A World after Liberalism – Philosophers of the Radical Right | Matthew Rose

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Matthew Rose | Imagem: Tikvah Fund

Matthew Rose é especialista em História das ideias teológicas e políticas e doutor pela Universidade de Chicago. Seu novo trabalho – A World after Liberalism – Philosophers of the Radical Right (2021) – foi pensado no contexto da campanha de Donald Trump e da crise dos refugiados de 2016, quando ele notou que jornalistas dos EUA e da Europa começavam a citar autores da extrema direita cuja tradição era “mais profunda e filosófica sobre a vida contemporânea e mais cética sobre o lugar do cristianismo na cultura ocidental” (Mclemee, 2022). Do desconhecimento inicial, o autor avançou para uma análise das ideias radicais do pensador “nacionalista” e de direita Samuel Francis, publicado na revista First Things (2018). O artigo se estendeu e se transformou na obra atual, acrescida de notas (ou retratos) biobibliográficos de mais quatro intelectuais: “o profeta” alemão Oswald Spengler, “o fantasista” italiano Julus Evola, “o antissemita” estadunidense Francis Parker Yockey e “o pagão” francês Alain de Benoist.

A word after liberalismRose é católico, democrata e, academicamente, orientado pelo trabalho de Heinrich A. Rommen (1897-1967) que, na condição de ex-aluno de Carl Schmitt (1888-1985), examinou a obra do mestre sob o ponto de vista da crítica que a “direita radical” disparava contra as ideias de “igualdade e justiça”, compreendidas como corruptoras “das mais altas inspirações humanas” (Mclemee, 2022). A meta explícita e modesta de Rose é tornar inteligíveis as ideias de pensadores que orientam o “novo conservadorismo” em seus ataques aos princípios de “igualdade humana”, respeito às “minorias”, “tolerância religiosa” e “pluralismo cultural” (Rose, 2021, p.5). A meta implícita e engajada é fazer a defesa do cristianismo em termos teológicos e apresentar valores cristãos de longa duração como possíveis respostas ao vazio ideológico de muitos jovens do seu tempo e país. Leia Mais

Assim na Terra como no Céu…: Paganismo, Cristianismo, Senhores e Camponeses na Alta Idade Média Ibérica (Séculos IV-VIII) – BASTOS (PL)

O livro aqui resenhado é na realidade uma revisitação de Mário Jorge à sua tese de doutorado, defendida em 2003. Mário Jorge é atualmente professor associado do Departamento de História da Universidade Federal Fluminense, onde atua também no programa de Pós-Graduação, e também pesquisador do “’Translatio Studii’ – Núcleo Dimensões do Medievo”, e do “Núcleo Interdisciplinar de Estudos e Pesquisas sobre Marx e o Marxismo – Seção Pré-Capitalismo (NIEP-Marx-PréK)”, os dois grupos de pesquisa sendo registrados no CNPq. Formado bacharel em História pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, também é Mestre e Doutor em História Social, pela Universidade Federal Fluminense e Universidade de São Paulo, respectivamente. Leia Mais

La luz de Cristo – DÖLGER (PR)

DÖLGER, F. J. La luz de Cristo. Madrid: Ediciones Encuentro, 2015. 98p. Resenha de: SÁNCHEZ, Alejandro Ruiz. Panta Rei – Revista de Ciencia Y Didáctica de la Historia, Murcia, 2ª época, p.129-131, 2015.

La luz de Cristo, publicado originalmente en 1936, es el segundo libro de Franz Joseph Dölger traducido al castellano, siendo el anterior una selección de sus trabajos con el título Paganos ycristianos. El debate de la Antigüedad sobre el significado de los símbolos. En esta ocasión seabordan las relaciones entre estos distintos credos a través de la luz. La obra es presentadapor Pedro Sabe Andreu, quien realiza una introducción que nos aporta datos claves para podercomprender de forma correcta el texto. Del mismo modo la obra cuenta con un prólogo a cargo deManuel González López-Corps, profesor de la Universidad eclesiástica San Dámaso de Madrid.

El autor de este volumen es Franz Joseph Dolger (1879-1940), un intelectual alemán, sacerdotey profesor en varias universidades de este país como la de Bonn o miembro de instituciones comola Academia Pontificia de Arqueología de Roma. Su ámbito de estudio se centró en el Cristianismoprimitivo, abarcando dentro de este un amplio espectro de temas, sin dejar de abordar los nexos deunión de esta religión con los credos paganos.

La obra está estructurada en seis capítulos, a los que antecede un prólogo y una introducción.

En la segunda se hace un interesante repaso por la vida del autor, que se va combinando con suobra. Por lo que al entrelazar ambas vamos viendo como sus vivencias influyen en sus publicacionesy como estas van evolucionando. A continuación hay una pequeña explicación de los propósitos desu proyecto, indispensable para entender el texto que leeremos en posteriores páginas.

La introducción continúa contando cómo es el método utilizado por Dölger, que se basaprincipalmente en las fuentes literarias, leyendo siempre que es posible los originales griegos olatinos y consultando traducciones de obras en otros idiomas antiguos. Asimismo utiliza elementosvisuales como fotografías o dibujos. También se nos indica la forma en la que están compuestas susobras, a partir de opúsculos sobre temas concretos y un aspecto llamativo, que es su aproximaciónal mundo pagano. La introducción se cierra con la estructura que adopta el libro, así como aspectosrelativos a la traducción del mismo y finaliza con un apartado de carácter bibliográfico.

La luz de Cristo se inicia, con unas consideraciones del autor acerca del motivo que le llevóa escribir esta obra, para pasar posteriormente al primero de los apartados en los que se divide lamisma.

El primer capítulo titulado Salve, amada luz… nos habla de una colección de saludos que enla Antigüedad se utilizaban en relación a la luz. Se comienza con los usados en el contexto paganocomo el saludo al nuevo día o el vespertino. Tanto aplicados al Sol o a las lámparas; en relación conesta iluminación artificial se insiste en la relación que el hecho de encender un objeto iluminadortiene en la antigüedad pagana y posteriormente cristiana tanto en Oriente como en Occidente, conuna gran carga simbólica de corte positivo ya que esta combate a la oscuridad y a las tinieblas.

El segundo de los apartados del libro se llama Luz buena. Como bendición pagana… En estesegundo apartado Dölger se centra en el mundo de cultura griega, en concreto en el simbolismo quetenía la luz artificial. Según el autor la iluminación tanto en el ámbito cultural, como en el domésticode un espacio tras la puesta sol tenía connotaciones beneficiosas. Para explicar este hecho seapoya en autores como Varrón, Clemente de Alejandría y Orígenes.

Continúa el libro con Cristo como la luz sin ocaso. El saludo salve luz sin ocaso. El autorexplica que al inicio de los cantos u oraciones los cristianos utilizaban la fórmula: “salve, luz”. Estaestaba en relación con la ya vista en el primer capítulo, el saludo pagano al Sol. El saludo sepodía completar con variantes como “luz eterna” o “luz santa”. Del mismo modo Dölger explica quesurgieron otras fórmulas como “salve, luz eterna” que contraponían a la divinidad con el Sol astral.

Para aportar claridad sobre los argumentos expuestos utiliza el testimonio de numerosos autorestanto paganos como cristianos como son: Metodio de Olimpo, Prudencio y Cipriano de Cartago.

Tras esto pasa a hablar el autor sobre El himno vespertino cristiano luz gozosa, y la acciónde gracias a la luz, el lucernario de los capadocios. La expresión “luz gozosa” de la que se hablaen este punto equivale a otras que ya anteriormente comentó el autor como luz buena o amadaluz. Como indica el título del apartado, otro aspecto que se comenta en él es la oración que sepronunciaba en algunos lugares de Asia Menor a la hora de introducir una luz en una habitación,esta es la acción de gracias del lucernario según Gregorio de Nisa. El autor nos habla de dos tiposde lucernarios, los religiosos y los domésticos, y a lo largo de la obra se irá jugando con ambosambientes indistintamente. Como conclusión al tema se indica que la invocación “luz gozosa” seenlaza en la tradición del antiguo saludo a Sol que es sustituido por el saludo a la verdadera luz,Jesucristo.

En el punto número cinco de su ensayo, La bendición cristiana de la luz en Occidente. Dölgernos habla del sincretismo que se produce en las provincias occidentales del Imperio Romano entrela religión pagana y la cristiana. Ejemplo de ello es que al encender una luz o introducir una lámparaen una estancia se realizaba una oración. Esta oración vespertina a la luz se podía realizar tanto enámbitos públicos como domésticos; se nos ofrecen referencias de ambos, como Tertuliano, Hipólito,Cipriano de Cartago, Prudencio o Jerónimo. Lo que queda claro de ellas es la comparación deCristo con la luz o con el Sol eterno, ya que en Nicea se le denomina “luz de luz”.

Lumen Christi-Deo gratias… es el sexto y capítulo final del libro, en él se comienza por explicarla ceremonia del sábado santo en la cual se producía la acción de gracias a la luz (lumen Christi);anteriormente este ritual también se efectuaba en otras ocasiones, e incluso fuera de contextoslitúrgicos. Para ilustrar esto último el autor se apoya en una lámpara originaria de Sicilia y dospatenas procedentes de la actual Argelia. Posteriormente se pasa a comentar diferencias en laceremonia de la luz en lugares como Jerusalén e Hispania, para lo que se utiliza como fuente a laperegrina hispana Egeria. Finaliza el apartado expresando la idea de que la luz tras el atardecer,tanto en ámbitos cristianos como paganos, era indudablemente un elemento unido a la felicidad,para lo cual se citan autores como Amiano Marcelino, Apuleyo o Jerónimo.

Para finalizar esta edición cuenta con una serie de cuatro índices, que se articulan de lasiguiente forma: índice de personajes, autores y obras de la Antigüedad y el Medievo de citasbíblicas, de autores modernos y de obras, y trabajos del académico alemán.

Como balance final queda añadir que la obra de Dölger propone una interesante confrontaciónentre las bendiciones y ritos vespertinos, especialmente cantos y oraciones, realizados tanto porpaganos como cristianos en la Antigüedad. Cuenta para ello con una abundante bibliografía, queabarca desde fuentes directas de ambas corrientes religiosas hasta la historiografía más modernaen su momento de publicación. Imprescindible es también aludir a la gran cantidad de notas al pieque resultan muy aclaratorias debido a lo específico de la materia tratada. Con todo ello, el profesoralemán realiza un interesante ejercicio de sincretismo religioso en el que combina los textos con elementos materiales de forma muy acertada.

Alejandro Ruiz SánchezUniversidad de Murcia.

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Assim na Terra como no Céu. Paganismo, Cristianismo, Senhores e Camponeses na Alta Idade Média Ibérica (séculos IV-VIII) | Mário Jorge Motta Bastos

Santo Agostinho, em sua Cidade de Deus (XIX,18), assegurava a certeza no conhecimento das realidades captadas pela razão, mas entendia que esse conhecimento seria limitado pela corruptibilidade do corpo. Trata-se de um dualismo típico da mentalidade medieval, na qual encontramos na natureza elementos cognoscíveis e outros indecifáveis. De certa forma, a matéria não era reconhecível por si mesma, mas pelo que escondia de transcendente. Corresponderia à idéia de que, o que existe sobre a Terra é uma cópia imperfeita daquilo que existe no Céu.

Desde esse primeiro ponto de vista, o livro de Mário Jorge da Motta Bastos já inicia acertando no excelente título: Assim na Terra como no Céu! Uma obra cheia de predicados positivos para a História da Hispania na Antiguidade Tardia, Primeira Idade Média (séculos IV-VIII) e/ou, como já é costume, assinalar esse momento como o início da Alta Idade Média ocidental. Já é um ponto comum aos estudiosos desse período – e não apenas para a Península Ibérica – reclamar da escassez de fontes e dificuldades para a análise das mesmas. No caso específico da Hispania o problema agrava-se em virtude de longos anos de uma postura político-institucionalista que, apesar de muito erudita, ainda envolvia-se com elementos nacionalistas e, por vezes, eclesiásticos. Mas paremos por aqui para não nos alongarmos nesse tópico. Motta Bastos parece ter seguido os conselhos de J. N. Hillgarth quando reclama que se deveria utilizar novas abordagens metodológicas para o período e contexto analisados em Assim na Terra como no Céu. Leia Mais

Nine worlds of Seid-Magic: ecstasy and neo-shamanism in North European paganism | Jenny Blain

Em 1854 um dos primeiros estudos acadêmicos sobre religião nórdica foi publicado. Realizado pelo historiador norueguês Rudolph Keyser, o livro The religion of northmen concedia muito pouco espaço para a prática mágica do Seiðr, estrategicamente discutida num capítulo intitulado “feitiçaria”. Segundo este pesquisador, o Seiðr teria um caráter secreto e muito misterioso (KEYSER, 1854). Mesmo a tradução exata da palavra sempre foi muito debatida. Em 1935 D. Strömbäck publicou um estudo clássico sobre o tema, Sejd: Textstudier I nordisk religionhistoria, o primeiro a propor a conexão entre práticas xamanistas lapônico-finlandesas e os cultos Vikings (1), retomada parcialmente por Eliade em 1951 (Le chamanisme) e plenamente por Thomas DuBois em 1999 (Nordic religions in the Viking Age).

Dentro do contexto desse debate, a antropóloga norte-americana Jenny Blain apresenta sua mais recente contribuição: o livro Nine worlds of Seid-Magic. A principal proposta da autora não é realizar um estudo historiográfico ou literário, mas sim entender o desenvolvimento do Seiðr dentro da sociedade moderna, seus valores e sua relação com a prática original da Idade Média. Para entender essa conexão, ela utiliza a metodologia dos estudos de gênero, principalmente as teorias de J. Butler; análise de fontes literárias do século 12 à 14 e observação participante de vários meses com praticantes de neo-xamanismo europeu e indígenas da América do Norte.

Afinal, o que é Seiðr? Para Boyer (1981, p. 144) a palavra significaria tanto “canto” como “união”, ao contrário da maioria das traduções, que entendem a mesma como “feitiçaria” (WARD, 2001). Por sua vez, Jenny Blain prefere utilizar vários conceitos ao longo do livro, testando todos conforme o contexto analítico. O que todos concordam é que o Seiðr teria sido uma prática mágica realizada essencialmente por mulheres (seiðkonas) durante a Era Viking, algumas vezes utilizando cantos, outras vezes utilizando técnicas de adivinhação.

Os primeiros quatro capítulos do livro são dedicados a contextualizar as práticas do Seiðr moderno, questões conceituais e introdutórias, além de descrições de narrativas xamanísticas. É a partir do capítulo 4 (Approaching the spirits), que a obra se torna mais interessante aos estudos historiográficos. Blain retoma o conceito de Mircea Eliade para explicar o fenômeno do xamanismo, isso é, seria toda técnica de êxtase para alcançar experiências em outro mundo. Logo de início a autora tem uma constatação muito interessante: não há nas sagas elementos primordiais ao xamanismo – a supremacia de homens nos cultos, a ocorrência de tambores ritualísticos e a existência do xamanismo como um prática central na comunidade (toda ela aceitando o ritual). Sabemos que no Seiðr Viking as mulheres eram preponderantes, mas era a religião sob a forma de sacerdotes masculinos que prevalecia socialmente (com variações de culto). As seiðkonas eram marginalizadas ou mesmo estrangeiras atuando momentaneamente nas comunidades. E tambores nunca foram encontrados pela arqueologia e são mencionados raramente nas fontes.

A questão social do Seiðr é fundamental para Blain: quando as relações com as praticantes são negativas na comunidade, elas eram denominadas de fordæða (ou mesmo seiðkonas), mas ao contrário, quando estas relações eram positivas, elas eram chamadas de spákona. Outra técnica mágica conhecida na Era Viking, o Spá (profetizar), várias vezes confunde-se nas fontes com o Seiðr. Muitas das situações positivas das mulheres que realizavam magia registradas pelas sagas, refere-se ao papel profético ou de cantos mágicos realizados para benefício de alguns membros ou de toda a comunidade envolvida. Sempre associados com algum caráter de fertilidade e prosperidade. Como na situação em que uma mulher é chamada para resolver o problema da fome de um vilarejo (por meio de cantos obteve peixes…), ou na Groelândia, quando uma spákona foi solicitada para predizer o progresso da comunidade, algo que ela fez por meio da invocação de espíritos (varðlokur).

A situação mais complexa para análise são os momentos em que a magia feminina foi considerada maléfica, não importando a classe social da praticante. O caso mais famoso é a rainha Gunnhildr da Noruega, uma seiðkona, acusada de feitiçaria e atos malévolos. Para Blain, essa rainha encarnaria o protótipo do mal e da mulher vingadora no mundo nórdico, manifestado pela misoginia das fontes. Gunnhildr foi inimiga do célebre Viking Egil Sakalla-Grímsson.

O capítulo 7 (Ergi seiðmen, queer transformations?) analisa a polêmica relação entre homens e a magia Seiðr. A maior parte das fontes tratou os praticantes masculinos como Ergi, passivos sexuais ou efeminados. O problema é que nos dias atuais existem muitos homens que se envolvem com esse tipo de ritual nórdico e contestam esta visão (2). As fontes que tratam dessa circunstância são de dois tipos: as que se referem aos deuses e as que citam situações históricas. No primeiro tipo, temos as famosas passagens do Lokasenna 23, 24 e Ynglingasaga 7, onde o deus Óðinn foi acusado de ser Ergi, justamente por ter se envolvido com o Seiðr. Lembramos que esse tipo de magia era associada aos deuses Vanires, especialmente à deusa Freyja e existem registros de cultos ligados a sacerdotes efeminados (3).

No contexto histórico, existem dois episódios muito populares. Rögnvald, filho do rei norueguês Haraldr Finehair, com mais 80 homens acusados de praticar Seiðr, foram queimados – um ato totalmente aprovado pela comunidade (Haralds saga hárfagra 36). Outro rei, Óláfr Tryggvason, também mandou executar 80 seiðmaðrs (BLAIN, 2002: 112). Para analisar esses e outros episódios violentos, Blain recorre à teoria do chamado “terceiro gênero”, homens que encarnariam papéis tanto masculinos quanto femininos na sociedade nórdica. A principal sustentação para esse ponto de vista pela autora, é uma passagem do poema Hyndluljóð 32, que cita os três principais tipos de praticantes de magia nórdica: völvas (videntes, outro termo para spákonas e seiðkonas), vitkis (homens que praticavam a magia rúnica, Galldr, também chamados de galdramaður) e Seiðberender. Neste último, teríamos um exemplo de terceiro gênero – homens efeminados com papéis as vezes tolerados, as vezes reprimidos pela sociedade escandinava. Baseada na teórica inglesa J. Butler, a autora realiza uma interessante discussão sobre gênero, que não reside apenas no sexo biológico e nem confinado na oposição binária dos papéis coletivos, mas sim numa noção de performance: a atividade dos homens efeminados na comunidade e os limites de sua transgressão nas fronteiras fixas dos códigos e leis sociais sobre comportamento sexual.

Ainda nesse mesmo capítulo, influenciada pelas novas perspectivas da antropologia (como a obra de A. Salmond), Blain trabalha o conceito de religião como algo sempre mutável nas sociedades, recebendo influências externas, ao mesmo tempo que se modifica internamente no decorrer da História. O momento mais interessante é a discussão dos termos Ergi e Nið, dentro do contexto das fontes. Deixando sempre claro o uso dessas palavras como insultos, e seguindo reflexões do historiador sueco Meulengracht Sørensen, a autora envereda para o conceito de Nið com conotações políticas e sociais. Ela consegue vislumbrar (p. 131), que a acusação de Óðinn por Loki e os conflitos históricos mencionados, não se baseavam apenas nas categorias de gênero, mas faziam parte de uma oposição interna entre “os guerreiros de Óðinn” e os “praticantes de Seiðr”. E é justamente nesse instante que percebemos a maior deficiência do livro: poderia ter analisado muito mais a fundo essa perspectiva. Talvez se tivesse consultado o clássico Du mythe au roman, 1970, de Georges Dumézil, a autora teria elementos analíticos muito mais eficientes. Em um trecho rápido, mas extremamente denso, o famoso mitólogo explora o insulto a Óðinn e a queima histórica dos seiðmaðrs como reflexo de uma rivalidade religiosa interna ao mundo Viking, uma “magia nobre” – identificada ao deus caolho, e outra “menos nobre ou baixa”, vinculada à deusa Freyja e aos vanires (DUMÉZIL, 1992: 79-96).

Em nosso ponto de vista, o que estava em jogo na antiga sociedade escandinava não eram apenas relações de gênero e padrões de comportamento sexual, mas tensões entre diferentes formas de culto (4). A elite (Jarls), maiores cultuadores de Óðinn – onde presenciamos os casos de execução pública de homens praticantes de Seiðr; e ao contrário, as menções às mulheres do Seiðr nas fontes, nem sempre bem vistas, mas quase sempre necessárias nas comunidades de fazendeiros (bóndis) – justamente, a classe dos Karls, a exemplo do caso mencionado dos fazendeiros da Groelândia. Existiria um conflito direto entre formas religiosas públicas da elite (dominadas pelo referencial masculino/odinista) e a magia privada dominada por mulheres (cultuadoras de vanires)? Enquanto que nas comunidades de fazendeiros essas tensões seriam suplantadas pelas necessidades cotidianas, atendidas pelo Seiðr? E a misoginia das fontes é apenas influência do período cristão ou reflexo direto do pensamento Viking?

Essa é a perspectiva que acreditamos que sejam necessárias novas investigações, um caminho multi-disciplinar: o estudo entre as variações das formas de cultos + classes sociais + gênero + sexualidade, que geraram tanto as tensões sociais quanto os referenciais sobre homem e mulher na Era Viking. E também novos estudos linguísticos e historiográficos para entender com mais profundidade as noções de Seiðr, Nið e Ergi nas sociedades escandinavas cristãs dos séculos 12 a 14 (a época em que foram redigidas as fontes).

Sem ter a densidade analítica de autores acadêmicos como Boyer (1981), Davidson (1993) e DuBois (1999), o livro de Jenny Blain ainda assim será uma referência muito importante para todos aqueles que querem entender melhor o papel da magia e da religião no mundo nórdico medieval.

Agradecimentos: à historiadora Luciana de Campos, pelas informações sobre teoria de gênero e história das mulheres.

Notas

1. Infelizmente esse livro de D. Strömbäck permanece inédito em inglês, francês e espanhol.

2. Um exemplo é o artigo esotérico de Ed Richardson, Seiðr Magic, publicado na internet. Segundo esse autor, os rituais dos guerreiros Berserkers e Ulfhednar utilizariam a magia Seiðr. Mas isso não é corroborado por nenhuma fonte literáriohistórica nem referencial bibliográfico acadêmico. Na realidade, Richardson utilizou outros autores esotéricos (como Jan Fries e Nigel Pennick) para referenciar essa informação. Como os Berserkers são identificados com elementos extremamente viris dentro da cultura Viking, não seria uma forma de alguns neo-paganistas tentarem legitimar a prática do Seiðr para homens em nossos dias? Esse artigo também possui outros erros: o uso do Seiðr para guerras e batalhas; a descrição dos deuses Vanires como sendo um antigo povo escandinavo (algo nunca confirmado pela arqueologia ou historiografia). Os melhores e mais documentados textos na Web sobre Seiðr são os de Paxson (1997), Blain & Wallis (2000), Berlet (2000) e Ward (2001). Segundo o excelente estudo de Berlet (2000), homens viris na Era Viking seriam adeptos da prática do Galldr (magia rúnica, a exemplo do herói Sigurðr da Völsunga Saga e do poetaguerreiro Egil Sakalla-Grímsson, este último filho de um Berserker).

3. Saxo Grammaticus (Gesta Danorum VI, v, 10), cita que o herói varonil Starkatherus ficou horrorizado quando presenciou cultos para o deus Freyr realizados na Suécia Viking: os homens realizariam danças efeminadas (effeminatos corporum motus) e teriam “trejeitos mimosos” (DUMÉZIL, 1992: 140). Os Lapões realizavam cultos onde os homens se travestiam de mulheres (idem, p. 141). Tácito citou a tribo germânica dos Naharvalos, onde existia um sacerdote que presidia os cultos vestidos de mulher (Germânia 44). Segundo Heródoto (História), entre os Citas ocorria uma casta de sacerdotes efeminados chamados de Enarees (homem-mulher). O antropólogo Timothy Taylor cita vários casos de sacerdotes xamanistas que mutilavam ritualísticamente a região genital, na Europa, Ásia e Índia. O mesmo pesquisador apresenta uma análise de certas figuras do caldeirão de Gundestrup (originário da Dinamarca do século II a.C.), apresentando androginia ritualística, onde as figuras andróginas portam espadas, com pelos nos ombros e seios (TAYLOR, 1997: 203-211). Mircea Eliade menciona sacerdotes xamanistas que se vestem de mulheres entre os tchuktche asiáticos, esquimós, índios da América do Sul e Norte (berdaches: homens-mulheres). A explicação do mitólogo para esse fenômeno universal é clássica: “A transformação simbólica e ritual explica-se provavelmente por uma ideologia derivada do matriarcado arcaico”. (ELIADE, 1998: 286). A respeito do homossexualismo na cultura Viking, o trabalho mais documentado é o da historiadora Christie Ward (2002).

4. Em seu excelente artigo Galldr and Seiðr, Robert Berlet apresenta uma perspectiva muito próxima de nossas problemáticas. Para ele, existiria a prática do Seiðr – dominada por mulheres e com técnicas muitas vezes agressivas/malévolas, quebrando as convenções sociais; e a magia rúnica (Galldr) – totalmente dominado por homens viris, especialmente voltada para proteção e com caráter nobre. Odinistas míticos (Sigurðr) e históricos (Egil Skallagrimssom) foram treinados nessa última arte mágica. Assim, para Berlet, Seiðr e Galldr seriam essencialmente diferentes em seus resultados (Berlet 2000).

Referências

BLAIN, Jenny & WALLIS, Robert. Seiðr, Gender and Transformation, 2000. http://www.thetroth.org/resources/jenny/nfldpaper.html

BERLET, Robert. Galldr and Seiðr: Two Sides of the Same Coin. Gender & Identity in Viking Magic, 2000. http://www.publiceye.org/racism/Nordic/viking-magic.htm

BOYER, Régis. Yggdrasill: la religion des anciens scandinaves. Paris: Payot, 1981.

DAVIDSON, Hild Roderick Ellis. The lost beliefs of Northern Europe. New York: Paperback, 1993.

DUBOIS, Thomas A. The intercultural dimensions of the Seiðr ritual. In: _____ Nordic religions in the Viking Age. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999.

DUMÉZIL, Georges. A magia má dos Vanes. In: _____ Do mito ao romance. São Paulo: Martins Fontes, 1992.

ELIADE, Mircea. Técnicas de êxtase entre os antigos germânicos. In: _____ O xamanismo e as técnicas arcaicas do êxtase. São Paulo: Martins Fontes, 1998.

KEYSER, Rudolph. Sorcery. In: _____ The religion of the northmen. New York, 1854. http://www.northvegr.org/lore/northmen/016.php

MONTEIRO, Paula. Magia e pensamento mágico. São Paulo: Ática, 1986.

PAXSON, Diana L. Sex, Status and Seidh: homosexuality and Germanic Religion. Idunna n. 31, 1997. http://www.hrafnar.org/seidh/Sex-status-seidh.html

RICHARDSON, Ed. Seiðr Magic, 1998. http://www.phhine.ndirect.co.uk/archives/ess_seidr.hytm

TAYLOR, Timothy. Xamãs travestidos/Sexo tântrico na Dinamarca da Idade do Ferro. In: _____ A pré-história do sexo. Rio de Janeiro: Campus, 1997.

WARD, Christie L. Women and magic in the Sagas, 2001. http://www.vikinganswerlady.com

_____ Homosexuality in the Viking Age, 2002. http://www.vikinganswerlady.com

Johnni Langer – Departamento de História/ UNC. E-mail: [email protected]


BLAIN, Jenny. Nine worlds of Seid-Magic: ecstasy and neo-shamanism in North European paganism. London/New York: Routledge, 2002. Resenha de: LANGER, Johnni. Poder feminino, poder mágico. Brathair – Revista de Estudos Celtas e Germânicos. São Luís, v.4, n.1, p. 98-102, 2004. Acessar publicação original [DR]

Los misterios paganos y el misterio cristiano – LOISY (PR)

LOISY, Alfred. Los misterios paganos y el misterio cristiano. Barcelona: Ediciones Paidós Orientalia,1967. 252p. (Reimpresión em España 1990). Resenha de: PEREA, Catalina Ibernón. Panta Rei – Revista de Ciencia Y Didáctica de la Historia, Murcia, n.1, p.105-106, 1995.

Catalina Ibernón Perea

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