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Lenguaje, autoridad e historia – ZAMORA (A-EN)
ZAMORA, Margarita. Lenguaje, autoridad e historia en Los comentarios reales de los Incas. Lima: Editora Latinoamericana, 2018. Tradução de Juan Rodríguez Piñero y Vanina M. Teglia. Resenha de: AIZENBERG, Nicolas. About Language, Authority, and Indigenous History in the Comentarios Reales de los Incas by Margarita Zamora. Alea, v.22 n.1 Rio de Janeiro, Jan./Apr. 2020.
La obra del Inca Garcilaso de la Vega, por su extensión y complejidad, ha dado lugar a múltiples debates para su exégesis. Al escritor se le ha considerado desde un cronista fiable hasta un fabulador, desde un humanista aculturado hasta “Un humanista inca” (David Brading), desde un escritor que buscaba la reconciliación entre etnias hasta alguien que fue leído por Tupac Amaru II como estímulo para su revolución, desde un hacedor de una utopía imposible hasta un promotor de un gobierno viable para el Perú. Margarita Zamora, en su libro Lenguaje, autoridad e historia indígena en los Comentarios de los Incas, de reciente publicación en español gracias a la traducción de Juan Rodríguez Piñero y Vanina M. Teglia, retoma y reelabora estas polémicas y profundiza algunos tópicos mencionados pero no profundizados por diversos estudios sobre la obra del gran cronista peruano.
Usos de la tradición
En este libro, Zamora aborda los Comentarios reales desde la filología como construcción de autoridad y como llave de la historia. Para esto, la especialista realiza un exhaustivo racconto de la tradición humanista europea de la que se nutre el Inca Garcilaso, partiendo de figuras tales como Antonio de Nebrija, Lorenzo Valla, Erasmo y Fray Luis de León. En cuanto a Valla, en los escritos de la Antigüedad, se cifra el anhelo de la recuperación de un orden perdido, “en consecuencia, el mal uso del lenguaje o la traducción errónea constituían un ataque a ese orden” (ZAMORA, 2018, p. 44). En Erasmo, hay un deseo de volver a las fuentes cristianas a través de una purga y su correspondiente comentario. Y, por último, en Fray Luis, también se encuentra el proyecto de purificar dichas fuentes, pero teniendo en cuenta las potencialidades y limitaciones de la lengua en la que serán traducidas. A través de la contextualización, la autora demuestra los usos que hace Garcilaso de la tradición europea, es decir, cómo se nutre de ella para crear su propia autoridad: si con la conquista gana prestigio el punto de vista del testigo, el Inca deberá crear otros recursos de validación para su autoría teniendo en cuenta que su nacimiento es posterior y que el punto de vista de los cronistas suele ser el del conquistador. Si el cronista insiste en que los españoles todo lo corrompen, y que los infortunios del virreinato se debían a una falta de comprensión lingüística, entonces los europeos carecerían de las competencias necesarias para una cabal comprensión de los nativos, sus costumbres y su pasado. Así, el cronista parte de la idea de que el trauma de la conquista no fue fruto de los deseos de posesión y dominio por parte de los españoles -como podría argumentar un Fray Bartolomé de Las Casas- sino de la falta de comprensión entre lenguas y culturas tan diversas entre sí. Pero si el problema del primer encuentro entre los representantes de España y los del Incario fue de corte lingüístico, esto le permite al autor posicionarse mejor que un testigo: con Los comentarios reales pasamos del paradigma del punto de vista al paradigma filológico con el que se obtendría un acceso más verdadero, tanto a los sucesos precolombinos como a los de la conquista, gracias al conocimiento de las lenguas de los sectores en pugna y no gracias a una experiencia de primera mano. A su vez, a través de la comparación entre Las Casas y el Inca, Zamora demuestra que, al correr el eje de la crítica a los españoles (de ambiciosos a ignorantes), la crítica de Garcilaso es más sutil, al mismo tiempo que más vehemente: la cultura letrada y la cultura del libro poseen un límite epistemológico.
En busca del origen perdido
La autora recuerda la concepción de Nebrija: la filología como forma de recuperar el origen perdido. Con este método, las palabras recobrarían un significado esencial y arrojarían luz sobre el pasado de una cultura otra o propia, actual o perdida. Este clima intelectual de época avala que el Inca Garcilaso asegure que la confusión lingüística de los españoles conlleva errores múltiples. De esta manera, la filología es una llave al pasado: a través de un estudio de la lengua, se pueden establecer períodos históricos. Esto va a sostener Garcilaso para defender al gobierno incaico de acusaciones tales como tiranías o sacrificios humanos ante sus detractores. Al confundir las palabras quechuas, el europeo mezcló y, según el Inca Garcilaso, malinterpretó la teología incaica. De esta manera, confundieron las dos etapas precolombinas, la pre-incaica y la incaica (ZAMORA, 2018, p. 88). Esta torre de Babel llevó a que los españoles confundieran a los Incas y los interpretaran como hacedores de los actos barbáricos antes señalados. El autor de los Los comentarios sostendría que los españoles no serían buenos conocedores de la religión e historia incaicas sino, más bien, que habrían carecido de los conocimientos para comprenderlas. Las consecuencias de esta afirmación de Garcilaso se vuelven preocupantes para la España católica e imperialista: al no poder conocer bien a otras culturas, la labor evangélica se dificulta, con lo que se corre el riesgo de que los nativos vuelvan a los cultos pre-incaicos, según demuestra Zamora.
Providencia y mundo andino
¿Cuáles serían los riesgos de una vuelta a las creencias pre-incaicas, además de los sacrificios humanos o de la antropofagia? Al establecer su rol como “traductor” entre culturas, Garcilaso establece una cronología que comienza con aquellos pueblos barbáricos, seguida por la expansión de la civilización cusqueña como foco que irradia un proto-cristianismo y, por último, la venida del cristianismo propiamente dicho. La diferenciación entre etapas en el período precolombino ya había sido llevada a cabo por otros cronistas. La sagacidad garciliana se funda en conectar esas etapas con la actual, la cristiana. Estas tres fases se encuentran unidas gracias a la providencia divina, es decir, hay una intervención divina para arrancar a los indígenas de su período desgraciado hacia uno civilizado. De esta forma, el período incaico no es algo anecdótico sino crucial para la pacificación de los indígenas y su preparación para el evangelio. Ahora bien, los españoles, al confundir ambas etapas, persiguen las costumbres incaicas y terminan erosionando el eslabón de esa cadena que conectaría al cristianismo. Como indica Zamora, “para Garcilaso la idea de una teología monoteísta inca está unida a su presentación del Tahuantinsuyu como praeparatio evangelica, lo que le garantiza, a la civilización inca, un lugar de privilegio en la historia cristiana” (ZAMORA, 2018, p. 137). La autora explica que la presentación de una religión amerindia proto-cristiana o proto-monoteísta es una estrategia de Garcilaso para presentar, al Cuzco y a sus gobernantes, como piezas importantes de la historia universal y como propagadores del monoteísmo y no como idólatras y tiranos. De esta manera, lo que han perdido los españoles es la posibilidad de cristianizar por métodos pacíficos a los indígenas, porque no han comprendido el rol del Cuzco como foco civilizador ni que Pachacámac, en realidad, no haya sido el diablo sino una intuición racional del verdadero Dios cristiano. Al perseguir el culto inca en vez de guiarlo hacia el cristiano, los indígenas se refugian en viejos dioses. Esto indica dos cosas: un atraso para los planes evangelizadores (los cristianos sabotean su propia misión), pero, además, según Zamora demuestra de manera lúcida, el hecho de que Garcilaso da a entender que los Incas civilizaban sin perseguir otros cultos, es decir, la autora evidencia una de las tantas críticas veladas hechas por el cronista.
Utopía pero con topos
Uno de los puntos más fuertes del libro Lenguaje, autoridad e historia indígena en los Comentarios de los Incas radica en la profundización del concepto de utopía en el Inca Garcilaso, mencionado por varios estudios pero no profundizado. Para comprender los alcances de este concepto, Zamora desarrollará la propuesta de Tomás Moro y su Utopía para luego mostrar su articulación en los Comentarios reales. Como ella señala, Utopía es un “modelo político de una civilización americana imaginaria” (ZAMORA, 2018, p. 149). De esta forma, el gobierno perfecto que diseñó el inglés sirve como modelo para el Inca. La diferencia está en que, para el primero, era una proyección mientras que, para el segundo, algo real y concreto, anclado en la historia. Pero el uso que hará el cronista peruano irá más allá. Según Zamora, el Inca realizó una traducción, pero no en el sentido que habitualmente se le da. Ella citará al lingüista y crítico literario Roman Jakobson, quien propone una traducción intersemiótica, es decir, un concepto que sea común a ambas culturas (la utopía, en este caso), a fin de poder explicar a los europeos lo que fue el Tahuantinsuyu (ZAMORA, 2018, p. 154-155). De esta forma, Zamora no se contenta con señalar que estamos ante un discurso utópico sino que explica cómo opera este concepto renacentista en la crónica y con qué fines es utilizado.
Para concluir, la traducción de Lenguaje, autoridad e historia indígena en los Comentarios de los Incas, realizada por Juan Rodríguez Piñero y Vanina Teglia, acerca, al mundo hispanohablante, un libro necesario para seguir pensando la obra garciliana y para cuestionar y profundizar algunas perspectivas trabajadas por otros críticos, centrándose en las estrategias discursivas que realizara Garcilaso para construir su autoridad ante los cronistas con los que está polemizando. Un libro que reabre nuevas discusiones sobre el cronista mestizo en cuanto a los usos de las tradiciones humanista y cristiana.
Referências
LA VEGA, Garcilaso de. Comentarios Reales. Lima: Editorial Mercurio, 1970 [ Links ]
ZAMORA, Margarita. Lenguaje, identidad e historia en Los comentarios reales de los Incas. Lima: Latinoamericana Editores, 2018. [ Links ]
ZAMORA, Margarita. Language, Authority, and Indigenous History in the Comentarios reales de los Incas. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. [ Links ]
1Traducción al español de la edición de Cambridge: Language, Authority, and Indigenous History in the Comentarios reales de los Incas, Cambridge University Press, 1988
Nicolás Aizenberg. Estudiante de la carrera de Letras de la Universidad de Buenos Aires y adscripto a la cátedra Literatura latinoamericana I (cátedra Colombi) de la misma universidad con un proyecto de investigación sobre “El Inca Garcilaso de la Vega y su visión pesimista del Perú colonial”, dirigido por Vanina Teglia. Ha participado como expositor de varios congresos de literatura colonial. E-mail [email protected].
Macunaíma, Ropicapnefma… Estranhezas na língua portuguesa e outros assuntos / Tarcízio D. Medeiros
Tomo como pressuposto, líquido e certo, que todos os senhores, prezados leitores, já conhecem a expressão “homem cordial”, conceito formulado pelo mestre Sérgio Buarque de Holanda na obra Raízes do Brasil, um dos clássicos da História do Brasil, cuja primeira edição foi lançada em 1936. Este conceito, esclareça-se, já provocou por demais polêmica em nossa historiografia. Isso porque, logo após a publicação daquele livro, o poeta e ensaísta Cassiano Ricardo, ícone dos modernistas de tendência nacionalista, interpretou o conceito como sendo do homem bom, cortês, polido, gentil, afável, avesso a soluções bélicas e sangrentas – que se contrapõe ao homem mau, violento e indisciplinado. Tal interpretação terminou por ser reproduzida em inúmeros livros didáticos, por décadas, criando uma autoimagem decerto reducionista do brasileiro.
Somente em 1948, mais de uma década depois da publicação de Raízes, Sérgio Buarque de Holanda publicou carta ao colega retificando tal interpretação, iniciando um debate com o poeta Cassiano, em missiva virulenta, “esgrima literária”, como o próprio protagonista definiu. Sérgio acusou o colega de “preguiça ou inépcia”, e sugeriu retratação. Explicou que, em verdade, não acreditava muito na “tal bondade fundamental dos brasileiros”, e que usou termo “cordial” não associado à palavra bondade, mas ao coração:
Nem falei em bondade como excluindo inimizade, mas como antítese de ódio. Ora, bondade, de fato, não exclui inimizade, mas tem como antítese a maldade e não o ódio. E este, por sua vez, pode contrapor-se ao amor, não à bondade. Mas justamente neste ponto será preciso ultrapassarem-se as fronteiras da ética (…)
Precisarei recorrer ao dicionário para lembrar que essa palavra – cordial –, em seu verdadeiro sentido, e não apenas no sentido etimológico, como você quer presumir; se relaciona a coração e exprime justamente o que eu pretendi dizer. Como além disso se acreditou, mal ou bem, que o coração é sede dos sentimentos,
Mesmo depois de tamanhas explicações, setores do pensamento brasileiro, tanto à direita quanto à esquerda, continuaram a interpretar o conceito de Sérgio Buarque de modo diverso. Talvez por mero equívoco, talvez por apropriação indébita. É verdade que a ideia do “homem cordial” é passível de acolher as mais variadas interpretações. Mas para o pai da ideia, “cordial” é, essencialmente, a pouca recorrência à racionalidade. Cordial porque coloca o sentimento no lugar da razão nas suas visões de mundo, das relações sociais, econômicas e de poder.
O objetivo desta breve história preliminar é ressaltar a relevância do amor ao estudo da linguagem em fontes escritas, aquilo que a Academia conceitua como Filologia. Essencial na linguística, a busca pela compreensão do real sentido das palavras é igualmente importante para a Literatura, como também para todas as demais
ciências, sobretudo as Humanas, a começar pela Filosofia e pela História. No caso do conceito supracitado, “homem cordial”, a polêmica se deu quando mestre Sérgio fez uso da Filologia na fundamentação de um novo conceito para a interpretação de nossas raízes históricas – enquanto o mestre Cassiano, tomado de entusiasmo cordial (de cor, coração), enveredou por interpretações ideológicas, que muito convinham ao Movimento Modernista, do qual fazia parte.
Em outra obra que ora lhes apresento, uma coletânea de ensaios sobre algumas “estranhezas na língua portuguesa e outros assuntos”, o filólogo Tarcízio Dinoá Medeiros adentra-se em um fascinante “entrelugar” – conceito este cunhado pelo filósofo indo-britânico Hommi Bhabha para definir um local onde diferentes culturas disputam seus espaços; algumas se impondo e deixando seus valores disseminados, outras, resistindo, sem, contudo, jamais haver total hegemonia.
Em outras palavras, ao nos adentrarmos pelas próximas páginas, ora pensamos estar diante de uma obra de Filologia; ora, de um livro de História; por vezes, de um ensaio filosófico; em outros momentos, temos a certeza de estar diante de uma narrativa literária de primeira. Todos os textos, contudo, são de um rigoroso conteúdo pedagógico. A título de exemplo, cito o seu “Gallus: surgimento e evolução das línguas românicas..
Originalmente um estudo de Filologia, o autor acabou por produzir um entrelugar histórico, teológico e até épico sobre essas aves há milênios disseminadas nos quintais da humanidade: os galos e as galinhas – que ele levou, pessoalmente, para doar aos índios ianomâmis, nas margens do rio Catrimâni, em Roraima.
O mesmo pode se afirmar sobre os demais ensaios adiante expostos, a começar por aqueles que dão título a outra obra, “Macunaíma”, no qual relata como e porque Mário de Andrade acabou por errar na grafia do nome de um mito indígena de Roraima, Macunaima (pronuncia-se sem acento agudo, como Roraima); e, ainda, “Ropicapnefma”, título original de uma obra de João de Barros, considerado o Pai da História de Portugal e, simultaneamente, um dos primeiros gramáticos da nossa língua.
“Ropicapnefma” é um composição inventada por Barros a partir de duas palavras gregas: ropikón (miudeza, ninharia) e pneuma (espírito, sopro). Trata-se de uma obra no qual sugere pequenos hábitos e rituais cotidianos para a prática espiritual. O próprio Barros traduziu “Ropicapnefma” como sendo “mercadoria espiritual”. Pois nosso filólogo, tal qual um aspersor de ácido sulfúrico, não se constrange em criticar o gramático lusitano, informando que ele “embaralhou plural com singular e neutro com masculino”, e criou um título “inestético, esdrúxulo”, um “monstrengo”, um “completo disparate”.
Os demais ensaios são igualmente curiosos, como aquele que trata da ubiquidade, expressão derivada do advérbio latino ubi, tratada por leigos como onipresença. Ao entrelaçar sua erudição clássica com o talento narrativo, Tarcízio nos presenteia com um ensaio teológico que decerto Agostinho, caso tivesse usufruído da sorte grande de ser um de seus leitores, incluiria entre os tais Mistérios Gozosos.
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Tal qual sua trajetória de vida, toda a obra de Tarcízio Dinoá Medeiros trafega entre o sagrado e o profano. Nascido em 1939, em Patos, sertão da Paraíba, com doze anos entrou para o seminário. Foi então iniciado nos mistérios da disciplina, da gramática, do latim, do grego e, obviamente, da Filosofia.
Queria ser monge. Aos 18 anos, foi ungido com um chamado para o Mosteiro Cisterciense de Santa Cruz, em Itaporanga, São Paulo. O noviço recebeu sua tonsura e, por dois anos, manteve seus votos de castidade, pobreza, conversão dos costumes e estabilidade monacal. Estudou Filosofia, dentro da linha aristotélico-tomista, em livros escritos em latim.
Até que um dia, aos 21 anos, um chamado à vida profana levou-o a trocar o monastério pelo curso de Economia na Universidade Católica de Recife. Logo passaria no concurso para Agente Fiscal, transformado depois para Auditor da Receita Federal. Foi assim que o ex-monge, discípulo da lógica desconcertante de Tomás de Aquino, acabou tributarista. Trata-se, há de se ressaltar, de um executivo e estudioso da administração tributária de mão cheia, autor de livros, artigos e conferências sobre o tema, representante do Brasil em 28 encontros internacionais em países como Alemanha, Argentina, Bélgica, Canadá, Chile, Equador, Espanha, Holanda, Jamaica, Japão, Panamá, Peru, Portugal, República Dominicana, Taiwan, e até Venezuela – em vários deles esteve mais de uma vez.
Tarcízio teve uma carreira brilhante como administrador tributário. Chegou a ser Secretário-adjunto da Receita Federal, cargo máximo que se pode almejar, posto que o de Secretário é função eminentemente política. O Adjunto é aquele que de fato e de direito administra toda a estrutura do órgão no Brasil. Assim, do fim da década de 1980 até a metade da década de 1990, quando se aposentou, ele foi adjunto de nada menos que de seis Secretários da Receita Federal.
Casado desde 1965 com a roraimense, administradora e fazendária Ana Tereza de Oliveira Medeiros, dona Teca, pai de duas filhas lindas e de um filho bem sucedido, nosso filólogo é um fiel representante do homem-cordial – mas na interpretação popular do poeta Cassiano Ricardo.
Curiosamente, tem um jeitão sertanejo e tende a um cacto, seco e áspero – parafraseando Manuel Bandeira.
Contudo é bom, cortês, polido, gentil, afável – conforme as palavras de Cassiano.
No tempo presente, Tarcízio tem uma forte tendência ao sagrado, muito mais do que ao profano. Para começar, foi o Presidente da Associação dos Cavaleiros da Ordem Soberana de Malta de Brasília e Brasil Setentrional – a Ordem é a mais antiga instituição filantrópica do mundo, fundada nos tempos das Cruzadas para dar assistência médica aos soldados, e diretamente ligada ao Vaticano. Também foi presidente da Academia de Letras de Brasília, função que lhe emprestou forte ascendência sobre os principais nomes das letras e da cultura da capital. É, ainda, um dos mais antigos e influentes acadêmicos do Instituto Histórico e Geográfico do Distrito Federal. Por fim, filólogo, escritor, ensaísta – tudo em uma só pessoa.
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Reza a lenda, cantada em verso e prosa entre as famílias da região do sopé da Serra da Borborema, que um pouco antes de deixar o sertão rumo ao vasto mundo amazônico, Tarcízio Dinoá Medeiros foi chamado por uma sua tia. Ela queria dar-lhe relevantes conselhos.
Primeiro, que nunca ele cobiçasse a mulher alheia. Também, que jamais brigasse com soldado de polícia. Por fim, aconselhou a sábia senhora, aonde chegasse nunca dissesse logo que era da Paraíba.
– Ora, por quê?
– Para que ninguém sinta inveja ou fique humilhado.
E assim, prezados leitores, apresento-lhes um filósofo, um filólogo, um administrador tributário, um escritor, um homem cordial e paraibano – tudo em uma só pessoa. Mas, por favor, não sintam inveja.
Hugo Studart – Ocupante da Cadeira 47 [IHGDF], patroneada por José Ludovico de Almeida; é membro, também, da Academia de Letras de Brasília; jornalista, professor universitário, mestre e doutor em História.
MEDEIROS, Tarcízio Dinoá. Macunaíma, Ropicapnefma… Estranhezas na língua portuguesa e outros assuntos. 2017. Resenha de: STUDART, Hugo. Macunaíma, ropicapnefma. Revista do Instituto Histórico e Geográfico do Distrito Federal, Brasília, n.10, p.2253-258, 2020. Acessar publicação original. [IF].
Atas da Irmandade do Santíssimo Sacramento e Nossa Senhora da Conceição da Praia (1869 a 1879) e da Irmandade Nossa Senhora do Rosario, São Benedicto e Sant’Anna (1933) | Alícia Duhá Lose e Vanilda Salignac Mazzoni || Manuscritos do antigo Recolhimento dos Humildes: documentos de uma história |Alícia Duhá Lose e Vanilda Salignac Mazzoni
O escritor malês Amadou Hampâté Bâ enfatiza, em uma frase já conhecida, o aspecto efêmero da cultura oral e a importância de sua conservação: “cada vez que um ancião morre na África, uma biblioteca é incendiada”. Entretanto, também o registro escrito possui suas dificuldades. Crer que ele, por si só, pode perpetuar conhecimentos e informações é uma falácia; quando registrado em texto escrito, o conhecimento existe em estado latente. Na era da informação, em que o acesso e o armazenamento digital se tornaram lugar comum, talvez não se calcule a importância do exercício da Filologia para o resgate da história social brasileira. Tal lacuna é preenchida por trabalhos como os dois volumes aqui apresentados, pertencentes à série Uma história escrita à mão.
A própria relevância dos documentos fornecidos, cujos pormenores serão abordados nas páginas seguintes, e as pesquisas realizadas sobre o contexto no qual se inserem justificam a leitura, pois são registros de valor inestimável que retratam a história social da Bahia e que podem servir a pesquisadores de áreas tão variadas como a Teologia, a História e a Sociologia. Contudo, as autoras não se limitam a fornecer as edições, pois os volumes possuem capítulos introdutórios que narram os percalços de um amplo e meticuloso trabalho filológico, mostrando as diversas áreas que tiveram de ser desbravadas para disponibilizar os documentos ao grande público. Consequentemente, a publicação realça a importância e a urgência do trabalho filológico para a preservação e disseminação de documentos, bem como sua vocação multidisciplinar. Leia Mais
Introdução à Tragédia de Sófocles – NIETZSCHE (C-FA)
NIETZSCHE, Friedrich. Introdução à Tragédia de Sófocles. Tradução de Marcos Sinésio Pereira Fernandes. São Paulo: Martins Fontes, 2014. Resenha de: SOUZA, Ronaldo Tadeu de Souza. A Estrutura Filológica da Tragédia Grega: a propósito da “ Introdução à tragédia de Sófocles ”de Nietzsche. Cadernos de Filosofia Alemã, São Paulo, v.21, n.2 jul./dez., 2016.
Karl Marx escreveu um dos pontos mais significativos de sua Introdução para a crítica da economia política que:
a dificuldade não está em compreender que a arte grega e a epopéia estão ligadas a certas formas do desenvolvimento social. A dificuldade reside no fato de nos proporcionarem ainda prazer estético e de terem ainda para nós, em certos aspectos, o valor de normas e de modelos inacessíveis (Marx, [1857] 1974, p.131).
É certo que devemos aceitar na sua completude a afirmação de Marx acerca do “prazer estético” que a arte grega nos oferece ainda em nossos dias, mas é certo também que devemos nos esforçar para negar Marx ao dizer-nos que a arte grega porta “modelos inacessíveis”. A questão aqui envolve a possibilidade ou não de compreendermos aquela que talvez tenha sido a principal expressão artística do mundo grego antigo, a saber: a tragédia. Quanto mais compreensíveis forem as obras de Ésquilo, Sófocles e Eurípedes, mais estaremos em condições de acessarmos o estatuto da cultura grega clássica para a história das sociedades humanas.
Introdução à tragédia de Sófocles, de Nietzsche, recentemente publicado pela editora Martins Fontes (fim de 2014 / início de 2015), nos apresenta esta possibilidade. Assim, quais são os pontos a serem destacados no escrito introdutório de Nietzsche sobre o drama antigo? Uma observação inicial que é preciso ser feita sobre Introdução à tragédia de Sófocles é a respeito da edição do livro. É um trabalho cioso e esmerado que a erudição de Marcos Sinésio Pereira Fernandes e André Luis Muniz Garcia apresenta aos leitores brasileiros – sobretudo na organização das notas explicativas que percorrem todo o texto de Nietzsche. André Luiz Muniz Garcia, referindo-se ao seu companheiro de tradução e preparação do texto, diz que o trabalho de Marcos Sinésio “é resultado de (…) profundo trabalho de tradução, mas também de pesquisa filosófica e filológica” (Garcia, [Apresentação] 2014, p.XV) que o erudito da Universidade Federal do Maranhão oferece ao nosso público. Em tempo de especialização e profissionalização empobrecedora da universidade, Marcos Sinésio desejou ofertar “tradução e comentários [que] chegassem às mãos não apenas do público acadêmico, mas, principalmente, do leitor não especializado, daquele [não iniciado em] pensamentoschave de nossa cultura” (idem, ibidem). Ao estilo de Fichte: a erudição, aqui, serve à humanidade 1.
Se o esforço de Marcos Sinésio Pereira Fernandes e de André Luis Muniz Garcia foi o de empreender rigorosa pesquisa filológica na tradução de Introdução à tragédia de Sófocles, é porque o próprio estudo de Nietzsche emoldura-se pela filologia. Assim, mais do que um estudo introdutório sobre o sentido da tragédia no mundo grego antigo, e, mais especificamente, sobre a obra de Sófocles, o trabalho de Nietzsche nos apresenta a estruturação filológica da arte trágica. Resultado de um curso proferido por Nietzsche na Universidade da Basileia em 1870, Introdução à tragédia de Sófocles é composta por 20 lições nas quais o filósofo alemão expõe detalhadamente cada composição estética e narrativa que forma a estrutura filológica da tragédia na Grécia clássica. Ao longo das lições, Nietzsche analisa a configuração de significados que a tragédia procura representar na cultura grega antiga. Esta é uma das virtudes do estudo: posicionar os lineamentos narrativos de Ésquilo, Sófocles e Eurípedes com os momentos constitutivos do mundo da Grécia clássica. É claro que Nietzsche não faz trabalho de historiador arranjando linearmente os trágicos nos pontos mais sensíveis e de maior relevância daquela sociedade. Com efeito, a arte esquiliana, sofocleana e euripideana são perscrutadas como documentos literários que expressam as tensões sobre o sentido da vida e da existência de toda uma civilização. Não é ocasional e de menor importância o fato de Nietzsche iniciar seu curso comparando “a antiga forma da tragédia [com] a moderna” (Nietzsche, 2014, p.3), pois, para esta última, Édipo Rei “é pura e simplesmente uma má tragédia, porque nela a antinomia entre destino absoluto e culpa fica insolúvel” (idem, ibidem). O núcleo substantivo da tragédia antiga na leitura de Nietzsche é a oposição de ânimos que conformam o significado estético da narrativa; vale dizer, é aquilo sobre o que o homem grego procurou se equilibrar: “o sentimento de triunfo do homem justo, comedido e isento de paixão” (idem, p.5) com o “instinto [ hybris ] (…), o enigma no destino do indivíduo, a culpa sem consciência, o sofrimento imerecido [e] sua musa trágica [que leva à] idealidade da infelicidade” (idem, pp.7-8). É este núcleo que Nietzsche procura emoldurar com a estrutura filológica de suas lições. Quais são os aspectos mais significativos destas lições que compõem a Introdução à tragédia de Sófocles ?
Se hoje nós compreendemos todas as artes dramáticas como artes da visibilidade, do ver a performance de grupo de indivíduos inseridos em espaços construídos especialmente para isto, na sua origem a arte dramática, que emerge da tragédia grega, é a arte do ouvir. É a arte da palavra que se apresenta como característica primeva de Ésquilo, Sófocles e Eurípides. Assim, a “intuição íntima através da palavra induzindo à fantasia é o que vem primeiro, a visibilidade do quadro da fantasia na ação é algo mais tardio” (Nietzsche, 2014, p.10). Podemos perceber, deste modo, que um dos esforços de Nietzsche em seu curso é entender a tragédia antiga como símbolo do humor: da disposição de ânimo que tensiona a existência dos homens. Não é mero exercício de retórica a afirmação de Nietzsche acerca do fato de que a beleza da lírica, seus componentes filológicos sublimes, seja também a “expressão da dor diante da desarmonia entre mundo desejado e o real” (idem, ibidem). Ele procurou representar em suas lições sobre Sófocles na Basileia o sentimento existencial da cultura grega antiga. Mas vamos acompanhar o estudo introdutório nietzschiano um pouco mais nesta abordagem sobre a tragédia como arte do ânimo musicalizado.
O significado da tragédia concernente à linguagem da cultura grega surpreende àqueles educados na estética do idealismo pós-kantiano – aqui é o belo, a formação mesma da educação sentimental pela beleza que estrutura o entendimento da arte 2 ; em Nietzsche, é a filologia do instinto que deve ser compreendida na tragédia como um dos documentos constitutivos da cultura dos gregos. O que estes enfrentavam, e que a arte de Ésquilo, Sófocles e Eurípides procurou dramatizar pela lírica musical, era o sentir da vida como “elemento (…) perigoso (…) dos poderes mais perigosos da natureza” (Nietzsche, 2014, p.13) que fornece o suporte necessário para os gregos entenderem e, também apreciarem, que a transcendência se faz igualmente na existência terrificante (idem, ibidem). Diz Nietzsche:
Culpa e destino são apenas tais meios, (…) tais [ mekhanaí ]: o grego queria absoluta fuga para fora desse mundo da culpa e do mundo do destino: sua tragédia não consolava, algo como um mundo após a morte. Mas, momentaneamente, abriu-se ao grego a intuição de uma ordem das coisas inteiramente transfigurada (…) os atenienses fizeram isso abertamente quando não coroaram o Oedipus rex : eles ouviram tão somente os golpes de timbale, o selvagem circulozinho das Mênades, mas queriam também que Sófocles lhes dissesse que tinha visto Dioniso. O velho Sófocles exprimiu-se em Édipo em Colono (como Eurípides nas Bacantes ) sobre o elemento libertador-do-mundo da tragédia: Eurípides, com uma espécie de palinódia, na medida em que se deixou despedaçar como Penteu, como o sensato e racionalista opositor do culto de Dioniso (Nietzsche, 2014, pp.13-4).
Mas Nietzsche ainda insiste na musicalidade como elemento distintivo da tragédia grega. Esta é uma das contribuições de Introdução à tragédia de Sófocles para o entendimento desta arte tão particular – e da cultura que organizava o universo simbólico e filológico da Grécia antiga. Com efeito, “a tragédia [nasceu] da lírica musical das Dionisíacas” (idem, p.21), de sorte a estabelecer os lineamentos sentimentais de toda a subjetividade do povo grego. A tragédia como arte dionisíaca despertava nos populares um profundo sentimento de embriaguez musical possibilitando aos que a ouvissem a percepção plácida da transcendência. Importa dizer acerca das lições de Nietzsche sobre Ésquilo, Sófocles e Eurípides o caráter inteiramente popular da tragédia. Assim, a extensão da linguagem da lírica dramática “abrange a vida social” (idem, p.23) dos Gregos. E a “música popular subjetiva (…), a poesia popular da massa, nas fascinantes e demoníacas Dionisíacas (…), [a] impetuosa lírica das massas” (idem, p.24) irrompia na cena cultural como expressão do ímpeto de ânimo do homem grego na existência. Não foi fortuito que no “predomínio da reflexão e do socratismo, começa uma degeneração do dionisíaco na tragédia” 3 (idem, p.27).
Na sequência de seu curso na Universidade da Basileia, Nietzsche estuda com seus alunos (e nos oferece) dois elementos fundamentais na estrutura filológica da tragédia: “a construção do drama” e o “coro”. No que consiste a construção do drama na tragédia antiga? Pode-se dizer que, para a Introdução à tragédia de Sófocles, o edifício estético posto de pé por Sófocles e seus iguais objetivava à realização de “um ato” (idem, p.32); isto é, o drama grego potencializava o “ pathos [da] cena” (idem, ibidem), de modo que a construção daquele tinha como exigência a figuração do ato mesmo no curso da temporalidade existencial de quem a assistisse. Isto fica mais claro quando Nietzsche propõe em suas lições uma comparação entre a construção do drama moderno de Shakespeare e a tragédia de Ésquilo e Sófocles. O encadeamento da sequência no drama shakespeariano foi forjado para intensificar o movimento da fantasia; o que significa dizer que a linguagem da “tragédia” moderna necessitava para sua melhor exploração artística de espaço adequado no qual aquela pudesse ser representada. Por isso a configuração da cena “contém um palco mais elevado e menor; diante dele, degraus; ao lado, pilares; em cima, um balcão cujas escadas descem até o proscênio” (Nietzsche, 2014, p.33). Esta construção tensionava a fantasia (idem, p.34) de quem a assistisse como fatura do jogo entre o “palco” e seus “degraus”, entre as “escadas” e o “proscênio”, a “pausa” temporal (obrigando à atividade da fantasia) e os personagens que surgem dos “pilares” – é que tudo no drama de Shakespeare era para ser visto e depois imaginado. Em Ésquilo e Sófocles, a construção do drama buscava outros fins: aquela fantasia impulsionada pelas imagens “o grego não conhecia em sua tragédia” (idem, ibidem). Era a interiorização do pathos musical que o drama antigo objetivava; o que importava era (e é) o “ Tá apóskenês ” 4, o a partir da cena… Daí que a construção do drama antigo e, sobretudo, o sofocleano, estruturou-se pela disposição filológica do coro. De sorte que o efeito do cântico na tragédia conformava o “antagonismo” entre “o espectador idealizado (…) representante dos pontos de vista gerais” (idem, ibidem) e o coro dramáticolírico enquanto tal. Diz Nietzsche a esse respeito:
as canções do coro tinham que assumir um pathos interior: para não tornar a representação do coro inconsequente. Eurípides conduzia com consciência o coro em regiões sentimentais mais brandas e empregava também uma música mais suave em correspondência (…) Em Ésquilo e Sófocles, há por vezes incongruência entre o coro dos grandes cantica e os dos diálogos. A situação dos cantica é deslocada (…) o coro e a música coral já são (…) [ hedýsmata ] (Nietzsche, 2014, pp.34-5).
Assim, é no coro que podemos encontrar o real sentido da tragédia como documento cultural do mundo grego antigo. Nietzsche deixa entrever isto nos quatro pontos que estruturam a articulação interna da linguagem do coro. Ele, então, afirma que os pesquisadores devem atentar para os seguintes elementos: (1) o coro representa a construção filológica do novo momento do mundo antigo, ele é a expressão artística da apropriação pelo povo sensível dos negócios do palácio, ou seja, é como se o ânimo musical dos deuses se voltasse agora para o peito dos homens (Nietzsche, 2014, p.41) na intervenção do coro na estrutura da tragédia; (2) pode-se dizer com isto que com o coro a tragédia adquire aspectos reflexivos acerca dos conflitos da vida e do pensamento, de modo que a “liberdade lírica [com] todo o poder sensível do ritmo e da música” (idem, ibidem) presente no coro conduz à ação refletida, mas com “força poética” (idem, ibidem); (3) isto, inevitavelmente, de acordo com Nietzsche, faz do coro na arquitetura filológico-narrativa da tragédia o ponto de inflexão entre a simples exposição organizada de diálogos existenciais e a grandeza trágica; (4) quer dizer, o coro é a possibilidade de alcançar a exuberância dos afetos, é a capacidade que a arte de Ésquilo, Sófocles e Eurípides tem de transformar o “ânimo do espectador” (idem, ibidem) em um ensaio para a liberdade de e na ação existencial. Com efeito, “o coro é o idealizante da tragédia: sem ele, temos uma imitação naturalística da realidade [n]a tragédia, sem coro, (…) os homens falam e andam” (idem, p.42).
Nietzsche chega assim ao fim de sua Introdução à tragédia de Sófocles, e nós, deste breve ensaio. As leituras e hipóteses dele se voltam agora diretamente para a obra de Sófocles – o ponto mais elevado da tragédia antiga. Como Nietzsche procede aqui? A comparação no espaço mesmo da tragédia grega foi o procedimento utilizado por ele: o que Nietzsche pretende com isto é ressaltar os elementos distintivos das peças sofocleanas. Sendo a tragédia de Sófocles o ápice da arte dramática antiga, ela se posiciona a meio caminho entre o puro instinto esquiliano e a construção racionalizada – a destruição do instinto – de Eurípides. De sorte que em Sófocles “o pensamento é acrescido”, só que aqui “o pensamento está em harmonia com o instinto” (Nietzsche, 2014, p.63). Mas é na estruturação filológica que Sófocles se põe em patamar superior ao do drama de Ésquilo e Eurípedes. Assim, a obra do autor de Édipo Rei preconiza não certas unilateralidades que atravessam as peças de Ésquilo e de Eurípides, sobretudo acerca da interpretação (e utilização) da forma e do pensamento na fatura da tragédia – a grandeza artística de Sófocles foi dada pela unidade da forma com o pensamento, da fusão tensa e motivada pelo existencial e seu significado na cultura grega entre a feição exterior (a disposição enquanto tal das partes constitutivas da tragédia) e os momentos de reflexão do ser pela linguagem do drama (a irrupção decisiva, de acordo com Nietzsche, do coro…). A ocorrência deste posicionamento superior de Sófocles em face a Ésquilo e Eurípides se dá porque ele “ressuscita o ponto de vista do povo” (idem, p.68). Enquanto a tragédia esquiliana é épica e a euripideana socrática, o drama antigo em Sófocles representa a massa trágica, “o enigma na vida do homem”, quer dizer, o sentido da tragédia sofocleana é a transformação do sofrimento humano em algo “santificante” e virtuoso – é a busca do entendimento de que, uma vez o povo lançado na existência incerta e incomensurável, o sentido da vida frente ao destino, “o abismo infinito” (idem, ibidem), não resulta em culpa passiva, mas na musicalidade lírica da humanidade heroica. Terminemos com as próprias lições de Nietzsche:
agora, sabemos certamente que Sófocles no primeiro período imitava Ésquilo (…) A tragédia de Eurípides é a medida do pensamento ético-político-estético daquele tempo: em oposição ao instintivo desenvolvimento da arte mais antiga, que, com Sófocles nele, chega ao seu fim. Sófocles é a figura de transição; o pensamento movese ainda no caminho do impulso [ Trieb ], por isso ele é continuador de Ésquilo (…) [Pois] Sófocles havia comprimido a reflexão no coro, para purificar o poema dramático, (…) [para] distribuir felicidade e infelicidade [a]os povos, ou [a] humanidade [e as] pessoas individuais (Nietzsche, 2014, pp.74,76,79).
Por isso Sócrates não preferiu esta construção e estruturação filológica sofocleana. Sócrates como sábio de si mesmo e dos poucos: ele “assiste à tragédia de Eurípides.Sócrates o mais sábio junto com Eurípides” (idem, ibidem) preferiu a arte racionalizada e filosófica. É que com Eurípides, ao contrário de Sófocles, o autor trágico de Nietzsche por excelência, que a tragédia deixa de ser elemento “bombástico” (idem, p.80) na cultura grega antiga e passa a ser componente da ordem filosofante. Resta-nos aqui investigarmos (talvez na trilha de Marx), em que medida esta disputa trágicofilológica entre Ésquilo, Sófocles e Eurípides ainda guarda beleza – e possibilidade de deleite e reflexão de nossa existência. Introdução à tragédia de Sófocles ora recebido pela nossa cultura pode ser a primeira lição sobre isto.
Notas
1 Sobre a relação entre a erudição (e os eruditos) e a humanidade, ver: Fichte, 2014.
2 Ver sobre o idealismo alemão e a arte: Werle, 2005 e Videira, 2009.
3 Gostaria de chamar a atenção do leitor para as páginas 27, 28, 29, 30 e 31 do livro que ora estamos estudando. As passagens que constam nestas páginas são de importância seminal para a compreensão ofertada por Nietzsche sobre a relação da arte trágica antiga com os cidadãos atenienses – entendendo estes como os populares da cidade.
4 Ver nota 79 em que consta a tradução da expressão e seu significado filosófico e filológico
Referências
FICHTE, J. G. (2014).O Destino do Erudito. São Paulo: Hedra.
MARX, K. (1974). Introdução à Crítica da Economia Política. Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural.
Nietzsche, F. (2014). Introdução à Tragédia de Sófocles. São Paulo: Martins Fontes.
Videira, M. (2009). Resenha de Arte e Filosofia no Idealismo Alemão, organizado por Marco Aurélio Werle e Pedro Fernandes Galé. São Paulo: Barcarolla, 2009.Cadernos de Filosofia Alemã, São Paulo, 14, pp.147-151
Werle, M. A. (2005). O Lugar de Kant na Fundamentação da Estética como Disciplina Filosófica. Revista Dois Pontos, 2 (2), pp.129-143.
Ronaldo Tadeu de Souza – Universidade de São Paulo. [email protected]
LaborHistórico | UFRJ | 2015
LaborHistórico (Rio de Janeiro, 2015-) é uma revista quadrimestral on-line dos Programas de Pós-graduação em Letras Vernáculas (PPGLEV) e Letras Neolatinas (PPGLEN), da Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil. Tem como foco estudos desenvolvidos a partir de fontes escritas nos quais se destaque o labor do pesquisador diante de seu material de trabalho.
Nessa temática, são bem-vindas contribuições de distintas áreas do saber, como Filologia (Crítica Textual), Linguística (sobretudo Linguística Histórica), Literatura, História e Paleografia.
Além da publicação de artigos, agrupados eventualmente em dossiês temáticos, a estrutura da revista prevê seções dedicadas a resenhas, traduções de textos clássicos e publicação de fontes primárias.
A revista aceita contribuições em português, galego, espanhol, italiano, francês ou inglês.
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ISSN 2359-6910
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Brathair | UEMA | 2001
A Brathair – Revista de Estudos Celtas e Germânicos (São Luís, 2001-) foi criada pelo Brathair – Grupo de Estudos Celtas e Germânicos, com o objetivo de fortalecimento dos estudos das culturas celta e germânica e é um periódico pioneiro acerca desses estudos no Brasil. O Grupo Brathair está cadastrado no diretório de pesquisa do CNPq e a revista está atualmente sediada na Universidade Estadual do Maranhão (UEMA), em São Luís. A revista é semestral e de acesso livre.
Em seus quase vinte anos de existência, tem publicado artigos de pesquisadores internacionais consagrados por exemplo, Ciro Cardoso (UFF), do Brasil, e também investigadores de outros países como Klaus Militzer (Universität Bochum) e Jean-Claude-Schmitt (EHESS). Assim, o período oferece ao público interessado e especializado material de qualidade e de livre acesso na temática dos celtas e germanos. A revista publica em português, inglês, alemão, italiano, espanhol e francês.
A revista BRATHAIR propõe-se a divulgar artigos e resenhas de livros sobre celtas e germanos em português, inglês, francês, alemão, espanhol e italiano – produzidos por profissionais de diversas áreas do conhecimento, a saber: história antiga e medieval, filosofia, filologia, antropologia, arqueologia, literaturas medievais e em línguas celtas, germânicas e latinas. Optamos por publicá-la na Internet, a fim de torná-la acessível a estudiosos e ao público interessado nas culturas celtas e germânicas, ampliando, sobretudo no Brasil, o debate e a produção acadêmicos em tais áreas de pesquisa.
Periodicidade semestral
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Tipos humanos en la poesia folclórica chilena. Ensayo filológico, antropológico y sociológico – DANNEMANN (RCA)
DANNEMANN, Manuel. Tipos humanos en la poesia folclórica chilena. Ensayo filológico, antropológico y sociológico. Santiago: Editorial Universitaria, Colección Imagen de Chile, 1995. Resenha de: BIALOGORSKI, Mirta. Revista Chilena de Antropologia, n.14, p.159-161, 1997/1998.
Mirta Bialogorski – Universidad de Buenos Aires. Conicet.
Acesso apenas pelo link original
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