência se amplia e se depara com o significado da experiência intersubjetiva.

Espera, desta forma, superar a justificativa do valor do homem pela falta de justificação convincente da excelência ocidental. Falta-lhe, contudo, perceber que, enxergar o outro como sendo entrada para o infinito só significa dignidade pelo reconhecimento de seu valor na cultura ocidental ou numa crença religiosa. O reconhecimento do outro como valor só se torna a base de um humanismo se tivermos a cultura ocidental como referência ou admitirmos a crença religiosa como elemento universal.

José Maurício de Carvalho – Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de São Del Rei (UFSJ). E-mail:: [email protected].

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