Posts com a Tag ‘Tempo’
Las desesperantes horas de ocio: tiempo y diversión en Bogotá (1849-1900) | Jorge Humberto Ruiz Patiño
Las transformaciones relacionadas con las fiestas, diversiones y espectáculos en el siglo XIX bogotano dan cuenta de las transformaciones políticas, sociales y urbanísticas de la ciudad. Este postulado se encuentra en la base de la mirada que desarrolla el libro de Jorge Humberto Ruiz, Las desesperantes horas de ocio, tiempo y diversión en Bogotá (1849-1900), investigación que propone una apertura hacia un entendimiento tanto de los procesos políticos como de los fenómenos de sociabilidad que los conforman y acompañan. Leia Mais
Time and the Rhythms of Emancipatory Education. Rethinking the Temporal Complexity of Self and Society | Michel Alhadeff-Jones
Michel Alhadeff-Jones | Imagem: Rythmic Intelligence
Michel Alhadeff-Jones is a young researcher who lives between Geneva (Switzerland) and New York (USA). Despite his youth, this book is an essay of impressive maturity. This work, published in the prestigious Routledge publishing house, constitutes an important contribution in the field of education and beyond; it will from now on be an unavoidable reference among researchers, educators and managers who deal with time field and educational rhythms, due to the depth, originality and rigor of its analyses and proposals.
Alhadeff-Jones has an interdisciplinary and extensive background that has facilitated the promising task that has led to this work. In fact, he has been trained in Geneva, Paris and New York. From this perspective, it is important to highlight their knowledge and mastery of time issues in French and English. Here we find an additional value of this work: to put into dialogue the traditions of research developed in French and English, creating fertile intersections and crossroads between both contexts, and thus overcoming this tendency of reciprocal ignorance between the English and French languages, which still survives today. Leia Mais
This life: secular faith and spiritual freedom | Martin Hägglund
Martin Hägglung | Foto: SSE |
“You realize the sun doesn’t go down It’s just an illusion caused by the world spinning ‘round” — The Flaming Lips, “Do You Realize??” [1]
Why aren’t there life expectancy protests? I asked myself this question often while reading Martin Hägglund’s This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom, which begins with an atheistic confrontation with our mortality and builds toward a philosophical argument on behalf of democratic socialism. In some countries, and conspicuously in the United States, where I live, there are powerful correla- tions between wealth inequality and inequality of life expectancy. In some cases, the disparity in life expectancy stretches beyond a decade, equaling thousands of days of life. Writing in the New York Times in April 2020, David Leonhardt and Yaryna Serkez observed, “Rich and poor Americans used to have fairly similar lifespans. Now, however, Americans in the bottom fourth of the income distribu- tion die about 13 years younger on average than those in the top fourth.” [2] Why don’t we see organized political movements that target the link between wealth and longevity and protest the fact that without a strong system of socialized medicine, a healthy bank balance and secure employment are the only means to ensure not longevity—long life is never certain—but treatment for the injuries and diseases that cut life short? Why don’t we protest the fact that the wealthy tend, as a group, to live longer than the rest of us?
One plausible answer is that life expectancy simply lags after food and shelter, not to mention other basic necessities, in most people’s hierarchies of needs. But even when we are fed and housed, length of life might be too abstract a matter to motivate protests. We need a specific threat to our collective health if we are going to rise up. Exemplary threats might include a government failure to clean up environmental contaminants, the closure of a much-needed hospital, or the state cutting aid programs. Longevity itself often seems too inchoate a thing, and perhaps too personal a matter, to rally people around. I suspect that the idea of life expectancy protests just sounds silly. Still, I ask my questions: if this mortal life is so important, why do we not get more collectively animated about the measure of our years and advocate so that each of us can live as long as is healthfully possible? And why isn’t inequality of life expectancy across class differences an issue to march over? To be clear, these are my questions, not Hägglund’s. His interest in mortality is not exactly about lifespan; it is instead about the way our mortality gives us (in his view) a powerful reason to commit ourselves to worldly projects while abandoning religion’s promise of salvation. According to the reli- gious imagination, he argues, mortal life derives its dignity from its relationship with immortal life. Hägglund wants us to instead see the end of life as the only horizon against which our lives can mean anything at all—not despite the vulner- ability, interdependence, and finitude of our lives but because of them. Through a series of engagements with literary, philosophical, and political readings (among them Søren Kierkegaard and Karl Ove Knausgaard, Karl Marx and Martin Luther King Jr.), Hägglund argues that the value of mortality lies in its power to make us choose the specific commitments that will define our temporal lives. In par- ticular, we should commit ourselves to overcoming capitalism, which forces us to sell our time piecemeal and keeps us from achieving the truer democracy we might have if we could make decisions about our own time. Where Hägglund’s insistence on commitment seems strongly influenced by Martin Heidegger, his arguments that mortality ought to lead us to democratic socialism are strongly influenced by Hegel and Marx. This Life is a passionately argued skein woven out of two strands of originally European thought: Existenzphilosophie and Marxism. Hägglund does not detain himself with the matter of those strands’ past conflicts but charges ahead to demonstrate how they might cooperate in the liberation of our personal and collective time.
In this review essay, I want to simultaneously express empathy for Hägglund’s account of mortality, sympathy for his argument on behalf of democratic social- ism, and deep doubts about his presentation of religion as an effort to transcend this world, which I think is historically underinformed, perhaps on purpose. But first I want to note something curious about his idea of “secular faith.” In asking us to treat our mortality itself as the source of revelatory experiences that compel us to reorganize our lives, Hägglund may ask for too much. Certainly, reminders of one’s mortality are a constant feature of life. I write this review essay during the COVID-19 pandemic, which has killed about half a million people worldwide as of late June 2020. The news recalls to us each day our mortal fragility and our literal ability to kill one another by transmitting a lethal virus. Because so many COVID-19 carriers are nonsymptomatic, we may not even know we’re doing it. But the news is still full of reports of people taking stupid risks by socializing in public without wearing masks. Even during less fraught times, it seems surprising that human mortality doesn’t motivate us more than it does. Many people have difficulty getting much Du mußt dein Leben ändern out of everyday reminders of aging, like grey hairs, wrinkles, and the chorus of “Mother’s Little Helper” by The Rolling Stones (“What a drag it is getting old”).[3] This is why I became so intrigued by the idea of life expectancy protests, an entirely counterfactual notion that would involve people organizing collectively in hopes of living a little (or a lot) longer, thus making our mortality into a feature of our politics. Hägglund hopes that entirely secular accounts of mortality, such as the one he offers, can motivate us to make radical change. As Knox Peden points out in a review of This Life, in Hägglund’s view, the question underlying any normative determina- tion we make is, “what should I do with my time?” [4] Hägglund describes himself gazing out at the landscape of his ancestral home in northern Sweden, seagulls flapping against the horizon. “The horizon” is one of Hägglund’s terms for our mortality, too, and the visible horizon is readily recruited as a figure for a limit to life, encompassed by the human gaze in a way that the totality of an individual’s experiences cannot be (200). But horizons are tricky. I borrowed this essay’s epigraph from the song “Do You Realize??” by the band The Flaming Lips; the song is about mortality and the ineluctable passing of life. But as the song sug- gests, human perspectives have their limits. The horizon isn’t really the edge of the world. The sun doesn’t actually go down—“It’s just an illusion caused by the world spinning ‘round.” The fact that life ends may occasionally fill us with a sense of urgency, but mortality can’t tell us what to do. The book opens with an image of the Hägglund family’s house on the Baltic sea: “The dramatic landscape—with its sweeping forests, ragged mountains, and tall cliff formations looming over the sea—is carved out by the descent of the ice from the last glacial period, twelve thousand years ago.” “The rocks under my feet are a reminder of the geological time in which we are but a speck,” Hägglund explains (3). Anyone who is familiar with Heidegger’s interest in landscape and place may feel a certain resonance. From there, Hägglund introduces his book’s core argument on behalf of “secular faith”: “To have secular faith,” he writes, “is to be devoted to a life that will end, to be dedicated to projects that can fail or break down” (5-6). Secular faith is juxtaposed against religious faith because, according to all religions, our finitude is a lack or imperfection that heaven or nirvana will eventually fix. The proper objects of secular faith are the kinds of things that would disappear without our effort: “the object of devotion does not exist independently of those who believe in its importance and who keep it alive through their fidelity” (7). To put this a bit differently, the essence of secular faith is personal commitment to norms and activities that we define and embrace consciously because they serve our needs and purposes. One obvious example is a marriage bond, which is supported by the secular faith of those wedded; another is the current wave of support for democratic socialism in the US, which is mani- fest in the rise of the Democratic Socialists of America after the 2016 presiden- tial election. To our freedom to choose what we embrace through secular faith, Hägglund gives the label “spiritual freedom,” as opposed to the merely natural freedom of animals like seagulls. All we have is secular faith, spiritual freedom, and the time of our lives itself.
“Secular faith” may seem plausible enough as a model for personal commit- ment and a principle on which to lead a life of worldly purpose, but there is a twist: much depends on how much freedom we retain to do anything besides committing ourselves. If Hägglund’s secular faith means that we have a kind of obligation, in the face of our mortality, to the particular style of valuation and commitment that his secular faith implies, then we aren’t fully free at all. And here the tone of Hägglund’s book is worth mentioning. If given only one word to describe it, I would choose “insistent.” He seems to enjoin the reader to embrace his mode of valuation, but I couldn’t help but experience the constant injunctions to involvement, attachment, and engagement as limiting rather than enhancing my spiritual freedom. Drawing energy and interest from worldly pleasures and human connections, as I do, does not make me think that they can be the sum of my freedom. I can, for example, find value in the very ascetic and world-tran- scending projects Hägglund seems to abhor. Or I can find value in things without naming them as substantial commitments worthy of a lofty term like “secular faith.” If I enjoy listening to pop music or baking bread, the way that I enjoy them matters; I like to do them without thinking to myself, “life is too short for this, I ought to be reading Kant.” Not all of our preferences and desires have much to do with the motif of authentic commitment implied by “secular faith,” and it isn’t obvious that activities are better for us when authenticity motivates and organizes them. “In the prison of his days / Teach the free man how to praise,” W. H. Auden wrote in “In Memory of W. B. Yeats,” but we prisoners do more than praise.[5] This is not our failure to commit but rather a sign of our greater emotional range. In a response to This Life, Robert Pippin noted that Hägglund seems to be asking for “a massive transformation of the emotional economy of the human soul.” [6] This is exactly right.
The book is in two parts. The first, which is titled “Secular Faith,” meditates on the implications of the idea of secular faith, in part through close studies of Augustine and Kierkegaard. The second, titled “Spiritual Freedom,” is more primarily concerned with our freedom in the world we share, and it contains an extended reading of Marx, focusing on the idea of human time as the source of all value, and the claim that this idea can set us free. The book concludes with a Hegelian reading of Martin Luther King Jr.’s activism as a form of “secular faith,” surprisingly (and for some, I imagine, offensively) against the grain of King’s self-presentation as a man of God whose activism—indeed, whose social- ism—was an extension of his ministry rather than in conflict with it. It is not so much religion itself that seems to trouble Hägglund as religion as the promise of otherworldly salvation, which he thinks distracts us from worldly engage- ment. In the midst of all this, he seems to argue that even religious faith must, in essence, be secular faith, essentially because we are temporal beings who are incapable of caring for anything (including redemption) that unfolds outside of time.[7] Hägglund’s readings of texts are nuanced and scholarly, and they include stirring meditations on the experience of time, a topic Hägglund has treated in previous works.[8] Especially notable is his examination of Knausgaard’s My Struggle, which he establishes as a response both to Augustine’s Confessions and to Marcel Proust’s In Search of Lost Time. Hägglund’s meditations on the way the fragility of our lives seems to demand care are often quite moving; reading him, I was sometimes reminded of Emmanuel Levinas, a student of Heidegger who constructed an ethics out of the vulnerability of other people.
In the second half of the book, Hägglund—through a prolonged reading of Marx—argues that capitalism is the form of life in which we fail to understand what really matters, which is our time itself. A crisis of value results from this, and the idea of freedom “demands that we overcome the social form of wage labor” (237). However, socialism alone does not resolve the problem because merely changing the way the fruits of our labor are distributed among us cannot resolve that crisis of value; it is democratic socialism that allows us to state our values and work together to understand what norms we should collectively share. That’s the utopian hope beneath This Life. Socialism, for Hägglund, is the eman- cipation of our time, which capitalism forces us to sell off and which religion, as the opiate of the masses, once encouraged us to simply give away. Indeed, Hägglund’s argument could be understood as a logical extension of Marx’s view that all criticism begins with the criticism of religion. Fredric Jameson called Marxism “the collective struggle to wrest a realm of Freedom from a realm of Necessity.”[9] Hägglund seems to hope that we can accomplish something similar, understanding mortality as the ultimate substrate of “Necessity.” Democratic socialism, Hägglund thinks, is the kindest and wisest answer to the brevity of life.
It is over the problem of secular versus religious faith that Hägglund often sacrifices nuance. Hägglund reduces all religious thought and experience to the devaluation of this world in preference of the next one. “To have religious faith,” he writes, “is to disown our secular faith in a fragile form of life” (52). As Peter E. Gordon has pointed out in his own review of This Life, even traditions that seem fixated on overcoming death through the salvation of the soul, such as Christianity, have more complicated histories than this suggests.[10] Christianity incorporates not only God’s incarnation in a mortal body but also the Divine experiencing finitude through the suffering of Christ, Jesus. “Even the eternal,” Gordon writes, “cannot remain unscathed.” The resulting attunement to mortal suffering has inspired many Christians to aid the poor and even to conceive of Christianity as having a special option for the poor. The Vatican contains many treasures, but Latin American liberation theologians like Gustavo Guittiérez have led a movement that speaks of wealth inequality as a systematic sin and calls for the faithful to push against that sin—and all this without rejecting the notion of salvation. Other examples abound in other traditions Buddhism, Islam, and Judaism all have their engaged, worldly activists. That Hägglund ignores this fea- ture of religion cannot be a sign that he is ignorant of it—liberation theology, for example, is quite well known—but perhaps it is simply inconvenient for his argu- ment. Or maybe Hägglund wants something that the history of religion seldom provides: a consistency between philosophical intention and worldly practice, a kind of total authenticity—something Heidegger also praised. For Hägglund, the deeds of religious charities are actions taken in bad faith, especially in light of do-gooders’ failure to abjure the world to come. Did I call Hägglund’s book “insistent”? Another word to describe it would be “devout.”
As Gordon also argues, Hägglund often appears to have elevated death to the status of an ens realissimum in the place of God. This, in turn, suggests that he still operates within the metaphysical structures (if not the content) established by Christianity, just as his tone and his key term “secular faith” suggest. This sheds light on the way the idea of “secular faith” seems to secularize an originally religious style of value-claim. I think this is a line of thought worth developing. Gordon seems to imply that Hägglund, for all his avowed atheism and material- ism, still has a tacit metaphysics, one in which there is still something transcen- dental (death, rather than God) that we grant dominion over our lives. This yields a rather flat picture of our moral universe and of our moral options. Since Hägglund writes as though his truth-claims simply outflank those of the religious, this sim- ply makes his truth-claims the inverse of the claims that religious orthodoxies use against unbelievers. This is secularism as dogmatism, so we are entitled to ask questions. I understand that, in Hägglund’s terms, it is because of death that our time seems to have value. But why should our eventual death be the measure of our actions in this life? Does this mean that those actions are not praiseworthy in and of themselves but are so only because they allow us to pursue our desired ends? I don’t think that Hägglund wants to open the door for a consequentialist morality, in which the value of our actions registers in their effects (he is too attached to the idea of the value of our will for this to be the case), but I found myself alert to the possibility. It’s odd when a tacit metaphysical argument opens the way to a form of consequentialism, but the history of philosophy has contained stranger things.
Hägglund seems to turn an is (our mortality) into something with the force of an ought. Or to reason through it more slowly, our mortality gives us a power- ful incentive to turn our various worldly desires, and especially what Hägglund suggests is our spiritual freedom to pursue them, into oughts. All normative determination, he tells us, should stem from our mortality, from our sense that life is too short. But again, mortality doesn’t tell us what’s right any more than it tells that to the seagulls. Perhaps more importantly, it isn’t clear that we’re at our best when dealing with the vertiginous prospect of our mortality; some clas- sic midlife recommitments are the equivalent of a flashy motorcycle or a poorly chosen affair. And sometimes invocations of mortality are a rhetorical cudgel. Life may be too short for bad coffee, but “life is too short for bad coffee” is still an advertising slogan.
What would life look like under Hägglund’s version of democratic social- ism? Although This Life doesn’t spell this out, it is clear that we would reorga- nize our means of production, and social reproduction, in ways that yield more freedom. It’s thus appropriate that late in the book Hägglund engages in a criti- cal reading of Theodor W. Adorno’s essay “Free Time.” [11] In this essay, Adorno observes that in the developed West, our free time has increased and seems likely to continue increasing; industrialization and technological change are the unnamed but implied lever of change. But Adorno finds free time on its own quite inadequate. He calls it “vacuous.” [12] For Adorno, real freedom isn’t just free time; it’s free time plus the material and social resources to pursue activi- ties that are ends in and of themselves rather than forms of consumer behavior. Real freedom isn’t defined by hobbies, however much I enjoy my bread baking or pop music listening (the former may, in fact, be what Adorno calls a “pseu- do-activity,” a parody of productive behavior).[13] Instead, it involves activities in which we have something personally at stake because in their fulfillment we recognize something of ourselves. At the end of his essay, Adorno claims to detect, in people’s pleasure at free-time entertainments, an element of disbelief or reservation. He hopes that this might be a sign of maturity (Mündigkeit) and the ability to eventually move from free time to freedom. As Pippin puts it, “What we need is not mere free time. In Hegelese that would be mere negative freedom within an insufficiently determinate institutional structure. Rather, we need socially significant and productive (and respected) work, loving rela- tionships and genuine mutuality.” [14] We need time, yes, but it takes more than time and free will to learn to recognize ourselves in our activities and through reciprocal relationships with our activity partners. Indeed, our finitude isn’t jus our mortality but our other personal limitations, and out of those limitations comes our need for other people. Taken to its fullest extension, an account of our interdependence might produce a picture of the human as simply not fully human outside of the polis, a current in philosophy that runs from Aristotle to Hegel and beyond.
Was I right, earlier in this essay, to say that there’s no such thing as a life expectancy protest? Yes and no. As I write this review, one particular political slogan is very much in circulation: “Black Lives Matter.” Although it’s true that people don’t organize politically in order to live longer or make equality of life expectancy their central issue, a concern for life and its fragility have stood behind the protests that have swept the US following the police killing of a Black man named George Floyd on 25 May 2020. The slogan “Black Lives Matter” is explicitly particularist rather than universalist (the universalist version is “All Lives Matter”) for good reason. Black Americans suffer disproportionately from violence, including at the hands of the police; because of the correlations between race and income distribution, they often have shorter life expectancies too. All this demands recognition. Solidarity in support of the struggles of Black Americans isn’t about the length of life, of course; Black Lives Matter isn’t a life expectancy protest. But it certainly involves protesting the unequal degree to which many Black Americans are exposed to violence, and violence is one way to make life itself an unevenly distributed good. This is one of the most remarkable waves of political protest this country has seen in support of Black lives, even as the COVID-19 pandemic rages. One must imagine Hägglund happy.
Notes
- The Flaming Lips, “Do You Realize??” by Wayne Coyne, Steven Drozd, Michael Ivins, and Dave Fridmann, track 9 on Yoshimi Battles the Pink Robots, Warner Brothers, 2002.
- David Leonhardt and Yaryna Serkez, “America Will Struggle After Coronavirus,” New York Times, 10 April 2020.
- The Rolling Stones, “Mother’s Little Helper,” by Mick Jagger and Keith Richards, track 1 on Aftermath, Decca, 1966.
- Knox Peden, “Philosophy in Troublous Times,” Sydney Review of Books, 26 May 2020.
- W. H. Auden, “In Memory of W. B. Yeats,” in The Norton Anthology of English Literature, ed. M. H. Abrams, 6th ed. (New York: W. W. Norton and Company, 1993), 2:2269.
- Robert Pippin and Martin Hägglund, “Limited Time: Robert Pippin and Martin Hägglund on This Life,” The Point, 22 May 2019.
- See Peden, “Philosophy in Troublous Times,”
- See, for instance, Martin Hägglund, Dying for Time: Proust, Woolf, Nabokov (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012).
- Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1981), 19.
- Peter E. Gordon, “Either This World or the Next,” The Nation, 23 September 2019.
- Theodor W. Adorno, “Free Time,” in The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture, ed. J. M. Bernstein (London: Routledge, 2001), 187-97.
- Ibid., 191.
- Ibid., 194.
- Pippin and Hägglund, “Limited Time.”
Benjamin Aldes Wurgaft – Cambridge, Massachusetts.
HÄGGLUND, Martin. This life: secular faith and spiritual freedom. New York: Pantheon, 2019. 464.p. Resenhado por: WURGAFT, Benjamin Aldes. Seagulls! On MartinHägglund’s This life: secular faith and spiritual freedom. History and Theory, v.60, n. 1, p.177-184, mar. 2021. Acessar publicação original [IF].
[Tiempo suspendido] Una historia de la desaparición forzada en México/1940-1980 | Camilo Vicente Ovalle
Entre 1940 y 1980, el Estado posrevolucionario se consolidó; alcanzó una etapa de crecimiento económico como nunca se había vivido en el México independiente. La estabilidad política era notable, sobre todo en comparación con el resto de Latinoamérica. La imagen de México en el exterior era de un país democrático, liberal y hasta progresista. Al interior, el mito de la Revolución mexicana sostenido por la “familia revolucionaria” organizada en el partido hegemónico -el Partido Nacional Revolucionario (PNR), el Partido de la Revolución Mexicana (PRM) y el (PRI) Partido de la Revolución Institucionalizada- era uno de los principales soportes ideológicos del sistema. Y, sin embargo, este retrato de un país “color de rosa” tenía su contraparte. Probablemente, uno de sus rostros más macabros es el de la desaparición forzada como práctica institucional contra los opositores al régimen. Éste es el tema principal de [Tiempo suspendido]. Leia Mais
A ordem do tempo | Carlo Rovelli
O livro A ordem do tempo foi lançado originalmente em 2017, pelo renomado físico teórico italiano Carlo Rovelli, e traduzido para diversos idiomas. Seus dois livros anteriores, Sete breves lições de física ( Rovelli, 2015 ) e A realidade não é o que parece ( Rovelli, 2017 ), também foram publicados no Brasil, tendo sido o primeiro um bestseller internacional com mais de um milhão de exemplares vendidos, o que configura um fenômeno para um livro de divulgação da física e rendeu ao autor a alcunha de “novo Stephen Hawking”.
Assim como em suas obras literárias anteriores, o objetivo de A ordem do tempo é trazer para o grande público uma análise retrospectiva da compreensão humana a respeito dos mistérios que compõem o tempo, desde um passado remoto até o estado da arte atual. A abordagem metodológica é praticamente a mesma dos livros anteriores: resumir conceitos contemporâneos da ciência, evitar detalhamentos e focar no essencial ( Rovelli, 2015 , 2017 ). Contudo, dada a natureza complexa e densa do tema escolhido, resta a sensação que dificilmente compreenderão a obra, ao menos em sua totalidade, os leitores não familiarizados com os conteúdos acadêmicos do ciclo básico de física comum a diferentes carreiras universitárias (física, química, engenharia, entre outras), assim como aqueles que não possuam conhecimentos prévios de filosofia, epistemologia ou história da ciência. Leia Mais
The physicist & the philosopher: Einstein, Bergson, and the debate that changed our understanding of time | Jimena Canales
El 6 de abril de 1922 tuvo momento un gran temblor que recorrió el siglo XX. El epicentro, la Sociedad francesa de Filosofía. Bergson (1859–1941), el filósofo más reconocido de la primera mitad del siglo XX, debatió con Einstein (1879–1955), la celebridad científica más grande de la historia, sobre la naturaleza del tiempo. El filósofo felicitó al científico por el éxito de su teoría pero afirmó que respecto a la naturaleza del tiempo el caso seguía abierto. El científico, cuya reciente e insólita fama era propia de la de las emergentes estrellas de cine, replicó lacónicamente que, puesto que los aspectos subjetivos del tiempo se reservaban a la psicología y los aspectos objetivos a la física, no había algo así como un tiempo de los filósofos.
Mientras que para Einstein el tiempo era medido por los relojes, para Bergson la realidad nunca se reducía a su medición. Desde el punto de vista del primero, los hombres no somos sino relojes. Desde el punto de vista del segundo, los hombres somos creadores de relojes. Para el alemán, el paso y dirección del tiempo no eran más que una ilusión de la conciencia. Para el francés, la irreversibilidad y la duración eran los aspectos esenciales del tiempo. Para el héroe de Russell, la ciencia podía zanjar definitivamente la respuesta sobre el tiempo. Para el héroe de Whitehead, aun si la ciencia pudiera desembarazarse de la filosofía esto no le traería ninguna ventaja; hay preguntas pertinentes que la ciencia no puede responder. Para el científico, los resultados de la relatividad seguirían siendo los mismos en presencia o ausencia de observadores humanos. Para el filósofo, la total ausencia de observadores humanos constituía en sí un acertijo filosófico. Einstein y Bergson, nos muestra Canales, no solo diferían en la lectura de cada uno de los términos en juego, también diferían en la manera en que deberían ser evaluadas dichas diferencias. Leia Mais
Tempo, espaço e texto: a hagiografia medieval em perspectiva | Igor Salomão Teixeira
A obra Tempo, Espaço e Texto: A Hagiografia Medieval em perspectiva, coordenada pelo Prof. Dr. Igor Salomão Teixeira, da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), tem por temática discutir e refletir as narrativas de santidades e os relatos de vidas de santos no período medieval. Constituído de nove capítulos, divididos em quatro blocos temáticos, a obra é fruto do diálogo estabelecido entre pesquisadores de diferentes universidades nacionais e internacionais e propõe-se enquanto continuidade das trocas epistemológicas estabelecidas nas duas primeiras edições do Seminário Internacional sobre Hagiografia, nos anos de 2013 e 2015.
O primeiro bloco temático, intitulado Hagiografia entre os séculos V – VIII, abarca dois artigos, de autoria de Ronaldo Amaral, da Universidade Federal do Mato Grosso do Sul, e de Leila Rodrigues da Silva, da Universidade Federal do Rio de Janeiro. No texto A Hagiografia sob a perspectiva da consciência mítica, Ronaldo Amaral parte das reflexões de Ernest Cassirer, principalmente sobre a consciência mítica ou pensamento mítico, para compreender os elementos constitutivos da literatura hagiográfica. Assim, para o autor, a hagiografia constitui-se como uma narrativa literária histórica que traz em si uma linguagem simbólica e necessita de um estudo hermenêutico para sua compreensão. Leia Mais
Como nasce o novo: Experiência e diagnóstico de tempo na Fenomenologia do espírito de Hegel – NOBRE (C-FA)
NOBRE, Marcos. Como nasce o novo: Experiência e diagnóstico de tempo na Fenomenologia do espírito de Hegel. São Paulo: Todavia, 2018. Resenha de: CAUX, Luiz Philipe de. Sobre jovens e velhos: Marcos Nobre entre Fenomenologia e Sistema. Cadernos de Filosofia Alemã, São Paulo, v 23 n.2 Jul-Dez, 2018.
Tornou-se comum no último meio século – pense-se paradigmaticamente em Honneth – narrar filosoficamente a história da teoria crítica da sociedade como uma trama de sucessivas oportunidades vislumbradas, porém perdidas, para uma adequada crítica da dominação.2 Numa das variantes desse verdadeiro paradigma narrativo estabelecido, caberia a cada vez recuperar as intuições de juventude não desenvolvidas por filósofos sociais que, em vez de amadurecê-las, delas se extraviaram, se tornando velhos incapazes de ver a emergência da novidade. Em sendo prima facie “apenas” uma (excepcional, diga-se de passagem) leitura estrutural da Introdução da Fenomenologia do espírito, o recente livro de Marcos Nobre, Como nasce o novo, esboça praticamente uma teoria geral desse suposto enrijecimento da crítica e vai buscar de modo metacrítico no jovem Hegel um antídoto contra esse envelhecimento. Seu empreendimento levanta hipóteses fecundas e mostra, sem dúvida, um caminho para escapar do estado há anos estacionado e estéril da teoria crítica neofrankfurtiana. Sugiro aqui, no entanto, uma avaliação de até que ponto o próprio Nobre responde satisfatoriamente a suas pretensões e propósitos. Trata-se de objetivos que o resenhista acredita compartilhar com o autor, de modo que o sentido dessas considerações é o de um debate franco sobre o melhor modo de alcançar certos objetivos comuns.
A ligação entre os dois planos tão díspares do livro, a leitura estrutural de um texto clássico e a metacrítica da (pré-)história da teoria crítica, é feita pela mediação de uma chave de interpretação do texto hegeliano como aquilo que Nobre chama de “modelo filosófico”, isto é, uma interpretação que postula a sua autonomia e subsistência como obra fechada e apartável de uma consideração sistematizante da obra de Hegel como um todo, levando em conta ainda a sua relação não com as intenções subjetivas do filósofo, mas com a experiência objetiva do tempo à qual o livro responde, ou, na expressão reiterada por Nobre, com as suas condições de produção intelectual. Numa palavra, a tese central de Nobre é que a Introdução da Fenomenologia absorveria e registraria na forma de um programa de método filosófico a eufórica experiência da emergência do novo vivida nos tempos de sua redação (a entrada da modernização a cavalo na Prússia), servindo como que de arquétipo de um modo “jovem” de se fazer teoria crítica que deveria ser recuperado. Nobre divide sua exposição em duas partes principais, o “trabalho de análise e comentário do texto da Introdução” e a sua própria “tomada de posição” em relação a ele.
3 Na ordem da apresentação, esta vem antes daquele, com o próprio texto de Hegel intercalado, vertido novamente para o português pelo próprio Nobre. Inverterei aqui esta ordem, passando, entretanto, apenas brevemente pelo comentário ao texto hegeliano e dirigindo o interesse sobretudo à posição de Nobre sobre “a importância desse modelo de pensamento para o momento presente” (p. 9).
A sempre mais estreita especialização imposta pelo modo de operação das universidades e sua distribuição de recursos inibe entre nós a produção de trabalhos como o de Nobre. Reconhecido como um “especialista” nas tradições frankfurtianas, o autor realiza uma exegese de Hegel que não fica aquém da primeira linha de obras de hegelianos brasileiros – o que não surpreende em vista da notória competência transdisciplinar de um filósofo que se destacou nos últimos anos como um dos mais importantes analistas da conjuntura política. O texto é informado em particular pela literatura secundária clássica e mais recente alemã, francesa, estadunidense e brasileira e oferece amparos sólidos para suas teses interpretativas centrais em substanciosas notas de rodapé, entregando ao leitor ainda um panorama das interpretações divergentes encontráveis. Estas teses, para ir logo ao ponto, dizem respeito aos momentos de início e de conclusão da Fenomenologia. Trata-se para Nobre de descerrar o texto desses limites iniciais e finais e mostrar que o livro não começa nem termina onde se costuma fazê-lo começar e terminar. Essa reabertura do texto é justificada ainda extratextualmente pela remissão a dois fatos contextuais: o de que Hegel escreveu a Fenomenologia e, em particular, a sua Introdução, como introdução a um sistema ainda inconcluso (isto é, como a entrada em um sistema fechado ainda aberto ); e isso no exato momento em que os exércitos franceses e, junto com eles, a ordem político-econômica burguesa, conquistavam a Prússia e aceleravam a dissolução da ordem feudal ali vigente (entenda-se: no momento histórico em que um potencial revolucionário se atualiza sem que se saiba ainda aonde vai dar). É como se, na Fenomenologia, Hegel tivesse cristalizado o próprio processo aberto, produzido algo que ainda não sabe o que é, trazendo a abertura de seu próprio tempo ao conceito.4
Intratextualmente, isso significa sustentar, por um lado, que no livro de 1807 o movimento da experiência não tem início, como em geral se sustenta e como a própria obra induz a ser lida, com o momento da certeza sensível, mas já antes na Introdução. Em outras palavras, na Introdução, já estaríamos no interior da experiência fenomenológica, que pega o bonde em movimento no seu exato tempo presente e o toma como pressuposto para poder negá-lo de modo determinado.
Esse pressuposto atual inescapável, no qual a experiência começa apenas a fim de negá-lo, é uma concepção representativa de conhecimento que Nobre, na esteira da primeira frase da Introdução, chama de “representação natural” (correspondente em certa medida, mas não de modo tão determinado, à concepção kantiana de conhecimento). Essa “representação natural” é levada às suas últimas consequências e o resultado é uma concepção “apresentativa” de conhecimento (concepção que se revela, num nível “meta”, como a que acabara de estar em ação nessa apresentação da passagem da representação à apresentação). Tendo entendido a si mesma, vindo a saber que não tem nenhuma “fixidez ontológica” e retirado o entrave da concepção representativa de conhecimento do caminho fenomenológico, a experiência precisa então retornar à certeza sensível como modo de recuperar a história de como se prendeu às positividades prévias e de como delas se desprendeu, e assim reabrir no presente o caminho para o novo. A outra tese interpretativa central é a de que a passagem da razão ao espírito no meio do livro não representa uma ultrapassagem do ponto de vista da experiência, que na verdade caminha até o saber absoluto na conclusão do livro. Também o saber absoluto é, para Nobre (apoiado parcialmente em Hans Friedrich Fulda), experiência da consciência, e não recai, portanto, num ponto de vista de Deus que seria aquele típico do sistema enciclopédico. A tese de Fulda é que o saber absoluto ainda é um saber experimentado, finito, de modo que também ele precisa ainda se pôr em movimento (p. 45). Mesmo que em formulações distintas, essa é por excelência a compreensão “jovem-hegeliana de esquerda” (à qual Nobre se filia (p. 220)), para a qual o sistema pronto e acabado de Hegel, justamente ao ser levado a sério em seu teor de verdade, entrava novamente em contradição na experiência com a realidade irreconciliada, exigindo a emergência de uma nova suprassunção, dessa vez prática.
As duas teses interpretativas de Nobre sobre o início e o fim da Fenomenologia – a) a de que o movimento dialético da experiência tem início já na Introdução e, nesse sentido, inicia sua dança lá onde se encontra a rosa, em sua experiência histórico-filosófica presente, e b) a de que esse movimento não termina onde parece terminar, mas projeta-se para além de si mesmo, uma vez que permanece finito –, essas duas teses convergem para a definição de “modelo filosófico” como obra que responde a seu tempo e que se sustenta sem recurso aos demais momentos da obra do autor. A ideia é que a Fenomenologia, ao contrário do estabelecido hegemonicamente na literatura secundária, não pressuporia o sistema pronto e acabado. Ela é “simplesmente” um engajamento filosófico crítico com o estado de coisas presente, sem ancoramento numa verdade definitiva atemporal (o sistema, do qual Hegel ainda não dispunha), e que começa sua ação partindo não de uma abstrata experiência imediata em geral (certeza sensível), mas sim da sua própria experiência imediata concreta (a concepção representativa de conhecimento), a fim de eliminar os entraves para a emergência de um novo que, de resto, já marchava ao seu encontro. A Introdução da Fenomenologia se destacaria então como texto paradigmático para a determinação da tarefa da crítica em geral porque, no corpus da obra de Hegel, é o local inaugural onde o filósofo se dirige precisamente aos “entraves autoimpostos” de seu tempo, a fim de eliminá-los e de liberar o automovimento do conceito.
Mas a caracterização da Fenomenologia como “modelo” possui ainda um aspecto decisivo para o horizonte do trabalho de Nobre. Não se trata apenas de dizer que o texto de 1807 para em pé sem o escoro da Lógica ou da Enciclopédia, isto é, do sistema em geral. Se a Fenomenologia é um “modelo” que responde a um diagnóstico de tempo específico, o programa filosófico da Enciclopédia, no qual se encaixam, por exemplo, a Lógica e a Filosofia do Direito, é, por sua vez, um “modelo” distinto que só emerge pela necessidade de reagir a um outro diagnóstico. “Mudanças na posição de Hegel estão necessariamente vinculadas a mudanças de diagnóstico de tempo”, diz Nobre (p. 23).5 O autor não é obviamente o primeiro a constatar essa relação, mas sua originalidade está nas consequências teórico-programáticas que deseja dela derivar. Para Nobre, trata-se buscar as “afinidades desse modelo filosófico [da Fenomenologia ] com o momento atual e suas condições de produção intelectual” e “projetar Hegel para além de 1807” (p. 10). A fim de verificar a plausibilidade desse programa hoje, é preciso entender melhor que passagem foi aquela que teria levado Hegel à necessidade de formular um novo “modelo”.
A Fenomenologia se distinguiria enquanto “modelo” por dar conta de uma transformação epocal em curso, a invasão napoleônica na Prússia e a consequente modernização das suas relações políticas, econômicas e sociais, da qual Hegel era, todavia, partidário. O “nascimento do novo” ao qual Hegel quis fazer jus em seu texto corria em paralelo com as transformações radicais que vinham do outro lado do Reno. Em registro filosófico, Hegel deveria dar conta do fato de que “o nascimento do novo se dá em uma situação de descompasso entre uma consciência que ainda não está à altura da real novidade do seu tempo (que corresponderia ao que Hegel chama de consciência ‘natural’) e aquela forma de consciência (chamada de ‘filosófica’ pela bibliografia hegeliana) que alcançou uma compreensão de seu tempo em todos os seus potenciais” (p. 18). A “real novidade” é, obviamente, a deposição do Antigo Regime e a instauração de uma ordem burguesa.
É como se se tratasse então de elevar a filosofia ao nível de racionalidade já atingido pelas relações sociais reais.
Mas há algo de incomodamente delicado nessa tese: o nascimento do novo de Hegel é então não mais do que a atualização do (aqui) atrasado à altura de um novo (alhures) já surgido? Se não quisermos enfraquecer o argumento a tal ponto, é preciso antes compreender que espécie de “novo” Hegel pretende de fato estar vendo emergir, um novo que não apenas acertasse os ponteiros com o fuso francês, mas lhe fizesse avançar mais um grau do relógio histórico. Mas este é o momento em que Nobre diverge e prefere não acompanhar o envelhecimento do filósofo.
Ora, o “novo” que emerge após a Fenomenologia e a ocupação francesa é justamente a Restauração e aquilo que, para Nobre, é seu correlato filosófico: o sistema. Trata-se, aos olhos da obra de maturidade de Hegel, ou, se se quiser, de seu novo “modelo”, efetivamente de uma nova figura do espírito do mundo na qual a própria negatividade que girava em falso e jacobinamente é institucionalizada e pode operar de modo “seguro”, preenchido por “relações éticas”. Em outras palavras, trata-se daquele momento “alemão” do desenvolvimento do espírito, no qual a liberdade sabe a si mesma como fundamento das ordens sociais e assim finalmente se reconcilia consigo mesma e forma sistema. “A modernidade” – e cabe acrescentar, em particular a “modernidade normalizada” após o Congresso de Viena – “é a primeira época a comportar e suportar o negativo dentro de si, a primeira época capaz de ir além de si mesma sem sair de si mesma” (p. 61).
Mas, se assim é, então não tanto a interpretação de Nobre da Fenomenologia, mas sua ideia de recuperá-la como “modelo” para o presente, se encontra diante de um dilema. Pois se a noção de “modelo” associa conteúdos filosóficos às experiências históricas objetivas com as quais tiveram de lidar, é em face de cada diagnóstico que os “modelos” podem ser julgados como “bons” ou “ruins”, se não se quiser recair em um historicismo no qual todos os “modelos” são igualmente bons porque são sempre adequados a seus respectivos presentes.
O próprio Hegel parece ter entendido que o sistema filosófico enciclopédico fechado e a nova organização social alemã “normativamente autocertificada” (para usar uma expressão de Habermas cara a Nobre) correspondem de fato àquele “novo” que deveria ser desbloqueado para perseguir e levar adiante a trilha de transformação reaberta com a Revolução Francesa (como Nobre mostra em pp. 52-61). Cada “modelo” hegeliano seria então igualmente bom, pois encontraria seu critério de avaliação na respectiva experiência histórica. Mesmo que se admita, portanto, que a Fenomenologia é um “modelo” no sentido de não carregar o sistema dentro de si como seu pressuposto, o que faz dela um modelo a ser “atualizado” hoje (p. 61)? Também essa pretensão não é contraditória? Se se trata sempre de modelos e se modelos são dependentes de diagnósticos, que sentido há em projetar um modelo para além de seu diagnóstico? A não ser que se sustente uma analogia de diagnósticos entre o Brasil de 2018 e a Prússia de duzentos anos antes, como essa “atualização” é possível? Qual é a experiência de emergência do novo hoje à qual a filosofia teria de fazer jus? O caminho de atualização de Nobre, no entanto, não passa por um diagnóstico, embora poucos filósofos entre nós estejam tão atentos ao presente e bem preparados para oferecer um quanto ele ( vide sua inteira atividade como intelectual público).6 Em vez disso, Nobre percorre outra vez algumas estações da história do hegelianismo de esquerda a fim de mostrar como alguns dos filósofos dessa tradição (em particular Marx, Lukács e Honneth) apresentariam um modo semelhante de “envelhecer”, passando, como Hegel, de uma fase “fenomenológica” a uma fase “sistêmica” ou “enciclopédica”. A analogia soa apressada e demandaria de Nobre mais material de convencimento.7 Em todo caso, ela se dá pela tradução daquele modo jovem, fenomenológico e aberto ao novo de se fazer teoria social pela chave da “visada da subjetivação da dominação”. Cada um destes autores teria privilegiado em sua obra de juventude a análise de como a dominação social tem vez junto ao próprio processo de formação da subjetividade, mas teria sentido a necessidade de formular outros modelos em razão de seus respectivos diagnósticos ulteriores (Marx, com sua revolução que nunca chega; Lukács, com a redução dos potenciais emancipatórios liberados na Revolução Russa com a burocratização e o socialismo de um só país da União Soviética; Honneth, com a colocação em risco e a necessidade de salvaguardar os “progressos” morais da geração de 68). Obras tão díspares como O Capital, Ontologia do ser social e O direito da liberdade teriam em comum serem obras “enciclopédicas”, cuja compreensão sistemática pronta e acabada do mundo recalcaria o momento fenomenológico, que, na definição do autor, “concede um lugar de destaque aos processos de subjetivação da dominação em toda a sua complexidade e sem a unilateralidade da primazia de uma determinação da subjetividade pelas estruturas de dominação” (p. 63).
Pois bem, se o propósito de “atualizar” o “modelo” da Fenomenologia não é justificado, como parecia necessário, por uma analogia dos diagnósticos de tempo de outrora e de hoje, 8 ele parece sê-lo, então, por essa tomada de partido de Nobre pela prioridade da tarefa de investigação da subjetivação da dominação e das formas de resistência à integração total. Ao cabo, Nobre advoga que a Introdução da Fenomenologia é hoje o modelo que, devidamente “atualizado”, poderia abrir caminho para a teoria crítica escapar do “reconstrutivismo” (velhohegeliano) em que se encontra. Em vez de “reconstruir” critérios da crítica lá onde estão institucionalmente estabelecidos, a teoria deveria se voltar, se leio bem as entrelinhas do texto de Nobre, a uma normatividade reprimida ou que vigora às margens, abafada e refugiada, enquanto mera ideia, na subjetividade de grupos oprimidos. Verificar como a dominação é introjetada seria ao mesmo tempo verificar como ela poderia não o ser. Em conclusão, caberia apenas perguntar se o que Nobre quer recuperar então não seria antes o jovem Honneth que o jovem Hegel.
A formulação sintética dada por Nobre para a caracterização dos modelos “de extração fenomenológica” (a “visada da subjetivação da dominação”) parece, ao fim da leitura da Introdução da Fenomenologia, na verdade mais próxima dos primeiros trabalhos de Honneth do que do dialético Hegel9 Não é claro no texto de Hegel lido por Nobre de que modo o complexo programa de (não-)método desenvolvido pelo filósofo pode ser reduzido a uma consideração teórica das lacunas e falhas da integração social tendencialmente total representadas por aquilo que, nos sujeitos, recalcitra à subsunção no universal. Se a Fenomenologia representa de fato, como sustenta Nobre, um modelo para a crítica radical que visa desbloquear o movimento do seu objeto através da recepção ativa de sua própria negatividade, então a ideia de que a transformação do objeto ocorre pela oposição a ele dos restos e falhas nas quais ele não se efetivou plenamente já é uma projeção subjetiva da teoria sobre o objeto e representa exatamente aquilo que Hegel deseja superar, aquela concepção que Nobre chama de “representação natural”. Isso porque opera implicitamente com a ideia restrita de que a negatividade a ser acolhida pela teoria está localizada nos excessos de subjetividade não integrada. Essa concepção parece confundir, no conceito hegeliano de “experiência”, a subjetividade da consciência que experimenta o movimento do objeto (i.e., a subjetividade do teórico) com a subjetividade do indivíduo não completamente integrado, que só pode aparecer, de fato, como objeto da experiência do teórico. Significa, ademais, tomar as lacunas de integração (as “práticas de resistência e contestação à dominação em suas múltiplas dimensões” (p. 71)) como ponto de ancoragem da crítica e esperar que a superação de um estado atual venha justamente do seu “lado de fora”, daquilo que não está subsumido à sua lógica.10 O objeto é cindido num universal a ser negado e num particular afirmado e a crítica perde a imanência ao objeto, a sociedade, – pois não há crítica imanente onde o seu objeto não pode ser sintetizado especulativamente como um objeto único em movimento (e este sim me parece ser o sentido da Introdução e sua lição para a teoria crítica). O próprio Honneth, que iniciou sua proposta de reformulação da teoria crítica nos termos ora repropostos por Nobre, não a abandonou porque se tornou um velho saudosista de 68, mas porque percebeu as aporias a que aquela posição conduzia: a aparente recalcitrância à integração na ordem de dominação não faz por si só da subjetividade marginal um ponto de ancoramento para a crítica, o que deveria ser claro em tempo de eleitores de Trump, da Alternative für Deutschland ou de Bolsonaro. Na teoria, a subjetividade antagônica apenas posterga o momento em que é preciso diferenciar entre a “boa” oposição e a “ruim”, e nesse caso o critério é extrassubjetivo. Assim, o Lukács de História e Consciência de Classe (que comparece em Nobre como exemplo de autor “jovem”) teve de se apoiar numa análise de crítica da economia política para indicar o proletariado como aquele que poderia se subjetivar em acordo com sua própria essência; e, mais tarde, Honneth teve de buscar nas expressões conceituais das regularidades da integração social funcional o critério das reivindicações de reconhecimento boas e ruins. Se ser “jovem” em filosofia é dedicar-se à análise da subjetivação da dominação, os jovens deixaram de ser jovens justamente quando levaram esse problema a sério e enxergaram que ele não se resolve na subjetividade; ou que a subjetividade é porta de acesso e obviamente não pode ser desprezada, mas precisa passar a uma análise mais aprofundada da pré-constituição objetiva da subjetividade. Em outras palavras, os “velhos” tiveram muitas vezes seus bons motivos para envelhecerem, e fizeram sim, em parte, justiça ao mundo em se tornando sistemáticos, porque a estruturação social possui sim um caráter tendencialmente sistemático. Justamente por o possuir, ela determina a subjetivação até mesmo lá onde parece não determinar, e a subjetividade antagônica é ela mesma também marcada por ser subjetividade antagônica à ordem de dominação e estar, portanto, determinada por essa ordem de dominação, não ser a ela externa e não poder ser tomada por critério de sua crítica.
Por isso compra-se sempre o risco, ao privilegiar a subjetividade já encontrada dada na realidade, de se estar sendo afirmativo do mundo, mas com a aparência de se o estar negando. Adorno disse uma vez que “apenas quem reconhece o mais novo como o mesmo serve àquilo que seria distinto” (Adorno, 2003, p. 376). A proposta de Nobre arrisca-se a, em vez de instigar e participar do “nascimento do novo”, afirmar nostalgicamente o “bom e velho” que ainda não cedeu ao universal e representa assim antes um resquício de uma figura anterior do q ue um anúncio de uma que surge.
Notas
1 O autor agradece o acolhimento gentil do prof. Marcos Nobre na leitura da resenha.
2 Esta espécie de romance de “deformação” dos filósofos-lidos (espelhado numa implícita história da formação do filósofo-leitor) é a estrutura da narrativa conceitual, por exemplo, de Crítica do Poder (Honneth, 1989 [1985]) em geral e de Luta por Reconhecimento (Honneth, 2003 [1992]), no que diz respeito à leitura de Hegel.
3 “E, no entanto, realizar essa necessária tomada de posição juntamente com um trabalho de análise e comentário do texto da Introdução prejudicaria consideravelmente a exposição. A solução foi expor essa tomada de posição separadamente” (p. 9). A opção de exposição/método de Nobre contrasta notavelmente com aquela, todavia de elevadas pretensões, da própria Fenomenologia : “O mais fácil é julgar o que possui um teor e uma solidez, mais difícil do que isso é apreendê-lo, e o mais difícil é produzir a sua exposição, o que unifica a ambos” (Hegel, 1986 [1807], p. 13).
4 “O modelo teórico legado pela Fenomenologia tem, portanto, pelo menos dois aspectos característicos: o de um work in progress em sentido mais restrito, que resultou no próprio livro publicado, e o de um work in progress em que um Sistema da ciência a ser produzido permanece como horizonte, configurado em um diagnóstico de tempo de intenção sistemática” (p. 47).
5 Cf. a distinção útil feita por Nobre entre “diagnóstico de época” e “diagnóstico do tempo presente” (p. 280-1, n. 28).
6 E embora sugira ainda que “a Teoria Crítica poderia deixar para trás o fardo da ‘melhor teoria’ em que se embrenhou nas últimas décadas, voltando a conceder ao diagnóstico de tempo presente a primazia que sempre teve na melhor tradição marxista” (p. 80).
7 Cf. afirmações como a seguinte: “Se História e consciência de classe pode ser entendido como a Fenomenologia de O Capital, a Ontologia do ser social pode ser lida, analogamente, em termos de uma versão materialista da Enciclopédia de Hegel” (p. 64).
8 “Atualização” significa aqui antes um update ao “estado da arte” da filosofia do que uma verificação da sua relação com a situação história presente: “assim como uma atualização do projeto da Fenomenologia teria hoje de proceder a uma reconstrução em termos comunicativos da noção de ‘espírito’ (a ser realizada segundo a noção de ‘experiência’), a ideia de ‘formação’ teria de ser ela mesma reconstruída nesses termos, de maneira a libertá-la do macrossujeito que pressupõe” (p323, n. 95).
9 Trata-se de uma filiação expressa: “É desse ponto de vista que se pretende jogar nova luz sobre um modelo de renoção da Teoria Crítica considerado aqui de extração fenomenológica como o oferecido por Luta por reconhecimento – ou, talvez, mais precisamente, aquele veio de atualização aberto por Crítica do Poder ” (p. 81). Cf. ainda, ilustrativamente, a semelhança quase parafrástica do penúltimo parágrafo de Nobre (“E a crítica dessa invisibilidade é o que faz desse livro [a Fenomenologia ] um modelo filosófico ainda hoje um ponto de partida talvez incontornável para uma Teoria Crítica da sociedade que tenha por objetivo não apenas investigar a cunhagem da subjetividade pelas estruturas de dominação, mas igualmente os processos de subjetivação em que surgem os potenciais não só de resistência, mas também de superação da própria dominação” (p. 238)) e o modo como Honneth define a tarefa da teoria crítica no posfácio de Crítica do poder (“hoje um problema-chave da teoria crítica da sociedade é representado pela questão de como pode ser obtido o quadro categorial de uma análise que seja ao mesmo tempo capaz de abarcar, com as estruturas de dominação social, também os recursos sociais para sua superação prática” (Honneth, 1989 [1985], p. 382).
10 Em termos semelhantes, Nobre se refere a uma passagem de Adorno, na qual este estaria a dizer, na sua intepretação, que “integração” e “resistência” se relacionariam “como água e óleo” (p.75). Tanto a interpretação da passagem parece estar equivocada (o que infelizmente não pode ser discutido aqui), quanto, como dito, essa parece ser antes uma implicação do programa de Nobre
Referências
ADORNO, T. W. (2003 [1942]). „Reflexionen zur Klassentheorie“. In: ________.Soziologische Schriften I (= Gesammelte Schriften, 8 ) (pp.373-391). Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
HONNETH, A. (1989 [1985]).Kritik der Macht: Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie. Mit einem Nachwort zur Taschenbuchausgabe. Frankfurt a.M.: Suhrkamp
____________.(2003 [1992]).Luta por reconhecimento : A gramática moral dos conflitos sociais. Tradução de Luiz Repa. São Paulo: Editora 34.
Hegel, G.W.F. (1986 [1807]).Phänomenologie des Geistes (= Werke 3). Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Luiz Philipe de Caux – Universidade Federal de Minas Gerais. E-mail: [email protected]
Experiencing time – PROSSER (ARF)
PROSSER, Simon. Experiencing time. Oxford: Oxford University Press, 2016. Resenha de: MEURER, César Fernando. Realidade e experiência temporal. Aufklärung – Revista de Filosofia, João Pessoa, v.4, n.3, p. 213-216, set./dez., 2017.
Permita-me iniciar com uma citação direta, a fim de indicar logo o foco da obra:
Our engagement with time is a ubiquitous feature of our lives. We are aware oftime on many scales, from the briefest flicker of change to the way our livesunfold over many years. But to what extent does this engagement reveal the truenature of temporal reality? To the extent that temporal reality is as it seems, whatis the mechanism by which we come to be aware of it? And to the extent thattemporal reality is not as it seems, why does it seem that way? These are thecentral questions addressed by this book (Prosser, 2016, p. ix).
Essas questões são centrais não apenas para o livro de Prosser, mas também para duas áreas da filosofia: metafísica (natureza da realidade temporal) e filosofia da mente (experiência temporal). Por conta de suas preferências metafísicas, Prosser se vê no compromisso de desenvolver certa filosofia da mente. Explico: no que tange a natureza da realidade temporal, ele adere à teoria B do tempo. Segundo essa visão, lemos no prefácio do livro, “the apparently dynamic quality of change, the special status of thepresent, and even the passage of time are illusions. Instead, the world is a fourdimensional spacetime block, lacking any of the apparent dynamic features of time”(p. ix).
Ora, a filosofia da mente que combina com essa visão precisa tentar dar conta dessas ilusões. Esse é um empreendimento pesado, penso eu. Não obstante, o autor de Experiencing times e mostra convicto da viabilidade desse projeto. No entendimento dele, a experiência temporal é a principal justificativa para aceitar a teoria A do tempo e, consequentemente, mostrar que tal experiência é ilusória significa ganhar pontos para a teoria B. Prosser é enfático: se não houvesse o fator ‘experiência temporal’, dificilmente alguém seria a favor da teoria A do tempo (Cf. Prosser, 2016, p. 59). Se removermos as raízes experienciais, por assim dizer, o que resta da teoria A já não constitui alternativa genuína à teoria B (Prosser, 2016, p. 23).
No que segue, vou apresentar o assunto de cada um dos sete capítulos do livro. Devo me alongar um pouco ao falar do capítulo 2, que contém o argumento principal o livro. Também o capítulo 6 vai receber uma apresentação mais detalhada. Nele,oautor propõe uma estratégia argumentativa específica para dar conta das ilusõesmencionadas acima.
O capitulo “1. Introduction: the metaphysics of time” apresenta elementoschave do debate metafísico sobre o tempo. Em linguagem clara, conceitualmente precisa e enriquecida com algumas excelentes ilustrações, Prosser (2016, p. 0121) situa asprincipais ideias em torno das teorias A e B. O leitor familiarizado com essa literatura não encontra novidades nesse capítulo.
O capítulo “2. Experience and the passage of time” (p. 2260) apresenta o argumento principal do livro. Prosser problematiza uma ideia que muitos consideram indubitável:A experiência nos diz que o tempo passa. De acordo com diversosestudiosos (ele cita Eddington, 1928; Williams, 1951; Schuster, 1986; Schlesinger,1991; Davies, 1995 e Craig, 2000) essa é a principal razão, senão a única, para aceitarquehá passagem objetiva do tempo.
Prosser considera que essa inferência – da experiência temporal para a realidade temporal (Se percebo que o tempo passa, então o tempo realmente passa) – é problemática. Veja-se estas queixas: “The distinction between the Atheory and the Btheory is supposed to be a distinction inmetaphysics; yet we are being told that one sideof the debate is motivated by the nature of experience, and thus argues its case onempiricalgrounds” (p. 23). “There is something very odd about being told that ametaphysical debate can be settled byjust looking(or justexperiencing, at any rate)”(p. 23).
Para falsear essa inferência, que é do tipo P→Q, o autor procura mostrar que o antecedente é falso. Efetivamente, para ele, “[…] passage of time is not an empirical phenomenon. No matter what our experience seems to be telling us, we do not, andcannot, veridically experience the passage of time” (p. 23).
Eis, pois, a tese principal da obra: nenhuma experiência pode nos proporcionar uma razão genuína para acreditar que objetivamente o tempo passa. Mais que isso, se houvesse passagem do tempo, seria impossível experienciá- la. Logo, não há qualquer elemento empírico a favor da teoria A. Todos os capítulos subsequentes procuram oferecer razões a favor dessa visão. Leio os como um esforço minucioso no sentido de cortar as raízes empíricas da teoria A.
No capítulo “3. Attitudes to the past, present, and future” (p. 6183), Prosser desloca o foco para um tópico correlato: a semântica de sentenças com predicados temporais tais como ‘é passado’, ‘é futuro’. Para o autor, é um equívoco pensar que esses predicados atribuem propriedades teóricas A.
Os capítulos “4. Experiencing rates and durations” (p. 84116), “5. Is experiencetemporally extended?” (p. 117-159) e “6. Why does change seem dynamic?” (p. 160-186) giram em torno da hipótese segundo a qual a nossa experiência temporal está conectada com a maneira como nós experienciamos mudanças [change]. A ideia básica é esta: nós cremos que experienciamos mudanças de maneira dinâmica poisrepresentamos os objetos equivocadamente. “The experienced dynamic quality comesabout because experience represents objects as enduring (in the sense of ‘endurance’that contrastswith perdurance or stage theory)” (Prosser, 2016, p. 160).
O percurso argumentativo de Prosser pode ser esquematizado em alguns passos (essa esquematização é interpretação minha):
Passo 1: Sustentar que todas as experiências perceptuais têm conteúdo representacional.
Passo 2: Defender que a explicação do aspecto dinâmico da mudança [change] deve ser feita em termos de conteúdo representacional.
Passo 3: Considerar que é suficiente, para essa explicação, (3a) apresentar o conteúdo representacional e (3b) explicar por que a experiência em exame tem tal conteúdo representacional. Para tanto, o autor introduz o que chamaPrincípio daexplanação representacional: “To explain why change is experienced as dynamic it issufficient to state the representational content of the relevant element of experienceandexplain why it has that representational content” (Prosser, 2016, p. 163).
Por que é suficiente focar no conteúdo representacional? Resposta direta:Prosser entende que a ilusão está na disparidade entre realidade e conteúdorepresentacional. Assim, o foco deve ser posto ali, no conteúdo representacional. Querisso significar que uma explicação do caráter fenomênico per se não se faz necessária nesse caso.
Passo 4: Operacionalizar o princípio da explanação representacional. Nas palavras do autor,
My methodological proposal, then, is that we replace the question ‘why doeschange seem dynamic?’ with two questions: firstly, ‘what is the representationalcontent of the element of experience that we associate with change seemingdynamic?’ and secondly, ‘why is that contend represented?’ (Prosser, 2016, p.164).
Passo 5: Defender que o aspecto dinâmico da mudança é ilusório por conta da maneira que nós representamos objetos. Inadvertidamente, nós representamos as coisas(os objetos do mundo) pelo viés endurantista, e não perdurantista (p. 172 e p. 180181).Eis, segundo o autor, o núcleo da ilusão que nos faz acreditar que experienciamos apassagem do tempo: “the representation of something enduringthrougha change is akey element in the phenomenology of temporal passage” (Prosser, 2016, p. 186).
A pergunta óbvia, diante dessa afirmação, é: Por que nós representamos objetos pelo viés endurantista? “This saves computational power, […] and also has theadvantage that an object briefly obscured from view continues to be perceived as thesame object” (Prosser, 2016, p. 183). Representar um objeto inteiramente presente em vários momentos sucessivos é mais econômico; o cérebro guarda uma representação (um arquivo mental ou ‘mental file’ – cf. Recanatti) que vai sendo atualizada com o passar do tempo, na medida em que mudanças acontecem. Segundo o autor, é esse erro endurantista, por assim dizer, que nos faz crer (falsamente) que experienciamos um aspecto dinâmico na mudança. Na realidade, não há qualquer aspecto dinâmico.
No capítulo “7. Moving through time, and the open future” (p. 187205), Prosserexamina a ideia de que nós nos movemos no tempo e, também, a ideia de que o futuro não está determinado. Na visão dele, nós representamos a nós mesmos também pelo viés endurantista (cf. os parágrafos anteriores, acima). A partir dessa referência – uma ilusão que, no caso da autorrepresentação nem sempre é consciente –, chegamos a conclusão de que nos movemos no tempo, por assim dizer, na direção de um futuro aberto.
O livro Experiencing timeé interessante por diversos motivos, dentre os quais: a) o texto é claro, rigoroso e envolvente; b) é uma excelente porta de acesso ao debate filosófico contemporâneo em torno do tempo, tanto no campo da metafísica quanto da filosofia da mente; c) há esforço argumentativo em diferentes níveis; d) a discussão vai muito além da disputa em torno da teoria A ou B do tempo. Em síntese, uma excelente publicação que merece ser conferida.
César Fernando Meurer – SocialBrains Reseach Group/Unisinos & Unilasalle Canoas. Doutor em filosofia. Postdoctoral Visiting Scholar no Departamento de Filosofia da Università Degli Studi di Milano, Itália. m@ilto: [email protected]
[DR]Espaço e tempo na física contemporânea: uma introdução à teoria da relatividade e da gravitação – SCHLICK (RFMC)
SCHLICK, Moritz. Espaço e tempo na física contemporânea: uma introdução à teoria da relatividade e da gravitação. São Paulo: Mundaréu,2016. Resenha de: TOSSATO, Claudemir Roque. Revista de Filosofia Moderna e Contemporânea, Brasília, v.5, p.201-212, n.1, jul., 2017.
O Círculo de Viena surgiu no início da década de 1920. Sua origem ocorreu a partir de encontros informais principalmente entre, principalmente, físicos, filósofos e matemáticos que desejavam discutir fundamentalmente questões científicas e interpretações filosóficas sobre as ciências. As reuniões, que antes eram descompromissadas, conduziram com o tempo à formação de um núcleo de concepções e teses sobre o conhecimento científico e posturas filosóficas acerca do mesmo. Em 1929, três de seus membros, Carnap, Neurath Hans, publicam um pequeno manifesto cujo título é sugestivo, A concepção científica de mundo. Neste pequeno livreto são destacadas as principais orientações e teses do movimento. Digno de nota é o objetivo do Círculo: elaborar uma concepção de conhecimento na qual só é considerado como conhecimento legítimo aquele que for orientado aos moldes da física, de maneira que qualquer área de conhecimento, seja natural, seja social ou humana, deverá ser reduzida aos enunciados básicos da física. Este objetivo, extremamente ambicioso, alicerça-se na concepção científica de mundo defendida pelo Círculo de Viena.
A concepção científica de mundo tem alguns pontos básicos. Em primeiro lugar, os seus representantes não quiseram que o Círculo fosse visto como uma escola filosófica, mas, em vez de algo tão nobre, simplesmente objetivavam que suas proposições expressas sem uma atitude perante o mundo; uma atitude voltada fundamentalmente para encontrar não as coisas Profundas subjacentes aos fenômenos científicos, mas para tatear a superfície: aquilo que é possível para os indivíduos dotados de sensibilidade e racionalidade encontrar. Para tanto, é preciso se afastar de concepções que nada auxiliam na investigação científica e deve-se, sobretudo, restringir-se ao que se pode conhecer, como é dito no manifesto “Pureza e clareza são almejadas, de maneira que as distâncias e profundezas não acessíveis e insondáveis são rejeitadas. Em ciência, não há ‘profundezas’; há superfície por toda parte” (NEURATH, O., CARNAP, R. HAHN, 2016). Ou seja, não se procura na ciência as verdades últimas, mas há uma postura mais humilde, mais acessível ao ser humano: restringir-se ao que está na superfície, que são as experiências e seu trabalho teórico.
Desta maneira, o Círculo de Viena, também conhecido como positivismo lógico, entende que muitos dos problemas tradicionais da filosofia não são legítimos, pois“esclarecimentos dos problemas filosóficos tradicionais conduz-nos, por um lado, a desmascará-los como pseudoproblemas2 e, por outo, a transformá-los em problemas empíricos” (NEURATH, O., CARNAP, R. HAHN, 2016). Em suma, para o positivismo lógico a ciência restringe-se aos seus conteúdos empíricos.
Em milhas gerais, os adeptos do positivismo lógicos almejam, por um lado, apenas falar daquilo que nossas faculdades sensíveis informam: os dados dos sentidos, como os da visão, do tato etc.; e, por outro lado, elaborar teorias sobre os fenômenos científicos. É um casamento simples entre dados sensíveis e elaboração teórica desses dados. Em segundo lugar, os positivistas lógicos negam que seja visto como conhecimento legitimo qualquer tipo de especulação que não possa ser avaliada empiricamente, ou seja, abole-se do âmbito do conhecimento a metafísica, pois as proposições metafísicas são destituídas de significação empírica – pois elas não podem ser testadas.
Moritz Schilick (1882-1936) talvez tenha sido o principal representante do positivismo lógico. Seu trabalho filosófico teve como meta a crítica radial à metafísica e a defesa do critério de aplicação empírica para a determinação do que é um conhecimento legitimamente científico.
A obra de Schlick, Espaço e tempo na física contemporânea – Uma introdução à teoria da relatividade e da gravitação, (…) tem uma dupla intenção: ela quer inicialmente apresentar a teoria da relatividade de Einstein (seja na versão restrita, publicada por Einstein em 1905, seja na geral, de 1915) para o público culto, mas não propriamente conhecedor da difícil matemática que ela envolve; mas a tarefa não para apenas nisto, a intenção de Schlick é mais ambiciosa, pois ele quer tratar filosoficamente a teoria da relatividade de Einstein; e tal tratamento é a defesa das concepções básicas do positivismo lógico: conhecimento alicerçado na experiência e recusa de especulações metafísicas no conhecimento.
O ponto filosófico central da abordagem de Schlick sobre a relatividade centra-se na negação das noções de espaço, tempo e movimentos absolutos de Newton e na de conhecimento a priori de Kant.
Se a teoria da relatividade não necessita de especulações que extrapolam o que é fisicamente detectado, não há necessidade, pois, de tratar o conhecimento a partir de categorias apriorísticas. Isto fica registrado com as palavras de schlick quando inicia sua apresentação da teoria da relatividade de Einstein, diz ele:
A generalidade que o conhecimento físico alcançou no que diz respeitoaseusprincípiosúltimos e a elevação verdadeiramente filosófica que conquistou em nossosdiasfazemcomqueelesupere de longe, em audácia, todos os feitos anteriores do pensamento científico (SCHLICK, 2016: 9)
Dois pontos devem ser destacados pela citação acima: o primeiro, é sobre o papel altamente positivo do conhecimento físico que, por si só, já é algo relevante; mas é o segundo ponto o mais importante, “a elevação verdadeiramente filosófica”;estas palavras de vem ser lidas em seu sentido literal; pode-se entender o conteúdo da frase como a estipulação de que o conhecimento físico ensinou a filosofia como esta deve agir. E é nesta linha que a apresentação da teoria da relatividade vai seguir; em todo o livro, vê-se que a teoria de Einstein expressa, ou ensina, o caminho que a filosofia deve trilhar, um caminho que deve ser idêntico ao feito pela ciência física do início do século XX.
Alguns anos mais tarde, Schlick redige o texto “Positivismo e realismo”, no qual é tratada mais pormenorizadamente a questão da função da filosofia para o conhecimento. Nesse texto é dito que “Ora, pela análise filosófica não logramos decidir se uma coisa é real, mas somente descobrir o que se quer dizer ao afirmar que a coisa é real. Se é este o caso ou não, só podemos descobri-lo através dos métodos habituais da vida diária e da ciência, pela experiência” (SCHLICK, 1988: 43). É uma exigência forte: dizer o que se entende quando é afirmado que algo é “real” e, mais importante, justificá-lo empiricamente.
Schlick trata nos capítulos 1 e 2 da relatividade estrita de Einstein. Ele inicia com uma espécie de tratamento ao leitor contra a resistência que este tem para entender a relatividade, diz Schlick que “Os conceitos de espaço e tempo não são originalmente produtos de complicadas operações do pensamento científico; pelo contrário, nós já temos que lidar incessantemente com eles na vida cotidiana” (SCHLICK, 2016: 13). Extraindo a linguagem matemática subjacente aos fenômenos, qualquer um pode compreender o que é mais importante: os conceitos. Tempo e espaço pertencem à vida comum, diária, de todos nós. Não são entidades desligadas de nossas vivências; se não entendemos a relatividade einsteiniana, é porque estamos acostumados a pensar tempo e espaço como “coisas” separadas e tal prejuízo é dado pela ciência que se guia por especulações desprovidas de conteúdo empírico. Por exemplo, acerca do éter, escreve Schlick que:
Vê-se que, segundo o ponto de vista retratado, realmente há um movimento absoluto no sentido da física (a saber, em relação a um éter substancial). Uma vez, porém, que não há nenhuma maneira de observar esse éter, são criadas hipóteses especiais a fim de explicar porque ele sempre escapa à detecção (SHLICK, 2016: 20-1)
A suposição do éter somente tem sentido se admitirmos o movimento absoluto; mas a experiência nega a detecção do éter. Isto implica que não há movimento absoluto? Não há resposta conclusiva para esta pergunta, pois não sabemos se existe ou não o movimento absoluto (ou espaço e tempo absolutos), é somente uma especulação sem respaldo na experiência. Portanto, segundo o critério de aplicação com a experiência, não sabemos se é verdadeiro ou falso o movimento absoluto. Mas, e é isto o ponto mais importante, podemos saber que:
(…) eis o que a física moderna nos diz, desde Einstein: uma vez que, na experiência, o princípio de relatividade restrito e o princípio de invariância da velocidade da luz valem de fato, ambos devem ser concebidos como leis reais da natureza. Além disso, uma vez que o éter, seja enquanto substância, seja enquanto corpo de referência, insistentemente escapa a todas as nossas investigações, e todos os fenômenos naturais acontecem como se ele não estivesse presente, a palavra éter é aqui destituída de significado físico, e ele, por conseguinte, não existe de fato como algo “material” no sentido tradicional do termo. Se não for possível conciliar o princípio de relatividade e a não existência do éter com nossas reflexões anteriores sobre a propagação da luz, essas reflexões devem ser revisadas. A grande descoberta de Einstein foi a de que tal revisão era possível, isto é, que aquelas reflexões estavam fundadas em pressupostos não testados acerca das medições do espaço e do tempo, e que precisamos apenas descarta-los para afastar a contradição entre o princípio de relatividade e o princípio de invariância da velocidade da luz (SCHLICK, 2016: 21)
Deve-se, portanto, partir das informações das experiências sensíveis para construir a teoria. O mais interessanteé “que a teoria da relatividade elimina de forma suficientemente radical os conceitos tradicionais de espaço e tempo e abole da física o “éter” concebido como substância” (SHLICK, 2016: 29). Na física newtoniana, tem-se o espaço absoluto e o tempo absoluto, um independente do outro. Contudo, a experiência mostra que a velocidade da luz é constante, não sofrendo alteração devida ao meio.
Com isto, não há necessidade empírica de postular o éter; e o problema do movimento pode ser deslocado para a proposta da teoria da relatividade geral, mais abrangente que a teoria restrita.
Schlick dedica três capítulos (35) de sua obra à geometria utilizada pela teoria da relatividade geral de Einstein. O ponto central de sua abordagem é em relação à realidade geométrica do espaço e do tempo. Partindo da visão de que “aquilo que se pode medir é o que existe” (SCHLICK, 2016: 32), o físico newtoniano pode entender que o espeço pode ser medido independentemente do tempo e vice-versa. Parece-nos fácil entender que são separados, que cada um tem sua medida própria. E a geometria euclidiana é satisfatória para essa empresa. Contudo, diz Schlick:
Mas calma lá! Quem está bem informado sobre o assunto sabe que existe muita controvérsia sobre a natureza dos objetos geométricos. E mesmo que não houvesse, não faz muito tempo que aprendemos a rastrear, justamente em meio aos conceitos fundamentais da ciências, pressupostos ocultos não testados, e assim deveremos pesquisar se também a concepção da geometria como doutrina das propriedades do espaço não é influenciada por certas representações ilegítimas, das quais ela deve ser depurada (SCHLICK, 2016: 32)
Novamente, Schlick está apontando a intromissão e utilização de conceitos não autorizados na elaboração do conhecimento físico. E, o mais importante, é que “os corpos na natureza não têm apenas uma forma geométrica, mas também, e sobretudo, propriedades físicas, como, por exemplo, massa” (SCHLICK, 2016: 34). Não é possível, portanto, separar a geometria da física. E essa inseparabilidade vai determinara aplicação de cada geometria às “necessidades”, não à realidade. Por que a geometria euclidiana – e a física newtoniana podem ser utilizadas e, de fato, é utilizada? Porque ela “sempre permanecerá apropriada ao menos para uma representação apropriada” (SCHLICK, 2016: 46). A constituição própria do espaço “não é nem euclidiana nem não euclidiana, assim como não é próprio de uma distância que ela seja medida em quilómetros, e não em milhas” (SCHLICK, 2016: 46). Para aplicar uma geometria específica deve-se fixar pontos de vista. E, como regra geral, Schlick diz que “espaço e tempo só são separáveis das coisas e processos físicos em uma abstração(…) Ao realizar uma abstração, é preciso que sempre se pergunte se ela tem um significado cientifico, isso é, se os elementos que a abstração separa são, também, factualmente, independentes uns dos outros (SCHLICK, 2016: 47).
Os capítulos 6 a 9 formam um bloco destinado a apresentar a teoria da relatividade geral. A tônica da exposição de Schlick é insistir no ponto de que a teoria da relatividade de Einstein elimina considerações de que o espaço e o tempo são entidades que subsistam por si só. É significativa a seguinte passagem:
Da teoria da relatividade geral segue-se, portanto, que é de todo impossível atribuir qualquer propriedade ao espaço sem levar em conta as coisas nele. Agora, também na física a relativização do espaço se realizou de forma completa, por um caminho que as considerações mais gerais que tecemos acima nos fizeram reconhecer como o único natural. O espaço e o tempo nunca são, por si mesmos, objetos de medição. Eles formam juntos um esquema quadridimensional, no qual ordenamos os objetos e processos físicos com o auxílio de nossas observações e medições. Escolhemos o esquema (e podemos fazê-lo, pois se trata de uma estrutura de abstração) de modo que o sistema da física resultante assuma a estrutura mais simples possível (SCHLICK, 2016: 62)
A passagem acima é muito importante; nela estão presentes muitos aspectos da concepção de Schlick sobre a ciência, principalmente do ponto de vista epistemológico. Em primeiro lugar, espaço e tempo não “existem” por si mesmos, mas fazem um conjunto, chamado de espaço-tempo, no qual não há três dimensões, mas quatro. Em segundo lugar, não medimos o espaço ou o tempo isoladamente, mas os dois em conjunto. Em terceiro lugar, é o esquema quadrimensional que permite as medições na teoria geral da relatividade. Em quarto – e acredito que do ponto de vista da teoria do conhecimento isto é o mais relevante – podemos escolher a estrutura abstrata mais simples possível; isto é, de acordo com o que é dado pela observação. E o que a observação apresenta? Diz Schlick que “o fundamento de toda observação exata está em manter em vista precisamente os mesmos pontos físicos em diferentes tempos e em diferentes lugares, e que toda medição se resume à constatação da coincidência, no mesmo lugar e no mesmo tempo, de dois desses pontos que fixamos (SCHLICK, 2016: 62). Assim:
A maneira como a lei fundamental é formulada deixa bem clara a diferença que existe entre as concepções newtoniana e einsteiniana dos efeitos gravitacionais. Segundo Newton, estes representam forças reais, por meio das quais um corpo é desviado de seu trajeto “natural”, o movimento inercial retilíneo e uniforme. Segundo Einstein, ao contrário, é o movimento de um corpo em um campo gravitacional que é “natural” e completamente subtraído à influência de forças (SCHLICK, 2016: 76).
Para Newton, o que é natural são as forças gravitacionais, para Einstein, o movimento de um corpo num campo gravitacional. Ora, não há respaldo na experiência para o conceito de força, mas há para o de movimento num campo gravitacional.
Assim, na visão de Schlick, e também na do positivismo lógico em geral, “A estruturado Todo que a teoria da relatividade geral nos desvela é de surpreendente coerência, de imponente grandeza, além de ser tanto física quanto filosoficamente satisfatória” (SCHLICK, 2016: p. 93). A teoria einsteiniana da relatividade geral não é somente uma excelente teoria; mais do que isto, ela tem ganhos filosóficos, isto é, ela cumpre os critérios epistemológicos dos positivismo lógico de não utilizar conceitos que não têm respaldo no mundo físico, no mundo observacional. Neste sentido, a cooperação entre física, matemática e filosofia torna-se a marca do avanço do conhecimento científico por eliminar conjecturas que nada contribuem para a compreensão do universo físico:
Uma cooperação genial do pensamento físico, matemático e filosófico tornou possível responder com métodos exatos às questões sobre o todo do universo, as quais pareciam estar fadadas a ser sempre apenas objeto de vagas conjecturas. Nós novamente reconhecemos o poder emancipador da teoria da relatividade, que dota o espírito humano de uma liberdade e consciência de suas próprias forças que jamais qualquer outros feito científico foi capaz de oferecer-lhe (SCHLICK, 2016: p. 93).
O capítulo 10 encerra a obra com considerações filosóficas. O ponto central, agora, é a crítica aos conceitos az priori da filosofia de Kant. Para Schlick,
O espaço do físico [e o mesmo se aplica ao tempo físico], por outro lado, que contrapomos àqueles espaços subjetivos designando-os como objetivos, é apenas um e pensado de forma independente de nossas percepções sensíveis (é claro, porém, que não independentemente dos objetos físicos; ao contrário, só é adquirido realidade em conjunção com eles) (…). Os objetos físicos são não intuitivos, o espaço físico não é de forma alguma dado nas percepções, mas é uma construção conceitual (SCHLICK, 2016: p. 97).
O espaço-tempo einsteiniano é uma construção conceitual. A realidade deste conceito só é obtida em conjunto com as percepções, portanto, não é algo isolado. Aqui Schlick está criticando a doutrina kantiana da subjetividade do espaço e do tempo, na qual ambos são formas de nossa intuição. Para Schlick, “É obvio que apenas os espaços e tempos psicológicos nos são dados primitivamente, de modo que temos que nos perguntar como se chega, a partir deles, à construção daquela variedade espaço-tempo objetiva” (SCHLICK, 2016: 99). A variedade é dada por uma coordenação empírica bem determinada; por exemplo, nossas experiências táteis não são totalmente independentes de nossas experiência ópticas (Schlick dá o exemplo de tatear um cubo e ver um cubo, no qual existem coincidências nas percepções de tatear e olhar o formato do cubo), de modo que “o que entra em consideração aqui são experiências de coincidências”(SCHLICK, 2016: 100). Desta maneira, Schlick nega que espaço e tempo ou espaço-tempo sejam categorias a priori, pois não há modo de justificar essas noções como independentes da experiência:
Uma vez, porém, que não se teve sucesso em especificar de uma vez por todas esses axiomas independentes de toda experiência, devemos considerar essa tentativa como fracassada. O apriorismo tenta em vão reclamar para si a teoria da relatividade ou seus resultados; contrariamente, estes recebem imediatamente uma interpretação natural do ponto de vista da filosofia empirista (SCHLICK, 2016: 103).
É a filosofia empírica (o empirismo lógico) que tem primazia na descrição da relação entre o mundo e a construção científica. As categorias apriorísticas de nada servem epistemologicamente para descrever a relação entre mundo e teoria científica. E continua Schlick:
Toda teoria consiste de uma estrutura de conceitos e juízos, e é correta ou verdadeira quando o sistema de juízos designa de forma inequívoca o universo dos fatos. Com efeito, se existe tal coordenação inequívoca entre conceitos e realidade, pode-se, com o auxílio da estrutura de juízos da teoria, derivar o curso dos fenômenos naturais e assim, por exemplo, predizer eventos futuros. Sabemos que a ocorrência de tais predições, ou seja, o acordo entre o que foi calculado e a observação, é a única pedra de toque da verdade de uma teoria (SCHLICK, 2016: 106).
Qualquer teoria que queira ser entendida como científica deve passar pelos testes, isto é, os testes mostram se há acordo entre os conceitos teóricos com a realidade física. Tem que haver acordo entre o que é calculado pelos conceitos teóricos com a realidade do mundo factual. Mas:
Ora, mas é possível descrever os mesmos fatos por meio de diferentes sistemas de juízos, de modo que pode haver diversas teorias às quais o critério de verdade se aplicada mesma maneira e que, todas elas, fazem jus às observações na mesma medida e conduzem às mesmas previsões. São simplesmente sistemas simbólicos diferentes que estão coordenados à mesma realidade objetiva (SHLICK, 2016: 106).
Mas dentre os sistemas simbólicos que tratam diferentemente da realidade objetiva, existem os que são mais simples, isto é, que contêm menos arbitrariedades, menos especulações apriorísticas sem respaldo com o empirismo. Para Schlick, sistemas mais simples e menos arbitrários representam uma economia prática que impede a intromissão de elementos não permitidos pela experiência.
Finalizando, como nosso conhecimento não tem acesso a qual teoria é de fato a verdadeira, temos que nos contentar com o que podemos conhecer. Neste sentido, o critério de simplicidade é um instrumento intelectual que permite eliminarmos conceitos que impedem uma imagem de universo condizente com nossas capacidades de conhecimento:
Nunca será possível demonstrar que só Copérnico tem razão e que Ptolomeu, por outro lado, estava equivocado; não há coerção lógica em virtude da qual devemos opor a teoria da relatividade à do absoluto como a única correta, ou dizer que as determinações métricas euclidianas são absolutamente falas ou absolutamente corretas – mas a única coisa que Se pode sempre mostrar é que, entre essas alternativas, uma concepção é mais simples que a outra e conduz a uma imagem de universo mais coesa e satisfatória (SCHLICK, 2016: 106).
O conhecimento, para Schlick, expresso na obra aqui tratada, é fruto não especificamente da descoberta da teoria concludentemente verdadeira, mas da teoria que as nossas capacidades de conhecimento permitem obter.
É preciso destacar a grande contribuição que a Editora Mundaréu dá para o público, seja acadêmico ou não, interessado em filosofia da ciência com a tradução e publicação dessa importante obra de Schlick. Trata-se da primeira tradução para o português desse trabalho que foi publicado pela primeira vez no final da década de 1910. Acredito que será um texto muito útil tanto como material para aulas como discussões sobre epistemologia e filosofia da ciência.
Notas
2 Um dos principais representantes do positivismo lógico que trata as questões tradicionais da filosofia entendendo-se por esses, principalmente, os problemas metafísicos – como pseudoproblemas é Rudolf Carnap em seu texto “A superação da metafísica traves da analise lógica da linguagem”
Referências
CARNAP, R. A superação da metafísica pela análise lógica da linguagem. Cognitio, 10, 2, p. 293-309, 2009.
EINSTEIN, A. O significado da relatividade, Arménio Amado Editora, Coimbra, 1984.
GARDNER, M. Relativity simply explained, Dover, New York, 1977.
NEURATH, O. CARNAP, R. HAHN, H. The scientific conception of the world;theVienacircle. In: http://againstpolitics.com/the-scientificconception-of-the-world-the-vienna-circle/. Acesso 25/06/2017.
PATY, M. Einstein, Estação Liberdade, São Paulo, 2008.REVISTA SCIENTIAE STUDIA. 3, 4, 2005.
SCHLICK, M. Positivismo e realismo. In Os pensadores, Nova Cultural, São Paulo, 1988.
Claudemir Roque Tossato – Professor adjunto da Universidade Federal de São Paulo. E-mail: [email protected]
Nosso amplo presente – o tempo e a cultura contemporânea | Hans Gumbrecht
Formado em Literatura, Hans Ulrich Gumbrecht vem, nos últimos anos, sendo cada vez mais estudado por pesquisadores interessados pelas linguagens e, especificamente na história, pela estética e pela história do tempo presente. Autor de inúmeros textos e obras, possui traduzidos e publicados no Brasil algumas grandes obras, entre estas Elogio da Beleza Atlética [1], Produção de Presença – o que o sentido não consegue transmitir [2] e Depois de 1945 [3]. No tocando a suas obras, a problemática da presença foi corriqueiramente debatido, sendo a obra do Elogio da Beleza Atlética o primeiro ensaio publicado no país onde o autor exprime algumas reflexões a respeito do conceito.
De acordo com o autor, esta presença, poderia ser pensada em uma dimensão especial, e não temporal. Na obra Produção de Presença – o que o sentido não consegue transmitir (2010), Gumbrecht busca conceituar presença enquanto algo que só é possível de se percebida através dos sentidos. Nas palavras do próprio – “por “presença” pretendi dizer – e ainda pretendo- que as coisas estão a uma distancia de ou em proximidade aos nossos corpos; quer nos “toquem” diretamente ou não, têm uma substância”[4] . Leia Mais
Estratos do tempo: estudos sobre história – KOSELLECK (HP)
KOSELLECK, Reinhart. Estratos do tempo: estudos sobre história. Tradução de Markus Hediger. Rio de Janeiro: Contraponto; Editora PUC-Rio, 2014. 352 p. Resenha de: HRUBY, Hugo. A complexidade do tempo histórico. História & Perspectivas, Uberlândia, v. 29, n. 54, 2 ago. 2016.
Para uma outra Idade Média: tempo, trabalho e cultura no Ocidente | Jacques Le Goff
Jacques Le Goff, um dos historiadores mais influentes do século XX, trouxe com seus mais de 40 livros, novos olhares sobre a Idade Média, não só no meio acadêmico mas entre aqueles interessados em outras perspectivas sobre o Medievo, além de tratar da religiosidade e das tendências econômicas, usou a Antropologia Histórica no Ocidente Medieval, além da Sociologia e Psicanálise, buscou a cultura e a mentalidade do homem do Medievo, visitando o imaginário não somente das grandes personalidades, mas também daqueles que faziam parte do cotidiano desse período.
Vemos, em sua trajetória nessa seara de possibilidades, a análise do Medievo em várias frentes, desde a econômica em sua primeira obra de 1956, Mercadores e Banqueiros na Idade Média, e A Bolsa e a Vida, de 1997, à religiosidade em O Nascimento do Purgatório, de 1981 e São Francisco de Assis, de 2001, passando pelo imaginário na obra O Imaginário Medieval, de 1985, chegando a aspectos como trabalho, cultura e o tempo. Leia Mais
Political Concepts and Time. New Approaches to Conceptual History | Javieer Fernández Sebastián
Este livro reúne, sob a coordenação de Javier Fernández Serbastián, dezesseis textos dedicados a problemas teóricos, metodológicos e historiográficos relacionados à prática da chamada “História dos Conceitos” (principalmente, mas não exclusivamente, a sistematizada por Reinhart Koselleck) e enfoques afins, elaborados por autores de vários países e de vários campos das Ciências Humanas. Trata-se de uma coletânea dotada de considerável unidade – aspecto louvável, nem sempre encontrado atualmente em obras acadêmicas coletivas – cujas contribuições, não obstante, possuem autonomia. A esta primeira edição em inglês, seriam acrescidos três outros capítulos a comporem uma edição em espanhol, publicada dois anos depois (Javier Fernández Sebastián & Gonzalo Capellán [eds.]. Conceptos políticos, tiempo e historia: nuevos enfoques en historia conceptual, Santander: McGraw Hill – Ediciones Universidad de Cantabria, 2013). O livro é dedicado a tema geral bastante explorado nas últimas duas décadas por uma historiografia pujante e de escala mundial, mas que mostra ainda um amplo campo de possibilidades a serem exploradas, como bem se vê ao longo dos capítulos aqui apresentados.
A obra é aberta por uma introdução, na qual seu editor empreende uma bem-fundamentada justificativa da atualidade do enfoque histórico-conceitual em um mundo como o nosso, “babélico”, marcado por uma “plurality of languages, cultures and conceptual systems (…) with its irremediable entourage of misunderstandings”, a potencializar uma abordagem semântica histórico-comparativa das civilizações (p.1) e sua correlata temporalização não só de conceitos, mas do próprio tempo como matéria histórica. Está dada então a base para a abertura disciplinar tratada na primeira parte do livro, intitulada “Conceptual History and Neighbouring Disciplines”. Aqui, o capítulo de Hans Erich Bödeker (“Begriffsgeschichte as the History of Theory. The History of Theory as Begriffsgeschichte. An Essay”) formula a sugestiva hipótese de uma correlação entre a História dos Conceitos de filiação alemã e uma “problem-oriented history of theory informed by social structures” (p.19). De imediato, Bödeker trata de reconciliar essa Begriffsgeschichte com modalidades – com frequência vistas como incompatíveis com ela – de história política, intelectual e das ideias, na medida em que, segundo ele, uma história de conceitos não deveria jamais ser apenas de conceitos, mas também da relação destes com palavras e objetos, isto é, de sinais linguísticos com o mundo material (trata-se, bem entendido seja, de uma defesa de uma perspectiva, não de um suposto diagnóstico de sua prática). O capítulo seguinte, de Elías José Palti (“From Ideas to Concepts to Metaphors: The German Tradition of Intellectual History and the Complex Fabrico of Language”), empreende um recorrido analítico do que o autor chama de “tradição germânica de História Intelectual”, incluindo aí desde Wilhelm Dilthey e Ernst Cassirer até Koselleck e Hans Blumenberg. Palti retoma seus outrora já bem fundamentados ataques a uma história das ideias convencional, considerando a tradição aqui analisada como responsável por uma perspectiva de compreensão histórica “that placed intelectual history on a completely new terrain, definitively beyond that characteristics of the tradition of Ideengeschichte” (p.66). Em seguida, Michael Freeden (“Ideology and Conceptual History: The Interrelationship between Method and Meaning”) desloca parcialmente a discussão, submetendo, simultaneamente, conceitos e categorias de ideologia a um escrutínio histórico que, em seus muitos meandros e sutilezas, oferece ao leitor amplas sugestões de problemas teóricos e metodológicos, como os dois com os quais encerra seu texto: “conceptual history needs to offer a diachronically complex account of how a given concept is located at a node through which many intersecting and complementary concepts travel”; e “some concepts traverse parallel paths and are consequently located in diferent semantic fields that, at most, overlap but also indicate that they can lead multiple lives synchronically” (p.97). O encerramento desta primeira parte do livro traz uma panorâmica de estudos acerca daquilo que seu autor, Peter Burke, chama de “Cultural History of Intellectual Practices”. Trata-se de um apanhado que a muitos leitores poderá resultar de utilidade, sobretudo por seu esforço em contemplar contribuições historiográficas para além daquelas produzidas no âmbito anglo-saxão, mas que representa um desvio temático muito grande em relação aos demais capítulos da obra, com os quais dificilmente algum diálogo direto pode ser estabelecido.
A segunda parte, “Temporalizing Experiences and Concepts”, traz cinco capítulos cujos autores se empenham fortemente em dialogar com a História dos Conceitos koselleckiana. Em um notável estudo, Alexandre Escudier (“‘Temporalization’ and Political Modernity: A Tentative Systematization of Work of Reinhart Koselleck”) analisa a obra do historiador alemão como um sistema de pensamento complexo e prenhe de significados, no qual temas como tempo e temporalização convergem para uma proposta de estudo comparativo da semântica política europeia. Kari Palonen (“Contingency, Political Theory and Conceptual History”) desenvolve uma abordagem da obra conceitual de Koselleck tomando-a como fonte de contribuições a uma verdadeira teoria política, pontuando possibilidades de desenvolvimento da ideia em várias sugestivas direções, como a ideia de “fortuna”, conflitos entre presente e futuro, e aproximações entre Koselleck e Max Weber. Em seguida, Pim den Boer (“National Cultures, Transnational Concepts: Begriffsgeschichte Beyond Conceptual Nationalism”) e Jörn Leonhard (“Language, Experience and Translation: Towards a Comparative Dimension”) tomam a si a tarefa de abrir a História dos Conceitos a enfoques não-nacionais, cosmopolitas e comparativos que emergem a partir da avaliação de críticas recebidas pela obra de Koselleck, refletindo sobre objetos como as línguas e seus dicionários (no primeiro caso) e a categoria experiência (no segundo). Entre os dois, encontra-se o capítulo de João Feres Júnior (“With na Eye on Future Research: The Theoretical Layers of Conceptual History”), voltado ao que o autor considera usos e abusos da História dos Conceitos e que desembocam em uma crítica direta a ela. Aqui, penso que afirmações como “not enough evidence has been gathered so far to support Koselleck’s theorethical claims about modernity”, ou “temporalization, ideologization, democratization and politicization of concepts (…) should be treated at most as hypotheses” (p.238) poderiam ser revistas ou mesmo abandonadas, tendo-se por base muitos dos resultados do Projeto Iberconceptos, dirigido por Fernández Sebastián, e com participação ativa do próprio Feres Júnior.
Os estudos apresentados na terceira parte do livro, “On the Historical Semantics of Modern Times”, se distanciam da discussão direta da obra de Koselleck e da Begriffsgeschichte, preferindo abordagens históricas de problemas mais específicos, mas que se valem ostensiva, critica e ativamente, de ambos. Assim, Giuseppe Duso (“Begriffsgechichte and the Modern Concept of Power”) passeia por conceitos como igualdade, liberdade e soberania fazendo-os confluir para uma discussão em torno do conceito de poder. Já Faustino Oncina (“Memory, Iconology and Modernity: a Challenge for Conceptual History”), de modo assaz oportuno, aborda o pouquíssimo explorado problema dos conceitos imagéticos, articulando-o com os temas da memória e da modernidade, e dialogando com sua incidência não apenas na obra escrita de Koselleck, mas também em sua atuação pública e política mais ampla. Já Jacques Guilhaumou (“The Temporality of Historical Forms of Individualization in Modern Times”), propõe uma articulação profunda e perspicaz entre a Sattelzeit koselleckiana e o desenvolvimento histórico da noção moderna de indivíduo, apontando na direção de “one of the main existencial conditions for the ego between 1750 and 1850”, isto é, “the new perception of temporality due to the realization of the existence of a humanity which both suffers and acts” (p.347). Esta terceira parte se encerra com o capítulo do próprio editor, Javier Fernández Sebastián (“‘Riding the Devil’s Steed’: Politics and Historical Acceleration in na Age of Revolutions”), na qual vários preceitos e insights da teoria da modernidade, da temporalização da história e da História dos Conceitos koselleckianas são utilizados, matizados e reconfigurados com enorme proveito para iluminar dimensões da política espanhola e hispano-americana, sobretudo, da primeira metade do século XIX. O livro, como um todo, se encerra com dois apêndices: uma fala de homenagem a Koselleck da parte de Christian Meier, onde biografia, memória pessoal e avaliação intelectual resultam em um texto de valor duplamente documental e crítico; e a “Mission Statement” do European Conceptual History Project.
Political Concepts and Time confirma o quão proveitosas podem ser elaborações teóricas e práticas historiográficas derivadas da obra de Koselleck, da História dos Conceitos e de muitos temas e problemas delas derivados ou a elas correlatos. Se é costume – talvez mais entre os historiadores do que entre outros cientistas sociais – a afirmação de que o critério máximo de toda boa teoria é a própria realidade social (empírica e limitadamente representada), os autores desta obra, sem dogmas, esquemas rígidos ou excessos intelectualistas, nos mostram mais uma vez que uma boa teoria também pode ser, ela mesma, parte dessa realidade social.
João Paulo Pimenta – Universidade de São Paulo (USP)
FERNÁNDEZ SEBASTIÁN, Javier (Org.). Political Concepts and Time. New Approaches to Conceptual History. Santander: Cantabria University Press/McGraw-Hill Interamericana de España, 2011. Resenha de: PIMENTA, João Paulo. Teoria, metodologia e historiografia da História dos Conceitos: uma avaliação necessária. Almanack, Guarulhos, n.11, p. 865-867, set./dez., 2015.
O corpo, os ritos, os sonhos, o tempo: ensaios de antropologia medieval – SCHMITT (FC)
SCHMITT, Jean-Claude. O corpo, os ritos, os sonhos, o tempo: ensaios de antropologia medieval. Petrópolis: Vozes, 2014. Resenha de: BORGONGINO, Bruno Uchoa. Uma abordagem antropolítica da Idade Média. Faces da História, Assis, v.2, n.2, p.198-201, jul./dez., 2015.
Jean-Claude Schmitt, proeminente discípulo de Jacques Le Goff, dedica-se aos estudos medievais desde a década de 1970. Ao decorrer de sua carreira, acumulou distinções honoríficas, como chevallier da Ordre des Palmes Academiques (2002) e da Légion d´honneur (2005) e doutor honoris causa da Universidade de Münster (2003), além de exercer o cargo de diretor da École de Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) desde 1983.
Em suas pesquisas, o historiador francês emprega métodos e referências teóricas da antropologia para compreender a sociedade e a cultura do Ocidente medieval, empreendendo, em livros e artigos, investigações sobre vários aspectos socioculturais como: a juventude; o suicídio; os gestos; o aniversário; entre outros. Dentre livros que escreveu, foram traduzidos para o português: O corpo das imagens, Os vivos e os mortos na sociedade medieval, História das superstições, História dos jovens,2 Dicionário temático do Ocidente medieval3 e, mais recentemente, O corpo, os ritos, os sonhos, o tempo: ensaios de antropologia medieval, que ora resenho.
Le corps, le rites, les rêves, le temps: essais d´anthropologie médiévale foi originalmente publicado em 2001 pela editora Gallimard, contudo, foi oferecido ao mercado brasileiro somente em 2014.4 Este atraso de treze anos pela versão nacional não faz jus à importância deste material, pois considera-se que nele constam dezessete artigos de Schmitt, selecionados pelo próprio autor, os quais representam a multiplicidade de suas contribuições aos estudos medievais. Tais artigos permaneceram sem uma versão traduzida oficialmente para a língua portuguesa, embora não fossem inéditos na época da primeira edição em francês e já constassem como referência clássica em determinados campos investigativos.
Cabe salientar que os textos compreendidos no livro, publicados ao decorrer de trinta anos da carreira do medievalista, não foram organizados de maneira cronológica, mas agrupados em quatro unidades – a serem ainda apresentadas mais adiante –, constituindo, cada uma delas, um eixo temático. Se, por um lado, a opção por agrupar os artigos em blocos de assuntos afins facilita a consulta pelo leitor a conjunto tão heterogêneo; por outro, a alternância de textos do início da sua trajetória acadêmica com reflexões mais recentes5 dificulta a percepção do processo de amadurecimento intelectual de Schmitt.
Pode-se constatar, ainda, que o material compilado foi originalmente vinculado em meios diversos, cada qual com suas orientações editoriais próprias e seu públicoalvo pretendido: alguns dos textos eram artigos de periódicos acadêmicos, outros, capítulos em livros. Por isso, há certa discrepância quanto ao tamanho dos escritos, assim como no nível de aprofundamento na abordagem.
Os artigos foram precedidos por um prefácio redigido pelo próprio Schmitt, no qual o autor relaciona sua formação intelectual aos debates acadêmicos mais populares durante o início de sua carreira; assim como aos cursos de renomados pesquisadores – como Georges Duby e Michel Mollat –, aos quais pôde assistir; e às leituras por ele realizadas. Além do diálogo com diversos campos da Antropologia, Schmitt destaca a relevância do comparatismo proposto por Marc Bloch e, depois, por Jean-Pierre Vernant, no qual o exercício de confrontação entre sociedades díspares ajuda a revelar as especificidades de cada uma. Logo, o livro é iniciado por um texto em que o autor contextualiza sua inserção como historiador e esclarece suas principais referências.
A exposição das influências acadêmicas feita pelo próprio Schmitt explicita a formação e atuação do autor em consonância com as propostas da Nova História. Peter Burke demonstrou como a terceira geração da Escola dos Annales, que surgiu após 1968, privilegiou a História das Mentalidades, a análise de fenômenos culturais e a aproximação com a Antropologia (BURKE, 1997, p. 79-107). Essas novas orientações para a pesquisa histórica propiciaram a emergência de novos problemas, novos objetos e novas abordagens.
Ao lado de pesquisadores consagrados como Jacques Le Goff e Georges Duby, Jean-Claude Schmitt contribuiu para a incorporação da Nova História aos estudos medievais ao se atentar para as dimensões simbólicas das representações e das práticas sociais na Idade Média e investigar temas outrora não contemplados pela historiografia, tais como o “corpo” ou o “futuro”.
O primeiro bloco temático, intitulado Sobre crenças e ritos, reúne reflexões sobre aspectos da religião medieval em cinco capítulos. Os artigos É possível uma história religiosa da Idade Média?, A noção de sagrado e sua aplicação à história do cristianismo medieval e Problemas do mito no Ocidente medieval pretendem problematizar os conceitos de “religião”, “sagrado” e “mito” respectivamente, a fim de apresentar as precauções metodológicas na aplicação de tais categorias na pesquisa em História Medieval. Em A crença na Idade Média e Sobre o bom uso do Credo, Jean- Claude Schmitt analisa os sistemas de classificação e os modos de produção e difusão das crenças legítimas, destacando a posição da Igreja nesses processos.
A segunda parte, Tradições folclóricas e cultura erudita, é composta por quatro textos. O capítulo inicial desse bloco, As tradições folclóricas na cultura medieval, apresenta as principais abordagens nos estudos sobre o “folclore” para, em seguida, delimitar os problemas e os princípios de análise para investigações a respeito do tema na sociedade feudal. Os três artigos subsequentes consideram tradições folclóricas medievais diversas.
O sujeito e seus sonhos é o título do terceiro bloco, que abarca três escritos. No primeiro, A “descoberta do indivíduo”: uma ficção historiográfica?, Schmitt parte de uma revisão historiográfica da tese do “nascimento do indivíduo” no século XII para compreender o conceito medieval de “pessoa”. Os dois capítulos seguintes, Os sonhos de Guibert de Nogent e O sujeito do sonho, têm como objeto as atitudes e teorias medievais a respeito do sonho.
A quarta e última parte do livro, O corpo e o tempo, reúne cinco capítulos. Em O corpo doente, corpo possuído, aborda as concepções medievais a respeito do corpo doente. O corpo na Cristandade também debate questões concernentes à corporeidade, considerando três aspectos: o corpo do homem individual, o corpo divino e o corpo social. No artigo Tempo, folclore e política no século XII, Schmitt relaciona as representações do tempo e ideologia a partir da obra do clérigo Walter Map. No capítulo seguinte, Da espera à errância: gênese medieval da Lenda do Judeu Errante, o medievalista francês aborda o tema literário moderno de um judeu que perambula o mundo desde que testemunhou a crucificação, argumentando que sua origem remonta a lendas do século XII. O texto que encerra o volume, A apropriação do futuro, estuda a maneira como os medievais percebiam o seu futuro.
A partir da leitura dos artigos de O corpo, os ritos, os sonhos, o tempo, constatase o compromisso de Jean-Claude Schmitt com o rigor teórico-metodológico ao estudar a cultura medieval, independentemente do objeto que proponha.
Tanto nas abordagens de recorte espaço-temporal mais abrangentes, quanto nas análises de corpus documentais mais restritos, o autor tenta delimitar com a maior precisão possível o campo conceitual. Dessa forma, demonstra a relatividade das categorias que compõem nossa própria percepção do mundo, apresentando como na Idade Média elementos como o corpo, o sonho ou mesmo o futuro eram concebidos de outra maneira.
Esse esforço é empreendido recorrendo principalmente à Antropologia, tal como anunciado no subtítulo e no prefácio. Sendo o livro ora resenhado uma compilação de parcela considerável da produção de Jean-Claude Schmitt, sua publicação em português consiste numa oportunidade ímpar para que os medievalistas brasileiros possam aprofundar seu contato com a obra do autor.
Notas
2 Escrito em parceria com Giovanni Levi.
3 Em dois volumes. Organizado em parceria com Jacques Le Goff.
4 Apesar da editora informar em seu site oficial que o livro foi lançado em 2015, na ficha catalográfica indica 2014 como ano de publicação.
5 O artigo mais antigo data de 1976 e o mais novo, 2000. No total, dois textos foram escritos na década de 1970, oito na década de 1980, cinco na de 1990 e dois em 2000.
Referências BURKE, Peter. A escola dos Annales (1929-1989): a Revolução Francesa da historiografia.
São Paulo: UNESP, 1997.
SCHMITT, Jean-Claude. O corpo, os ritos, os sonhos, o tempo: ensaios de antropologia medieval. Petrópolis: Vozes, 2014.
Bruno Uchoa Borgongino – Doutorando – Programa de Pós-Graduação em História Comparada – Instituto de Historia – Universidade Federal do Rio de Janeiro – Largo de São Francisco de Paula, 1, CEP: 20051-070, Rio de Janeiro – RJ, Brasil. Professor e pesquisador – Universidade Estácio de Sá, campus Cabo Frio – Rod. Gen. Alfredo Bruno Gomes Martins, s/n, lote 19, CEP: 28909-800, Cabo Frio, Rio de Janeiro, Brasil. Bolsista CAPES. E-mail: [email protected].
[IF]Nobrezas do novo mundo: Brasil e ultramar hispânico, séculos XVII e XVIII – RAMINELLI (Tempo)
RAMINELLI, Ronald. Nobrezas do novo mundo: Brasil e ultramar hispânico, séculos XVII e XVIII. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2015. 200pp. Resenha de: FURTADO, Júnia Ferreira. A nobreza em movimento. Tempo v.21 no.38 Niterói jul./dez. 2015.
Em 1982, Desclassificados do Ouro, de Laura de Mello e Souza, renovou os estudos sobre a colônia ao trazer, para a cena histórica, “a pobreza mineira no século XVIII”, com seus marginalizados sociais, que surgiam na esteira do processo de centralização do estado moderno (Souza, 1982). Se a década de 1980 se caracterizou, no Brasil, pelo alargamento do campo histórico de análise, para incluir esses grupos “de baixo”, as camadas populares,2 o século XXI, na vertente oposta, assistiu ao renascimento do interesse pelo estudo das elites,3 nesse caso centrando-se no estudo da nobreza que emerge no contexto do período colonial. Esse movimento nasceu conjuntamente com um diálogo mais estreito que os historiadores brasileiros passaram a encetar com a historiografia portuguesa, destacando-se, nesta última, os estudos de António Manuel Hespanha (1997;2007), Nuno Gonçalo Monteiro (1993;2003), Mafalda Soares da Cunha (1990;2000), Diogo Ramada Curto (1988), Fernanda Olival (2001) e Pedro Cardim (1998),4 entre outros, que, então,se debruçavam sobre as elites, a aristocracia e a nobreza portuguesas,em um contexto de Antigo Regime.
Arriscaria apontar que, nessa vertente, no Brasil, o despertar pelo tema das formas, dos critérios e dos dilemas que as elites do Novo Mundo encontraram para se inserir no seio da nobreza lusitana foi inaugurado com o livro de Evaldo Cabral de Mello, O Nome e o Sangue (1989),5 no qual o historiador pernambucano “conta a história de uma manipulação genealógica destinada a esconder, no Pernambuco da segunda metade do século XVII e ao longo do século XVIII, o costado sefardita de uma importante família local” (Mello, 1989, p.11). Esse estudo se centra “num momento específico da vida de Filipe Pais Barreto, descendente de importante família da oligarquia açucareira de Pernambuco, que, em 1700, recebeu do rei de Portugal a honra de ostentar o título de cavaleiro da Ordem de Cristo” e que esperava, com tal mercê, assegurar “doravante o destino que lhe era reservado pelo nascimento: ‘viver na nobreza, servindo-se de bestas e criados’, como era o costume no nordeste açucareiro entre a elite da terra – os senhores de engenho e seus descendentes”, imitando a nobreza reinol (Furtado, 2008, p.58-61). A partir desse caso, o autor analisa “o conceito de nobreza, a hierarquia e os privilégios de sangue [que] faziam com que a linhagem e a genealogia ocupassem papéis importantes na manutenção e na transmissão do status quo” (Mello, 1989, p.67).
Entre esse livro de Cabral de Mello, hoje um clássico, e o recente de Ronald Raminelli, passaram-se pouco mais de 25 anos. Esse último estudo revela que foi tempo mais do que suficiente para aprofundar e refinaras análises sobre o que configurava ser nobre no Brasil colonial. A conjugação entre fontes (muitas inéditas ou pouco ou nada trabalhadas) e a extensa bibliografia sobre a nobreza no espaço ibérico, isto é, Portugal, Espanha e América luso-hispânica, de que este autor pôde se beneficiar permitem a produção de um estudo instigante sobre o tema, propondo,em muitos aspectos, interpretações inéditas e inovadoras, que revelam um pesquisador maduro e afinado com as novas metodologias do trabalho histórico.
Em primeiro lugar, é imperativo voltar a esse ponto para chamara atenção para a massiva variedade de livros, capítulos de livros e artigos com que Raminelli dialoga para embasar muitas das assertivas que faz ou que, por vezes, são alvo de sua crítica. Ademais, essa bibliografia torna-se essencial para que se possa estabelecer uma comparação com o mundo espanhol e, dessa maneira, aproximar ou identificar diferenças entre o que acontece nos diversos espaços dominados pelas duas coroas ibéricas, no além e no aquém mar. Essa se constitui uma das grandes virtudes e inovações desse estudo, o que requer erudição e contínua atualização bibliográfica, permitindo que a análise não se atenha apenas ao mundo luso-brasileiro, como acontece, de modo mais recorrente, com a maioria dos estudos
O pleno domínio e a ampla capacidade de estabelecer um diálogo crítico com a bibliografia atingem o ponto máximo no último capítulo, “Cores, raças e qualidades”, no qual são abordadas as questões do racismo e do preconceito racial, tornando-se esse texto, doravante, de leitura incontornável para os futuros estudos sobre esses temas. Nesse caso, não se trata apenas da historiografia luso-espanhola, mas também de autores franceses, italianos, ingleses, alemães e norte-americanos, que abordam essa questão para diversos espaços no contexto da expansão colonial europeia moderna.
No entanto, a armadilha nesse tipo de opção metodológica é que, como esse diálogo não se estrutura também a partir de pesquisas de fontes primárias, que não puderam ser realizadas para o lado espanhol, em razão da tarefa hercúlea que tal procedimento exigiria, muitas vezes, o leitor não consegue estabelecer uma relação crítica com a bibliografia hispânica selecionada. Um exemplo limite dessa dificuldade aparece quando o autor aponta, em nota (Raminelli, 2015, p.112), que um artigo de Langue (1999) contraria a afirmação de Lira Montt (1981) de que “na Espanha os nobres titulados gozavam de senhorios territoriais e vassalos perpétuos, benefícios inexistentes nas Índias”. Em que se baseia essa discordância? Novas pesquisas documentais? Quais? Que elementos permitem que eu, leitor,me posicione a favor de uma ou de outra interpretação e adote a mesma posição de Raminelli em favor da interpretação de Lira Montt?
Ainda que o centro da análise, como se explicita no subtítulo do livro, situe-se entre os séculos XVII e XVIII, o autor também aborda, quando se faz necessário, o XVI e o alvorecer do XIX, de modo a apreender as transformações ocorridas, muitas delas perceptíveis apenas na longa duração. O objetivo é compreender o que se define como nobreza, como se constitui, se estrutura e se identifica; os mecanismos de acesso, comparando tanto o espaço reinol como o americano, no que diz respeito aos impérios português e o espanhol, este tomado como base de comparação.
Nesse aspecto, o conceito adotado sobre o que é ser nobre é o institucional, que divide a nobreza entre a de linhagem e a de serviço, essa última alcançada por concessão régia. Nas sociedades de Antigo Regime, como era o caso de Portugal na era moderna, o lugar que cada indivíduo ocupava se baseava no nascimento. Era um mundo no qual a ordem social hierarquizada distinguia uns em detrimento de outros, buscando demarcar e separar, nitidamente, os estratos mais altos – aqueles a quem se conferia nobreza – dos mais baixos ou vis – os plebeus. Ser nobre, portanto, era estar entre os principais, a diferença constituindo o cerne desse mundo.
No capítulo um, o que se busca compreender é o que se configura como nobreza, investigando as normas legais exaradas para tanto. Por outro lado, o que se coloca como o grande tema de investigação, questão que perpassa os capítulos dois a cinco, é a possibilidade de ascensão de indivíduos cuja nobreza é alcançada não pelo nascimento, mas pela riqueza ou pelos préstimos/serviços realizados em prol do império e quem atinge, de maneira adquirida, tais patamares nas duas regiões – Ibéria e América hispânica. É essa nobreza de mérito – concedida pelo rei aos súditos da América portuguesa – e, na sua contramão, a quem tal honra não era concedida, ainda que seu pretendente preenchesse os critérios normativos para alcançá-la, que interessam, de modo central, ao autor. A ampla pesquisa de fontes busca encontrar as respostas para essas questões e para os paradoxos resultantes dessas possibilidades ou impossibilidades de alcançar nobreza em terras do além-mar. Quem se beneficiava desse mecanismo e, no sentido oposto, quem era excluído? Como a norma respondeu a essa demanda de ascensão nobiliárquica de estratos não nobres? Para responder a essas e a outras tantas perguntas, Raminelli, de maneira inovadora, associa o interesse que a historiografia devotou, tanto aos marginalizados quanto às elites (sem, no entanto, utilizar esse termo como conceito),5 porque, afinal, grande parte dos pretendentes era formada por negros, índios e mulatos, ou seja, constituíam o outro em relação à elite branca europeia.
Para compreender o processo ou as dificuldades de nobilitação, mas recusando o conceito de nobreza da terra muito em voga em trabalhos mais recentes (Fragoso et al, 2001; Fragoso, 2003, p.11-36), o livro se debruça sobre os diferentes mecanismos utilizados por esses estratos em ascensão, como os serviços camarários, realizados pelos homens bons, (capítulo dois), a riqueza e o mérito (capítulo três) e as guerras brasílicas, nas quais se alistaram índios e negros (capítulos quatro e cinco).
A parte mais instigante se localiza exatamente no capítulo quatro, quando Raminelli examina as tentativas de nobilitação da nobreza indígena, as maneiras como eles “se inseriam na hierarquia social do Antigo Regime” e, finalmente, questiona “se as insígnias das Ordens Militares portuguesas teriam o mesmo significado para portugueses e índios” (Raminelli, 2015, p.135). Nessa parte, o autor manipula, com maestria, as fontes primárias – os pedidos de mercês indígenas protocolados em troca dos serviços militares realizados nas guerras contra os invasores estrangeiros, holandeses e franceses – para o Brasil. Ainda que afirme (Raminelli, 2015, p.136) que “para [esses] questionamentos ainda não obtive dados conclusivos”, o autor propõe uma conclusão totalmente inovadora. Segundo ele,como “tradicionalmente entre os tupis, as lideranças eram efêmeras, [e] raramente o poder de comando passava ao filho”, o recurso aos mecanismos de nobilitação dos portugueses foi “tática indispensável para perpetuar a liderança, o controle político de [uma] família [ao longo de diversas gerações] sobre as comunidades indígenas” (Raminelli, 2015, p.172).
Tal parece não ter ocorrido na América espanhola, onde, de um lado, à coroa nunca interessou conceder às lideranças indígenas tais títulos (Raminelli, 2015, p.18), visto que o que se buscava era, efetivamente, solapar-lhes o poder e, de outro, aos líderes nativos não era necessário recorrer às formas de nobilitação europeia para conservarem seu poder sobre suas comunidades, pois esse já estava consolidado no seio das estruturas políticas pré-hispânicas. Ora, para mim, essa distinção mereceria, por si só, um livro em separado, no qual o método comparativo buscasse, a partir de pesquisa de fontes também para a área espanhola, confirmar, ou não, as diferenças entre as estratégias indígenas no que concerne à nobilitação das lideranças nativas e as reações a elas por parte das duas coroas hispânicas.
Ao trazer para a cena as populações negras, índias e mestiças, tornou-se imperativo para o autor discutir os impasses e os paradoxos decorrentes do fato de que populações com outro sangue, modo de vida, moral e religião buscassem nobreza, ameaçando os critérios pelos quais os nobres reinóis, de ascendência branca, europeia e cristã, até então se constituíam e se distinguiam dos estratos sociais inferiores. No capítulo seis, que fecha o livro, Raminelli reflete sobre a viabilidade, ou não, do uso dos conceitos de raça e de racismo para analisar os mecanismos para a exclusão de parte das populações do novo mundo que buscava lugar no seio da nobreza imperial. O autor não cai na armadilha do uso a-histórico desses dois conceitos, visto que “são baseados no determinismo biológico oitocentista”, ou na sua recusa total, já que “não são adequados para pensar as relações sociais entre os séculos XVII e XVIII” (Raminelli, 2015, p.209). Nesse sentido,defende que, se o critério de raça, tal como seria empregado mais tarde, não era o acionado para impedir que essas populações (incluindo os cristãos-novos) tivessem acesso à nobreza, o conceito de racismo seria operacionalmente útil para compreender esses processos de exclusão.
Para tanto, discutindo com rara perspicácia com a historiografia mais recente, inclusive a brasileira,6 Raminelli resgata os termos que emergem da documentação de época, como o sangue, a qualidade, a cor e a condição (nesse caso a escrava), por meio dos quais se constituíam os impedimentos para se enobrecer. Dessa maneira, transforma a linguagem coeva em conceitos, o que lhe permite historicizar os mecanismos sociais de exclusão das populações nativas (índios, negros e mulatos) do Novo Mundo. Tal procedimento é próprio de pesquisador da melhor estirpe, afinado com os métodos mais recentes de análise historiográfica.
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2No que diz respeito a essa renovação, no panorama internacional, cabe destacar, entre os inúmeros estudos que exerceram impacto no Brasil, o de Hill (1987).
3Entre os trabalhos precursores dessa vertente, destaco Burke (1991) e Goff (1991).
4Ver também Cardim; Monteiro e Cunha (2005).
5Análise sobre o livro pode ser vista em Furtado (2008, p.57-85).
6Nesse sentido, como alerta, no Prefácio, Ronaldo Vainfas, “o livro se afasta da tendência da historiografia brasileira, mais ou menos recente, de ‘sociologizar’ o conceito de nobreza, assimilando-o ao conceito de elite”. In: Raminelli (2015, p.11).
7Como Lara (2007); Viana (2007); Krause (2012). Uma ausência que merece destaque é Rodrigues (2011).
Júnia Ferreira Furtado – Professora Titular do Departamento de História da Universidade Federal de Minas Gerais – Belo Horizonte (MG) – Brasil. E-mail: [email protected].
A História deve ser dividida em pedaços? – LE GOFF (FH)
LE GOFF, Jacques. A História deve ser dividida em pedaços? São Paulo: Editora UNESP, 2015. Resenha de: COPPES JÚNIOR, Gerson Ribeiro. Forjando o historiador: periodização e longa Idade Média. Faces da História, Assis, v.2, n.2, p.202-206, jun./dez., 2015.
O falecimento de Jacques Le Goff, em abril de 2014, foi tão impactante quanto a morte de Eric Hobsbawm dois anos antes. Com a partida de Le Goff, abria-se uma lacuna, um vazio nos estudos medievais daquele que foi um dos seus escudeiros mais fiéis na luta contra as sombras que insistiam em ser colocadas sobre esse período; assim como no campo metodológico, onde a perda não fora menor para os fundamentos da teorização da chamada História Nova.
O último livro de Le Goff – A História deve ser dividida em pedaços?2 – mostra, nas palavras do autor, um “livro-percurso” que atravessa sua trajetória como historiador. As indagações as quais Le Goff se propôs a investigar seriam como a emergência de uma mundialização, implicando nos questionamentos da noção de periodização ou da ação do homem sobre o tempo.
Se o recorte do tempo em períodos é importante para a História, deve-se levar em consideração que esses recortes não são neutros e, além disso, são objetos de disputa. Desta forma, para compreender as vicissitudes da periodização – sua necessidade ou não, remetendo à pergunta-título – Le Goff examinou as motivações que estiveram presentes na formação de dois períodos, a Idade Média e o Renascimento.
Apesar das diferentes tentativas de periodização que se seguiram até o século XV, a noção de Idade Média como período singular só surgiria entre os séculos XIV e XV, quando certos grupos de escritores e poetas, principalmente na Itália, pressupunham viver em um período distinto e novo e precisavam definir um nome para o período do qual apontavam estar saindo.
Mesmo que o primeiro autor a utilizar o termo “Idade Média” tenha sido Petrarca no século XIV, seu uso não seria corrente até o século XVII e, assim, iniciou-se também sua associação a um tempo sombrio, visto claramente como exemplo na tradução da expressão para o inglês britânico – Dark Ages.
Seria necessário percorrer até o século XIX para que tal conotação negativa fosse desvinculada e se tornasse possível vislumbrar um período brilhante. No século XX, Marc Bloch e os Annales perseguiram de forma semelhante uma época com seus brilhos e sombras. No entanto, o aspecto negativo resistiu a essas tentativas de rever esse período sob uma perspectiva diferente.
A construção de uma visão negativa da Idade Média, para Le Goff, expõe como a periodização da História não era e não é um processo neutro e passível de modificações conforme o decorrer do tempo. A própria noção de Renascimento seria um exemplo desses aspectos de construção/reconstrução, visto que o termo não existia antes do século XIX e demorou a ser imposto sobre a Idade Média.
Da mesma forma, a noção de Antiguidade que, na Idade Média, referia-se somente à Grécia e a Roma, se transforma, posteriormente, nesse processo que emerge no período medieval conveniando, atualmente, em chamar de Antiguidade Tardia o período datado do século III ao VII, marcando nessa transição para a Idade Média uma transformação longa e dinâmica.
A necessidade de fracionar a História surgia em função de sua própria evolução como saber particular e matéria de ensino. Se os monges e cronistas prefiguravam um saber histórico, os progressos da erudição na análise das fontes no século XVII indicavam uma “revolução” do método. O amor pela verdade passava pela análise da prova, pois a construção de periodizações baseava-se em estabelecer uma verdade histórica.
A História como matéria de ensino, no entanto, só surgiria como tal no século XVIII e XIX e ainda presa a exemplos morais ligados a noção de historia magistra vitae. A evolução do ensino de História durante o século XIX refletia duas preocupações: manter a religião e tomar consciência da nação. A transformação da História em matéria de ensino levou à sistematização em períodos que tornasse capaz captar seus pontos de alternância. E nesse aspecto, durante o século XIX, ressurge a oposição entre Idade Média Obscura e Renascimento das Luzes.
Nos capítulos Nascimento do Renascimento e O Renascimento Atualmente, Le Goff continua sua análise agora buscando a invenção dessa expressão para denotar um período singular, o Renascimento, e como o período foi abordado pelos seus teóricos durante o século XX.
Se a expressão Idade Média surge com Petrarca, no século XIV, também surge com ele a noção de um novo período em oposição a um anterior, para a qual seria designada uma expressão própria somente no século XIX.
Na História da França de 1833, Jules Michelet apresentava uma visão positiva de Idade Média como período de luz, criação. No entanto, no decorrer de sua trajetória a Idade Média, que atuava como um “espírito materno” se tornava longínqua, distante, uma inimiga. Se até aquele momento não havia o hábito de se dividir a História em períodos, com exceção da divisão entre “antigo” e “moderno”, e a adição do tempo mediano, “medieval”, criado por Petrarca, Michelet cunhou o Renascimento com maiúsculo como um movimento distinto na História oposto ao obscurantismo do período medieval.
No século XX, Le Goff aponta que o discurso enaltecedor do Renascimento, que atravessou o século XIX, continuou com nomes como Eugenio Garin, Erwin Panofsky e Jean Delumeau. Eugenio Garin apontava que a maioria dos historiadores do século XX havia reavaliado a Idade Média e rebaixado o Renascimento. Portanto, ele buscava em seus trabalhos destruir essas “catedrais de ideias” sobre o período medieval. Garin enunciava duas ideias centrais na análise da relação entre Idade Média e Renascimento: a Itália como centro e coração do Renascimento; e o novo homem que ela forma reunindo nesse território todos os conflitos dessa época. Erwin Panofsky apontava ainda para uma pluralidade de renascimentos precursores e Jean Delumeau apontava que dois aspectos que faziam do renascimento um período completo eram a descoberta da América e a circum-navegação mundial.
Nos capítulos A Idade Média se torna “os tempos obscuros” e A longa Idade Média, as visões sobre o Renascimento são confrontadas com a construção em torno de uma Idade Média como período de trevas. Le Goff busca a construção uma nova visão sobre esse período. Se a necessidade de acessar a Antiguidade levou ao desprezo dos humanistas de um dito Renascimento pela Idade Média, que teriam ignorado esse período, Le Goff se põe a apontar o inverso, como a Idade Média se apropriou e deu continuidade a certos aspectos da Antiguidade.
Entre o século XV e XVIII a ideia de uma Idade Média ligada às trevas era associada a um recuo da racionalidade dando lugar ao sobrenatural. Porém, a racionalidade se entremeou de certa forma na teologia chegando a transformá-la em ciência no século XIII. Apesar da periodização de Santo Agostinho – os seis períodos na História como metáfora para as seis idades do homem – ter prevalecido, existiam clérigos que discordavam da ideia de que o “mundo envelhece” e se reconheciam como “modernos”.
Le Goff frisava, contudo, a dificuldade do uso do termo moderno durante a Idade Média, pois poderia ter um sentido tanto laudatório quanto pejorativo por essa concordância/discordância com o envelhecimento do mundo. A noção de moderno era incompatível com a finitude das seis idades.
Para Le Goff, o renascimento intelectual do século XII, cujas mudanças levaram esses clérigos a flertarem com a concepção de moderno, foi conservado sob uma zona cinzenta. A escolástica continuou como objeto principal da crítica e rejeição dos letrados entre os séculos XVI e XVIII, como Voltaire, que apontava que a teologia escolástica era uma filha bastarda de Aristóteles.
Apesar da reabilitação da Idade Média no século XIX, Ernest Renan ainda apontava a escolástica como barreira para o delicado; os homens e mulheres medievais ainda eram bárbaros. Desta forma, Le Goff delineava uma Idade Média multifacetada e também apontava, como contraposição, que certos aspectos atribuídos a esse período estavam localizados, temporalmente, no Renascimento, como os pogroms, a inquisição e os movimentos milenaristas.
No capítulo A Longa Idade Média, Le Goff retoma sua tese e intenta provar que não haveria mudança fundamental durante o século XVI e XVIII que justificasse a separação entre Idade Média e Renascimento, um período novo. O historiador visa a apontar as continuidades do período medieval no mundo “moderno” e, assim, apesar da descoberta da América, em 1492, ser apontada por Delumeau como ponto característico da singularidade do Renascimento, Le Goff expõe que a América só se tornaria interlocutor da Europa após as Independências entre o fim do século XVIII e XIX. Não existia um mundo unificado, mas territórios do mundo.
As carestias na área agrícola foram frequentes desde o século X até o século XVIII e a alimentação europeia foi primordialmente vegetal até o século XVIII. O século XVI foi um período marcado pelas guerras de religião e o cristianismo é majoritário até o século XVIII. Apesar do assassinato de Carlos I, em 1649, na Inglaterra, a monarquia francesa conservou-se até o século XVIII.
Se Cristóvão Colombo descobre a América em 1492, ele ainda era um homem da Idade Média, pois sua preocupação consistia em trazer aos pagãos/indígenas todos os preceitos e fundamentos condizentes à doutrina e à fé cristã. Nisso, Le Goff indaga se no prolongamento do período medieval o que é mais importante: as continuidades ou as rupturas? Desta forma, para Le Goff, a Idade Média só se encerraria com o advento da indústria moderna e das enciclopédias. O Renascimento do século XV e XVI é, portanto, encarado como o último renascimento dessa longa Idade Média prenunciando os tempos modernos.
No último ensaio, Periodização e Mundialização, Le Goff tenta voltar à ideia inicial do texto, de entender como a mundialização implicava no questionamento da noção de periodização. Para o autor, a periodização se torna indispensável para o historiador compreender o tempo tendo em vista que a própria periodização seria a necessidade do homem de agir sobre o mesmo. A mundialização causaria essas questões em torno do tempo, das continuidades, rupturas, dos modos de pensar a História. A periodização seria deste modo, o meio encontrado por Le Goff de problematizar essas questões, esclarecendo como a humanidade se organiza e evolui no tempo. Desta forma, a História deveria sim ser dividida em partes.
Le Goff, em A História deve ser dividida em pedaços?, retoma problemas que já haviam sido expostos no livro Uma Longa Idade Média (2008) evidenciando como o conceito de longa Idade Média se desenvolveu nos trabalhos do autor a partir da década de 1980. Os problemas levantados por Le Goff durante sua pesquisa em torno da extensão temporal da Idade Média encontraram certa continuidade em alguns historiadores.
Jerome Baschet, no livro A civilização feudal (2006), prefaciada por Le Goff, ampliava o conceito de longa Idade Média, utilizando-a para analisar uma “herança medieval” no México durante a colonização. No tópico intitulado “Periodização e longa Idade Média”, Baschet defende que a Idade Média seria um antimundo, um mundo de tradição oposto ao moderno, e essa imagem oposta só seria possível pela ruptura representada pela Revolução Industrial, e não pelo Renascimento. O estudo da Idade Média seria, então, um exercício de alteridade.
A obra A História deve ser dividida em pedaços? poderia ser vista, como questiona Virginie Tournay, como um testamento intelectual? (2014). O esforço de Le Goff para situar suas obras na historiografia já estava presente desde os anos 2000, como em Uma Longa Idade Média. Este livro poderia ser visto como a última peça dessa construção de sua trajetória, durante a qual, Le Goff, de próprio punho, visava à agregação de todas essas discussões que manteve, reforçando os caminhos tomados durante sua carreira e um esforço próprio do autor de se autoperiodizar.
Notas
2 Livro originalmente lançado em fevereiro de 2014, na França, sob o título Fault-il vraiment découper l’historie em tranches?, publicado no Brasil pela Editora UNESP, em 2015.
Referências
BASCHET, Jerome. A Civilização Feudal: do Ano Mil à Colonização da América. São Paulo: Editora Globo, 2006.
LE GOFF, Jacques. A História deve ser dividida em pedaços? São Paulo: Editora UNESP, 2015.
________. Uma longa Idade Média. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2008.
TOURNAY, Virginie. Faut-il vraiment découper l’histoire en tranches?Lectures [online], Lescomptesrendus, 2014. Disponível em: <http://lectures.revues.org/15220>acesso em: 09 de novembro 2015.
Gerson Ribeiro Coppes Júnior – Mestrando em História – Programa de Pós-graduação em História – Faculdade de Ciências e Letras de Assis – UNESP – Univ. Estadual Paulista, Campus de Assis – Av. Dom Antonio, 2100, CEP: 19806-900, Assis, São Paulo – Brasil. Bolsista CNPq. Este trabalho é resultado de pesquisa desenvolvida no âmbito do Projeto Temático “Escritos sobre os Novos Mundos”, financiado pela FAPESP. E-mail: gersoncoppes@ hotmail.com.
[IF]Tempos fraturados: cultura e sociedade no século XX – HOBSBAWM (HP)
HOBSBAWM, Eric J. Tempos fraturados: cultura e sociedade no século XX.Tradução de Berilo Vargas. São Paulo: Companhia das Letras, 2013. 360 p. Resenha de: KÖLLN, Lucas André Berno. A cultura e a arte como expressões da fratura histórica dos tempos. História & Perspectivas, Uberlândia, v. 27, n. 50, 27 ago. 2014.
Space and Time in Mediterranean Prehistory – SOUVATZI; HADJI (DP)
SOUVATZI, Stella; HADJI, Athena (Eds.). Space and Time in Mediterranean Prehistory (Routledge Studies in Archaeology). London: Routledge, 2014. 304p. Resenha de: SRAKA, Marko. Documenta Praehistorica, v.41, 2014.
The collection of papers Space and Time in Mediterranean Prehistory is an outcome of the collaboration between Stella Souvatzi, who regularly writes on spatiality within social archaeological themes such as households, as in her recent book A Social Archaeology of Households in Neolithic Greece, and Athena Hadji, whose Berkeley PhD thesis was entitled on The Construction of Time in Aegean Archaeology.
The editors invited researchers from a predominantly interpretative (post-processual) archaeological tradition who deal with Mediterranean prehistory and included a few selected revised contributions to the similarly named session at the 16th Annual Meeting of the European Association of Archaeologists in the Hague. The collection of papers contains 15 chapters by archaeologists, anthropologists and an architect.
This timely volume is an anticipated continuation of the critique of space and time as passive and homogenous backdrops to human life, and treats them as socially constructed, as well as inseparable from human lives and experience. It not only restates the urgency of a theoretical discussion of the conceptualisation of space and time in archaeology, but attempts, perhaps for the first time in archaeology, to treat them as inseparable and as essential to understanding past social relations at different scales. The volume is also innovative in its focus on the whole of the prehistoric Mediterranean, which is too often fragmented in narratives along national, linguistic, academic and other boundaries. The volume stems from
“… the ever-growing interest in space and spatiality across the social sciences; the comparative neglect of time and temporality; the lack in the existing literature of an explicit and balanced focus on both space and time; and the large amount of new information coming from the prehistoric Mediterranean”, which serves “… as an empirical archaeological background for the application and detailed analysis” (Preface, p. xv).
The first chapter, written by the editors, serves as a theoretical introduction to the volume and reviews some focal points of research into Mediterranean prehistory, which is then further developed in the following chapter by Robert Chapman. Although not complete in its coverage of the theoretical discussions, the editors’ introduction separately presents the conceptualisation of both space and time first in the social sciences in general and then within theoretical archaeology. The volume is an engaging and diverse collection of papers, and the reader can find plenty of useful information and thought-provoking ideas. The editors point to diverse and interesting topics and concepts applied to Mediterranean prehistory in this volume (p. 19–20): houses, households, settlements and communities (Stavrides, Harkness, Watkins, Düring, Marketou, Márquez- Romero & Jiménez-Jáimez and Athanasiou), urban space and planning (Athanasiou), architecture and the built environment (Harkness, Meegan and Márquez- Romero & Jiménez-Jáimez), the social production of space and the dialectical relationship between people and space (Stavrides), embodied space, movement (Harkness, Meegan and Skeates), cultural diversity and differences, social transitions, meaning, identity and memory (Skeates, Miller Bonney, Marketou, Murrieta-Flores and Yasur-Landau and Cline), the concepts of time in terms of social memory, identity and continuity, the transmission of social knowledge and reproduction of architecture (Meegan, Watkins, Düring, Miller Bonney Murrieta-Flores, Márquez- Romero & Jiménez-Jáimez and Yasur-Landau & Cline) as well as residential mobility, discontinuity, abandonment and destruction (Skeates and Marketou).
Many contributors deal with similar topics and concepts, but approach them from different spatio-temporal scales. The editors (p. 19) recognise the importance of time perspectivism and of
“… a multiscalar approach to both space and time that will explore linkages between a whole range of spatial an temporal relationships”, critique the overuse of the large-scale, long-term approach and express the “… lack of a sense of short-term and small-scale social action and the bewildering and contradictory complexity of everyday lived reality”.
However, many contributors retain the large-scale, long-term approach, even if enriched by perspectives offered by local contexts, by selecting case studies from across the Mediterranean region or the millennia-long periods of prehistory (Watkins, Düring, Bonney). Some articles are more descriptive (Marketou, Yasur-Landau & Cline) with the addition, of course, of a theoretical commentary.
A critical weakness of the volume is the lack of more contributions from archaeologists more affiliated with what it is known as archaeological science, since space and time are central concepts for archaeology in general. The volume would certainly benefit from being more of a bridge between theory and practice in archaeology. When discussing time, the authors, informed of the development in anthropological theory, go further than most other theoreticians; for example, they present a critique of the established dichotomy of linear versus cyclical time, one identified with Western thought and the other with ‘traditional’ or ‘primitive’ societies, as well as the dichotomy of objective and subjective time (p. 6). But they do not problematise the related dichotomy of abstract and substantial time or measured time (chronology) and experienced time, which was established by proponents of interpretative archaeology Michael Shanks and Christopher Tilley in their book Social Theory and Archaeology (Albuquerque: University of New Mexico Press) and which continues to polarise the treatment of time and perpetuates “The Two Cultures” (cf. C. P. Snow’s 1959 lecture) divide in archaeology. Substantial versus abstract time is of course a valid observation, but it tends to alienate proponents of social archaeology on the one and archaeological science on the other hand. The editors as well as the contributors (with a couple of exceptions: Skeates, Murrieta-Flores) do not attempt to bridge this gap. Most of the articles are written from a phenomenological perspective, which is not contradictory to, and would benefit from, ‘scientific’ approaches, such as a variety of spatial GIS analyses and temporal Bayesian modelling of calendar chronologies.
Nevertheless, this collection of papers is innovative in that it specifically tries to link the top-down with the bottom-up, the large-scale with the small-scale, the long-term with short-term, and most importantly, structure with agency. As expected, the contributors achieve this with varying success. The diversity of themes and views conveyed by individual papers preclude further summary in the context of this short review. We would, however, like to highlight the excellent paper by Patricia Murrieta-Flores (chapter 11). The author of the paper Space and Temporality in Herding Societies (p. 196-213) discusses prehistoric pastoralism and transhumance since the Chalcolithic in the Sierra Morena mountain range of the Iberian Peninsula and integrates space and time through GIS analyses. Time is introduced into the spatial GIS analysis with the help of cost-time models and by accounting for the different types of pasture available during different seasons. The analyses show patterns of regular distances between settlements in travel time. Furthermore, by mapping megaliths, she is able to show that they are located along preferred herding routes. According to the author, “For herders, to travel through the landscape is also to travel through time, as movement resonates with the seasonal changes of the landscape”.
Furthermore, “Through time, the monuments as works of the ancestors might have served as material reminders of the deep past, of a temporality that extended beyond the seasonal cycle, where every movement acquired time depth, becoming the reiteration of the actual movements of the ancestors” (p. 209). The monuments along the herding routes thus connect the immediate here-and-now experience of the traveling herder with social memory, the deep past and the ancestors, who perhaps tracked the same routes. In a way, the herder travels both through space and time. We believe this paper is the closest to the ideal to which the volume aspires, namely the multiscalar integration of spacetime with social archaeology, and goes a step further with the much needed bridging of the divide between social archaeology and archaeological science.
In the last chapter, which serves as a discussion (p.262–291), Stephanie Koerner provides a useful commentary on the major themes and concepts in the volume and ‘contextualises’ the volume within the framework of a broader interdisciplinary discourse of space and time and how these relate to concepts such as structure and agency. The discussion is a challenging yet compelling philosophical text, which adds the finishing touches to the whole volume by stressing the relevance of issues explored in the volume not just for archaeology, but for the social sciences in general. Space and Time in Mediterranean Prehistory is an exciting and innovative collection of papers that should be read by students and researchers interested in the prehistoric Mediterranean, conceptualisations of space and time and those interested in social archaeology and anthropology in general.
Marko Sraka – University of Ljubljana
[IF]Ser e tempo – HEIDEGGER (FU)
HEIDEGGER, M. Ser e tempo. Campinas/Petrópolis: Editora da Unicamp/ Vozes, 2012. Resenha de: KAHLMEYER-MERTENS, Roberto Saraiva. Filosofia Unisinos, São Leopoldo, v.14, n.2, p.169-174, mai./ago., 2013
No final do ano de 2012, editou-se uma nova tradução de Ser e tempo para o português. Esta obra de Martin Heidegger é um marco na investigação fenomenológica por apresentar uma fenomenologia que não toma por pressuposto uma consciência sintetizadora de vivências e por não se perfazer mediante um procedimento metódico-fenomenológico (como, nos dois casos, ainda propunha Edmund Husserl). Com acento ontológico-existencial e depurando o método em atitude fenomenológica, o livro de Heidegger contribui para inaugurar novos caminhos ao pensamento contemporâneo. A obra, entretanto, é considerada por alguns uma excrescência linguística, dada a especificidade técnica de seu vocabulário e as formulações num “idioma” filosófico sui generis. Isso faz com que Ser e tempo exija dedicação e atenção de seus leitores e ofereça um sem-número de dificuldades próprias da língua e da filosofia aos que se candidatam a traduzi-lo.
No Brasil, uma primeira tradução de Ser e tempo foi editada entre os anos de 1985-1986; entretanto, essa versão para o português, mesmo passando por revisões ao longo de suas inúmeras edições, ainda padece de problemas que dificultam sua leitura,1 o que faz com que esse empreendimento incipiente fique aquém das expectativas do público estudioso.
Uma segunda tradução de Ser e tempo, elaborada de maneira descontínua pelo professor Fausto Castilho desde 1949, foi também concluída na década de 80, quando ganhou a revisão que lhe conferiu homogeneidade terminológica e coerência em seu arranjo geral. Esta nova transposição para o português repara, em boa medida, alguns dos fatores que geravam insatisfatoriedade na anterior. É o que se faz patente, mesmo em uma primeira aproximação ao texto, quando nele encontramos um discurso mais direto, fluido e livre de afetações de estilo que só fazem obstruir a leitura. Estas qualidades, apenas possíveis graças a uma maior literalidade do texto e a um adicional cuidado com a sintaxe das línguas alemã e portuguesa, são traços de consistência que deixam transparecer a qualificação filosófica e linguística desse experimentado tradutor de obras clássicas.
Um exame comparativo do texto português com o original alemão nos permite identificar certa tendência da nova versão em privilegiar termos cuja etimologia oriunda do latim é presente. Fica nítida, assim, a opção do tradutor em utilizar o vocabulário português de matriz latina, na certa acreditando que, ao lançar mão deste expediente, se colocaria em contato com a significação mais primordial das palavras.
Reconhecemos que a utilização dessa “metodologia” de tradução pode propiciar soluções plausíveis e, mesmo, elegantes; é o que se vê, por exemplo, na transposição do vocábulo alemão Umwelt. A tradução brasileira anterior reservava para este a expressão “mundo-circundante” (como mais tarde também se veria na tradução norte-americana de Stambauth, com Surrounding World) (Heidegger, 1996). A atual, por sua vez, utiliza “mundo-ambiente”, escolha que, seguindo as francesas que optam por monde ambient (Heidegger, 1964, 1986) e a italiana, com mondo-ambiente (Heidegger, 1953), preserva, benfazejamente, a noção de âmbito ou ambiência, presentes na compreensão coloquial do termo “meio ambiente”. A atual versão brasileira, entretanto, optou prudentemente por não utilizar esta expressão (meio ambiente), talvez evitando associações equivocadas com o discurso de preservação ambiental hoje amplamente difundido (opção que a clássica tradução para língua inglesa de Macquarrie e Robinson não se opôs a fazer ao usar environment) (Heidegger, 1962).
Outra solução acertada é a transposição de Schuld por “culpa” (em vez de “débito”, como se tem na primeira tradução). Ao utilizar o termo, no contexto da conquista da existência autêntica do ser-aí, Castilho não apenas retoma a literalidade da palavra, quanto reaviva os laços que esta possui com a tradição teológico-cristã em meio a qual – lembremos – Heidegger se formou. Do mesmo modo, por meio do vocábulo “culpa”, é possível se identificar mais claramente os influxos que as ideias de Kierkegaard teriam sobre a filosofia heideggeriana na época da redação de Ser e tempo.
Sem que se tenha qualquer tipo de má vontade com a nova colação – mas agindo com a isenção que manda o amicus Plato sed magis amica veritas2 – será necessário reconhecer que o recurso ao latim não é algo que possa ser feito indistintamente. Uma leitura mais atenta da nova versão nos mostrará que o referido procedimento, por vezes, contrasta com vertentes de tradução que se estabeleceram e se consolidam na forma de cânon desde os anos 70 (data em que se editaram as primeiras obras de Heidegger em português no Brasil). As referidas vertentes orientam a criação da massa crítica em torno da filosofia heideggeriana. Deste modo, indicamos que a terminologia diferenciada estabelecida na mais nova versão (esta centrada em opções muito próprias) acaba, em alguns casos, nos colocando diante de implicações hermenêuticas pouco desejáveis. A presente resenha crítica da tradução de Fausto Castilho examina, a partir daqui, na impossibilidade de ser cabal, apenas algumas dessas escolhas e seus desdobramentos questionáveis.
Comecemos pela expressão Dasein, noção em torno da qual se elabora a analítica da existência constante em Ser e tempo, justamente por essa nomear a essência do humano. Embora haja, não apenas no Brasil,3 uma tendência a traduzir o termo literalmente para o português pela locução “ser-aí”, Dasein parece repelir as traduções que lhe são atribuídas, de sorte que, sobre o vocábulo, ainda não há consenso definitivo entre tradutores e comentadores de Heidegger. Evidência disso se encontra nas tentativas inglesas, que ora usam There-being (Richardson, 1967), ora being-there (Dreyfus, 1995); também a sua versão francesa (Heidegger, 1964) por être-là é discutível, a ponto de o próprio Heidegger ter objetado sobre o uso do -là, que indicaria um distanciamento locativo que alteraria a ideia do “aí” constante no prefixo germânico Da-. Isso porque, para o filósofo: “O ‘aí’ (Da) em Ser e tempo não significa uma definição de lugar para um ente, mas indica a abertura na qual o ente pode estar presente para o homem, inclusive para si mesmo” (Heidegger, 2009, p.159).
Na primeira edição brasileira, a tradução dada à palavra Dasein precisaria transigir com a artificialidade de certa interpretação. Ao verter Dasein por “presença” (conforme justifica a tradutora), o vocábulo latino praesentia seria tomado por parâmetro, supostamente tendo no prefixo prae (“pré-”) a dinâmica existencial daquele ente que se antecipa a si mesmo, e, no radical -sentia (“-sença”), a forma derivada do verbo latino essere correspondente ao alemão sein (“ser”), que indicaria a dimensão ontológica do Dasein. Ao nos colocarmos diante deste argumento, ponderamos o quanto tal opção não se distanciaria da intenção primordial de Heidegger ao se servir do termo Dasein. Afinal, se acatarmos tal justificativa, restaria indagar sobre os motivos que teriam levado o filósofo a não utilizar, neste contexto, o vocábulo Präsenz, disponível em sua língua.
Ademais, “presença” se distancia sobremaneira da etimologia da palavra alemã Dasein, afinal, onde aqui se identifica o advérbio de lugar Da, ali se tem um prefixo “pré-” que não se presta a determinar o “aí” enquanto abertura do ser-aí para seu mundo-fático, horizonte originário no qual se constituem as possibilidades de ser do referido ente.4 Não apenas distante da etimologia original, o termo “presença” se põe em desacordo com o significado que Heidegger tem primordialmente em vista quando usa a expressão Dasein, uma vez que aponta, exatamente, para a experiência oposta a do ente que existe. Isso porque, para a analítica da existência, um ente presente seria aquele dado de antemão (Vorhandenheit), seria um ente cujo modo de ser não dependeria da dinâmica do existir, mas que se apresentaria sob o modo de ser da constância (ständige Anwesenheit), determinação vigente e indispensável à tentativa metafísica de tornar os entes pensáveis. Uma tal “metafísica da presença” é, exatamente, o que Heidegger confronta na ontologia fundamental de Ser e tempo.
É provável que tenha sido por essas dificuldades, e em nome da maior fidedignidade possível aos intuitos heideggerianos, que Castilho escolheu conservar o referido vocábulo em alemão, a exemplo das traduções para o inglês, da francesa e da espanhola (Heidegger, 1964, 1996, 1997). Devemos reconhecer que, assim procedendo, são evitados os muitos inconvenientes que a transposição da palavra suscita; por outro lado, perdemos, com isso, boa oportunidade de pensar tão importante termo filosófico em nossa língua. É preciso que se diga, todavia, que, sob o ponto de vista do conceito, manter Dasein no original não é atitude menos interpretativa do que a primeira. Neste caso, teríamos uma leitura que sugere que Dasein, em si mesmo, teria pouco a dizer, e que, por este motivo, poderia ficar sem ser traduzido, esperando que seu significado fosse depreendido a partir dos contextos nos quais o termo comparece. O estranhamento que este posicionamento provoca se reforça quando lembramos que, contando com uma louvável edição bilíngue, nos seria permitido conferir no original, a qualquer tempo, qualquer tradução portuguesa dada a Dasein.
Adiante, guardando as ordens de aparição e relevância dos conceitos, poderíamos ressaltar casos em que certas opções (feitas a partir do referido recurso ao latim) induzem em problemas conceituais. É o que vemos na transposição da palavra Verstehen por “entendimento”. Nesta, se identifica, primeiramente, uma aproximação ao vocábulo latino intellegere; em segundo lugar, a tentativa de apoiar tal opção nas versões de Ser e tempo para a língua inglesa, que se servem do termo understanding (= entendimento). No inglês, understanding talvez fosse o único vocábulo para traduzir Verstehen (= compreensão),5 solução que, diga-se de passagem, se aproximaria bastante semântica e etimologicamente do alemão, e que até serviria para traduzi-lo plenamente não fossem as atávicas ligações que a palavra inglesa possui com uma tradição anglo-saxã de pensamento fortemente influenciada pelo empirismo.
Traduzir Verstehen por “entendimento”, sem qualquer sobreaviso, talvez pudesse dar ao leitor a falsa impressão de que a fenomenologia de Heidegger teria por propósito um diálogo com a filosofia de Locke ou com a de Hume; entretanto, se isso soa apenas como uma conjectura, é certo dizer que tal opção turva o conceito de compreensão, crucial para a tradição hermenêutica que – de Schleiermacher a Dilthey – fala alto na fenomenologia heideggeriana, marcando indelevelmente projetos filosóficos vivos naquela obra.
Outro ponto que nos oferece matéria para pensar é a tradução da tríade de conceitos referentes aos comportamentos do ser-aí, Sorge, Besorge e Fürsorge, traduzida por “preocupação”, “ocupação” e “preocupação com o outro” (diferentemente da primeira versão brasileira na qual constava, respectivamente: “cura”, “ocupação” e “preocupação”). Fica nítido que o novo tradutor procurou optar por termos que possuíssem um mesmo radical, remontando ao escopo heideggeriano de evidenciar que as duas últimas expressões (e as experiências por elas expressadas) seriam derivadas da primeira.
Em alemão coloquial, Sorge (palavra da qual se originam as outras) significa preocupação. Talvez por este motivo a tradução em apreço tenha optado por este termo. No entanto, o uso cotidiano desta expressa ansiedades ou inquietações pelas quais, às vezes, se passa na vida. Ora, não é neste sentido habitual que o filósofo compreende Sorge; é isso que encontramos em Ser e tempo: “A expressão nada tem a ver com ‘sofrimento’, ‘aborrecimento’, nem ‘preocupação com a vida’, que podem ser onticamente encontradas em todo ser-aí” (Heidegger, 2012, p.181). Neste caso, se não desejarmos incorrer no preciosismo da palavra “cura”, mais apropriado seria o uso do termo “cuidado”,6 mesmo que tal solução implique o obscurecimento daquele radical. Isto nos parece mais justificado do que alterar o cânon que, até então, reservava a palavra Fürsorge para designar uma preocupação com os demais seres-aí, ou, como indicaria o prefixo Für- : “ocupação para com o outro”.
Já seria possível entrever os impactos e eventuais confusões que a substituição dos termos (“cuidado” por “preocupação”, e “preocupação” por “preocupação com o outro”) acarretaria sobre as pesquisas em andamento e sobre a literatura especializada que usa “cuidado” para referir-se a este modo de ser do ser-aí. O mesmo ocorre com as traduções de existentiell e Faktizität (“existencial” e “facticidade”, referentes ao ontológico do ser-aí) por “existenciário” e “factualidade”, que apontam à direção oposta (traços ônticos do mesmo ente). Tais alterações fariam, mesmo, com que os nomes de dois dos projetos filosóficos integrantes de Ser e tempo sejam indevidamente alterados para “analítica existenciária” e “hermenêutica da factualidade” (sic). Ainda seria possível questionar, por fim, se “resolução”, palavra usada no contexto do comportamento singular do ser-aí, seria adequada para traduzir Entschlossenheit (usualmente vertido por “decisão”). Embora recorrido por alguns intérpretes de línguas latinas (Heidegger, 1951, 1964, 1986, 1997), a resolutio no conceito de “resolução” suscita a errônea ideia de um ato de vontade, de um arbítrio que seria propriedade de um sujeito, o que muito se distancia da maneira com a qual Heidegger trata do conceito de decisão e do ente capaz de atender ao chamado do ser, rearticulando-se a um conjunto de sentidos e significados próprios à existência autêntica.
Ao longo de toda a nova tradução de Ser e tempo, encontraremos alterações terminológicas. Diante da impossibilidade de considerar cada escolha feita, asseguramos que, em muitos casos, temos o ganho de clareza trazido pelo recurso à etimologia dos termos; outros há em que as mudanças não chegam a fazer diferença substancial frente às versões anteriores; é o que se pode avaliar a partir do rol de comparações que se segue. Na atual edição, o termo Weltlichkeit é traduzido, como no francês, por “mundidade” (onde na primeira edição brasileira tínhamos “mundanidade”); Verweisung é vertida por “remissão” (na antiga tradução se lia “referência”); Bewandtnis é traduzida por “conjuntação” (onde antes se lia “conjuntura”); Bedeutsamkeit é “significatividade” (antes se tinha “significância”), e innerweltlich begegnende Seiende seria “entes do-interior-do-mundo” (em vez de “entes intramundanos”)… Diante dessas opções, houve quem apontasse o comprometimento estético que algumas das palavras sofreram na conversão para o português. Seria justo, neste caso, lembrar que a própria terminologia de Ser e tempo, diante da necessidade de descrever fenomenalmente seus “objetos”, seria responsável, mesmo no alemão, por certos exotismos. Nessas horas, aquilo que Heidegger disse sob as dificuldades de expressão da fenomenologia vem em defesa de seus tradutores:
No que se refere à rudeza e à “falta de beleza” na expressão das análises que se seguem, convém notar que uma coisa é contar algo sobre ente numa narração, outra é apreendê-lo em seu ser. Para levar a cabo tarefa referida por último, faltam, no mais das vezes, não só as palavras, mas, sobretudo, a “gramática” (Heidegger, 2012, p.131).
Convictos da não existência de uma tradução perfeita, e levando em conta as dificuldades específicas da matéria, será necessário dizer que, se considerarmos a legibilidade o critério de qualidade para toda tradução, este empreendimento em torno à nova tradução de Ser e tempo foi bem-sucedido. Isso porque, como já foi mencionado acima, por meio de uma linguagem mais objetiva, fluente e sóbria, lucrou-se uma melhor compreensibilidade, e não apenas isso; mesmo possuindo incontornáveis arestas, o texto estabelecido parece se aproximar, mais fidedignamente, ao sentido presente no original, conseguindo reproduzir tonalidades mais próximas à experiência do pensamento de Heidegger.
A nova colação brasileira de Ser e tempo constitui, por fim, alternativa à preexistente e, ao trazer o texto alemão-português, torna-se também a primeira edição bilíngue que se conhece no Ocidente (assim notifica Fausto Castilho em seu prefácio). Mais do que apenas um luxo, este seria um recurso certamente útil à pesquisa, benefício que devemos à iniciativa das Editoras Unicamp (Coleção Multilíngues de Filosofia) e Vozes (que possui os direitos de Ser e tempo para o português).
Notas
1 Isso pode ser comprovado com uma leitura dos §§ 15-18, tópicos sensivelmente comprometidos na antiga tradução.
2 “Sou amigo de Platão, mas sou mais amigo da verdade”, ditado atribuído a Aristóteles.
3 É o que se vê em traduções portuguesas (Heidegger, 2002) e nas traduções de Sein und Zeit para as demais línguas latinas, como a de Gaos, ser ahí, para o espanhol (Heidegger, 1951), e a de Chiodi, Esserci, em italiano (Heidegger, 1953).
4 Como se viu na citação de Heidegger imediatamente acima.
5 Uma vez que comprehension traduz uma ideia de um “abarcamento” que apenas forçosamente estaria associada àquele contexto específico. Contudo, alguns poucos intérpretes ainda insistem na utilização deste termo (Richardson, 1967).
6 Amplamente utilizado por tradutores e comentaristas de Heidegger. É o que se vê com a tradução inglesa, ora como care (Heidegger, 1962, 1996), ora como concern (Richardson, 1967), e no francês como souci (Heidegger, 1964, 1986), na espanhola (Heidegger, 1997).
Referências
DREYFUS, H. L. 1995. Being-in-the-world – A commentary on Heidegger’s “Being and time”. Cambridge, The MIT Press, 370 p.
HEIDEGGER, M. 1996. Being and Time. New York, State University of New York Press, 487 p.
HEIDEGGER, M. 1962. Being and Time. Harper San Francisco, San Francisco, 589 p.
HEIDEGGER, M. 2002. Caminhos da floresta. Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 455 p.
HEIDEGGER, M. 1951. El ser y el tiempo. Fondo de Cultura Económica, México, 480 p.
HEIDEGGER, M. 1953. Essere e tempo. Fratelli Bocca, Roma, 455 p.
HEIDEGGER, M. 1986. Être et temps. Gallimard, Paris, 596 p.
HEIDEGGER, M. 1964. L’être et le temps. Gallimard, Paris, 328 p.
HEIDEGGER, M. 2009. Seminários de Zollikon – Protocolos, diálogos, cartas. Petrópolis, Vozes, 370 p.
HEIDEGGER, M. 2012. Ser e tempo. Campinas/Petrópolis, Editora da Unicamp/ Vozes, 1200 p.
HEIDEGGER, M. 1997. Ser y tiempo. Santiago de Chile, Editorial Universitária, 498 p.
RICHARDSON, W.J. 1967. Heidegger – Through phenomenology to thought. The Hague, Martinus Nijhoff, 765 p.
Roberto Saraiva Kahlmeyer-Mertens Universidade Estadual do Oeste do Paraná. Toledo, PR, Brasil. E-mail: [email protected]
[DR]
Advinhas do tempo: êxtase e revolução – MATOS (ARF)
MATOS, Olegária Chain Féres. Advinhas do tempo: êxtase e revolução. São Paulo: Hucitec, 2006. 128p. Resenha de: MAGALHÃES, Rogério Silva de. Argumentos – Revista de Filosofia, n.6, p.165-167, 2011.
Acesso permitido apenas pela publicação original
Entre a tinta e o papel. Memórias de leituras e escritas femininas na Bahia (1870-1920) – BARREIROS LEITE (CP)
BARREIROS LEITE, Márcia Maria da Silva. Entre a tinta e o papel. Memórias de leituras e escritas femininas na Bahia (1870-1920). Salvador, Quarteto, 2005. Resenha de: COSTA, Suely Gomes. Um encontro com Hans-Georg Gadamer e com muitas mulheres. Cadernos Pagu, Campinas, n. 32, Jan./Jun 2009.
O livro em pauta, originalmente tese de doutorado em História (PUC-São Paulo), sob orientação da historiadora Maria Odila Leite da Silva Dias, situa, oportunamente, revisões historiográficas abertas pelos debates contemporâneos sobre o tempo histórico, o discurso e a representação do e sobre o passado, a narrativa e a linguagem do historiador; enfim, sobre tudo aquilo que tem agitado os métodos da história. De especial interesse para a história das mulheres e das relações de gênero, o texto move-se “entre certezas e inquietude”, como observa Chartier (2002), quanto às tentativas intelectuais que “colocam no centro de seu método as relações que mantêm os discursos e as práticas sociais”. Ao trazer experiências femininas na cultura letrada da Bahia, entre 1870 e 1920, o livro associa a inquietude sobre a produção do conhecimento no âmbito das ciências humanas a certezas sobre a oportunidade de perseverar na crítica aos grandes modelos explicativos, que ainda rondam a produção da história das mulheres. A autora enfrenta, sem temor, os conhecidos desafios do ofício do historiador, por entender que “o passado sempre é o olhar do presente”; para desocultá-lo, apóia-se no senso histórico, modo de refinar sua sensibilidade de pesquisadora, tomando o passado “a partir do próprio contexto em que ele emerge”, como lhe sugere Gadamer (1998:18).
Voltada, em particular, para questões relativas à história das mulheres e aos estudos de gênero, a autora se afasta das construções genéricas, da noção de sujeito universal e, assim, localiza singularidades históricas pouco conhecidas. Isso porque escolhe um método de análise que, tanto é “capaz de pensar a complexidade do problema da consciência histórica, quanto também de desenvolver e instigar um pensamento mais plural, com vista à interpretação de passados múltiplos” (18) – grifo da autora. O livro prova, à farta, o quanto determinados canônes, ainda presentes numa certa história das mulheres, insistem numa presumida “condição feminina”, assentada em sistemáticas oposições de homens e mulheres e no forte legado da noção universal e abstrata de patriarcalismo (Piscitelli, 2004; Costa, 2004). Desmonta, pois, imagens correntes sobre mulheres brasileiras de todos os tempos, representadas como figuras esmaecidas e fugidias, submissas, de imprecisos contornos intelectuais, predestinadas a prendas domésticas, a habilidades para “artes menores” e para o trato da intimidade pensada sem qualquer sinal político, ou quando, diante de algumas outras, portadoras de idéias próprias, “pessoas de opinião” ou, transgressoras de certas “regras sociais”, as pensa como mitos. Como parte dos mesmos cânones ou reforçando-os, acumulam-se representações em relação ao inexorável poder dos homens sobre as mulheres. Em perspectivas como essas, é comum que veleidades intelectuais femininas sejam vistas como inexoravelmente submetidas a impedimentos ou desencorajamentos postos pelos homens. Ao contrário disso, o livro sugere, nas situações estudadas, relações de cumplicidade de homens e mulheres, que também favorecem uma considerável circulação de livros, periódicos e cartas, redes de bibliotecas privadas e públicas. Tais referências sobre acessos das mulheres à leitura e à vida intelectual ampliam as dimensões políticas do cotidiano familiar e expõem complexidades culturais pouco pensadas; a abordagem desse cotidiano se reconstrói e confirma a relevância de pesquisas voltadas para a história regional, recorte espacial que dá visibilidade a configurações singulares da presença de mulheres intelectuais na vida social. Lidando com maestria com uma enorme quantidade de fontes, a autora faz emergir a leitura e a escrita de mulheres intelectuais de Salvador, das cidades do recôncavo e do sertão baiano, e oferece ao seu leitor muito das sensibilidades, matéria plural ainda tão invisível, com que se tecem sociabilidades de cada tempo e lugar.
Na “Introdução” do livro, a autora faz uma cuidadosa exposição de caminhos percorridos de pesquisa: para as questões historiográficas enfrentadas, releva seu encontro com Gadamer e com mulheres baianas intelectuais, das quais se ocupa. Distingue o perfil dessas mulheres: “senhoras e senhorinhas da elite, educadas e instruídas dentro de modelos de letramento e socialização de códigos de cultura vigentes”. Não só: apresenta-nos mulheres, cujas experiências intelectuais “produziram e registraram uma memória coletiva acerca das relações entre os sexos no contexto em estudo”. Cuida bem para afastá-las do risco de serem enquadradas como mitos ou exceções, e as exibe em carne e osso, através de uma infinidade de registros – biografias, memórias, escritos literários, cartas, fotografias e periódicos.
Seguem-se quatro capítulos. A autora os agrupa em duas partes. Na primeira (Capítulo 1 – “História da leitura e leitoras baianas: práticas culturais e perfis femininos”; Capítulo 2 – “Os espaços e as experiências de leitura feminina: a aventura do livro”), os “atos de ler” estão nos espaços da casa, tomados como lugares de sociabilidades intelectuais, nem sempre visíveis nos estudos sobre brasileiras letradas. Além de recorrer às memórias de Anna Ribeiro de Góes Bittencourt, autora de Longos Serões do Campo, numa narrativa familiar, o texto examina escritos literários de cunho autobiográfico de Anna Teófila Autran, desvendando muito das relações da vida íntima com a pública, quando associa as práticas de leituras à circulação de livros, disponíveis em academias, institutos, grêmios, gabinetes, associações, bibliotecas, livrarias e escolas. Localiza a intensificação da vida literária da Bahia que, numa conjuntura de auge, entre 1850 e 1870, conta com o aparecimento de aproximadamente cinqüenta revistas e periódicos literários e científicos. Romances, artigos de jornais, livros de memórias, poesias, escritos por mulheres – fontes vistas em sua dimensão pública, marcam a presença feminina no mundo das letras, um lugar, em geral, pensado como estritamente masculino. Nessa parte, ao apoiar-se ainda nas experiências de cultura letrada de outras mulheres, traz à baila muito das sociabilidades intelectuais. Remete, assim, a algo destacado por R. Gontijo (2005:260) sobre a existência de uma sociabilidade peculiar a esse meio, “reconhecido como polimórfico e polifônico”, indagando “de que modo o meio intelectual produz sua especificidade?” (251), com base em preocupações de Trebitsch (1992). Imagens emblemáticas de auto-representações como intelectuais estão nas fotografias de mulheres, em posição de leitura ou com um livro nas mãos. Essas mesmas imagens se associadas a reproduções de algumas capas de livros e de textos publicados, estimulam a pensar as sociabilidades intelectuais femininas, naquela dupla acepção referida por Sirinelli (2003): “a de rede organizacional e a de microclima” de tantas surpresas. Isso está presente, também, na segunda parte do livro (Capítulo 3 – “O fazer literário das baianas: práticas de escrita” e Capítulo 4 – “A imprensa e as mulheres baianas: periodismo e redes de solidariedade”). Aqui, memórias, escritos biográficos, correspondência de mulheres, preservados, em grande parte, em arquivos privados, além de produções literárias e jornais e revistas, ajudam a ampliar o cenário dessas sociabilidades intelectuais; discursos e práticas sociais de homens e mulheres sugerem a dinâmica social em que se move o processo de tomada de consciência de gênero na segunda metade do século XIX e que deixa, ainda, como marca, caminhos específicos de lutas femininas por educação e cidadania. Trata-se de uma leitura que estimula e faz pensar novas iniciativas de pesquisa em direção a áreas ainda tão encobertas da história das mulheres.
Referências
CHARTIER, R. À beira da falésia. A história entre certezas e inquietude. Porto Alegre, Ed. Universidade/UFRGS, 2002 [Trad.: Patrícia. C. Ramos] [ Links ].
COSTA, Suely G. Movimentos feministas, feminismos. Estudos Feministas, vol 12 /Especial, Florianópolis, CFH/CCE/UFSC, 2004, pp.23-36. [ Links ]
GADAMER, Hans-Georg. Problemas Epistemológicos das Ciências Humanas. In FRUCHON, Pierre. (org.) O problema da consciência histórica. Rio de Janeiro, Editora da Fundação Getúlio Vargas, 1998. [ Links ]
GONTIJO, R. História, cultura, política e sociabilidade intelectual. In: SOIHET, R., BICALHO, Maria Fernanda B., GOUVÊA, Maria de Fátima S. Culturas políticas: ensaios de história cultural, história política e ensino de história. Rio de Janeiro, Mauad, 2005. [ Links ]
PISCITELLI, Adriana. Reflexões em torno do gênero e feminismo. In: COSTA, Claudia Lima e SCHMIDT, Simone Pereira. (orgs.) Poéticas e políticas feministas. Florianópolis, 2004. [ Links ]
RAMOS, Alcides Freire; PATRIOTA, Rosangela e PESAVENTO, Sandra Jatahy. Imagens da História: objetos da História Cultural. São Paulo, Editora Hucitec, 2008. [ Links ]
SIRINELLI, Jean-François. Os intelectuais. In: RÉMOND, R. Por uma história política. 2ª ed. Rio de Janeiro, Editora FGV, 2003 [Trad.: Dora Rocha] [ Links ].
TREBITSCH, Michel. Avant-propos: la chapelle, le clan et le microcosme. Les Cahiers de l’Instintut d’Histoire du Temps Présent – Sociabilités intellectuelle, nº 20, Paris, Centre National de la Recherche Scientifique, mars, 1992. [ Links ]
COSTA, Suely Gomes.- Doutora em História, Professora do Programa de Pós-Graduação em Políticas Sociais e de História da Universidade Federal Fluminense, Campus do Gragoatá. [email protected].
[MLPDB]
História oral: memória, tempo, identidades – DELGADO (PL)
Ao entender História Oral como uma metodologia de produção de fontes históricas (os depoimentos), imediatamente somos levados a pensar no lado prático deste método. A importância de se observar o lado teórico deste campo de conhecimento, e de se ter em vista algumas categorias da História no desenvolver dos trabalhos com História Oral, é exposta com propriedade pela mineira Lucilia de Almeida Neves Delgado, que foi presidente da Associação Brasileira de História Oral.
Em seu livro, Lucília relaciona História Oral à memória, ao tempo e à identidade, embora deixe a desejar quando trata das narrativas não expondo o modo como elas se arrumam (narrativas de vida pública, épicas, trágicas, cômicas e narrativas que misturam as várias soluções anteriores), o que o Manual de História Oral de José Carlos Sebe Bom Meihy faz, só para citar um dentre os vários manuais que se pode encontrar. A autora também não tem as preocupações arquivistas e não traz exemplos de roteiros a serem utilizados nas entrevistas. Duas questões importantes que podemos perceber em outro livro, História Oral: possibilidades e procedimentos de Sônia Maria de Freitas. Leia Mais
The Fame of Gawa. A symbolic study of value transformation in a Massim (Papua New Guinea) society – MUNN (IA)
MUNN, Nancy D. The Fame of Gawa. A symbolic study of value transformation in a Massim (Papua New Guinea) society. Durham/London: Duke University Press, 1992. 331p. Reimpresión del original de 1986. Resenha de: MASSON,Laura E. Intersecciones en Antropología, Olavarría, n.4, ene./dic., 2003.
INTRODUCCIÓN
Mencionar el circuito Kula siempre fue para los antropólogos una referencia natural y obligatoria a Bronislaw Malinowski (1973 (1922)). Después de la publicación de The Fame of Gawa. A symbolic study of value transformation in a Massim (Papua New Guinea) society esta referencia debe hacerse extensiva al valioso y original aporte de Nancy Munn. La trascendencia de este libro, publicado originalmente hace casi dos décadas y aún no traducido al español, radica en que concentra varias preocupaciones contemporáneas de la antropología, sin duda poco discutidas en Argentina. Desde una lectura fenomenológica de la teoría de la práctica, The Fame of Gawa presenta una mirada diferente de los modelos de intercambio del clásico circuito Kula. Munn aborda aspectos tales como la construcción sociocultural del espacio y el tiempo, los problemas políticos y morales de la jerarquía y la igualdad, y la descripción de procesos de creación de valor en un espacio inter-islas. El análisis incorpora una perspectiva de género que reconoce la influencia de Annette Weiner (1976), quien renovó los estudios antropológicos de la región Massim e introdujo esta perspectiva a las discusiones sobre el kula. Mientras que Malinowski realiza su análisis a partir de la/s institución/es, Munn prefirió hacerlo partiendo del valor simbólico de las prácticas sociales. El relato se destaca por su coherencia interna. Así, su preocupación por la totalidad se refleja tanto en el análisis de la producción de valor en Gawa, como en la estrategia de construcción y presentación del argumento.
El libro se divide en cuatro partes. La primera está dedicada a la exposición del marco conceptual donde son definidos los conceptos claves para el desarrollo de un modelo antropológico sobre la creación y la transformación del valor en Gawa -pequeña isla del nordeste, de la región Massim de Papua Nueva Guinea-. El objetivo último de Munn es construir un modelo antropológico de la práctica como proceso simbólico partiendo del análisis de un caso etnográfico. Analiza la construcción del “mundo inter-islas Gawan” como parte de un proceso más amplio de creación de valor a través del cual los miembros de esa sociedad están comprometidos en la construcción y control de sí mismos y de su mundo social. En términos metodológicos la autora manifiesta moverse desde formas abiertas de acto (“mera facticidad”) a “relaciones internas” que dan formas significantes a los actos y especifican la naturaleza del valor producido. Dicho movimiento se da a través del análisis y explicación de significados culturales implícitos en las prácticas. Práctica (y/o acción) social son conceptos claves en la obra de Munn, lo cual resulta interesante en un análisis de porte estructuralista. Según Munn su trabajo “joins phenomenological and certain kinds of structuralist emphases frequently regarded as mutually exclusive”.
En la Parte II, Food transmission and spatiotemporal transformation, Munn se dedica a analizar la formación dialéctica del sistema simbólico de significados constituida a partir de determinadas prácticas sociales que tienen la capacidad de producir resultados, lo cual determina su valor o su proporción diferencial de potencia para crear un resultado. En el caso Gawa, este resultado sería la capacidad relativa de las prácticas para expandir el control espaciotemporal de los actores y de la comunidad como un todo. El acto creador de valor por excelencia es la transmisión de comida. Su opuesto, el consumo directo por parte del productor, no sólo reduce el tiempo de duración de la comida, sino quedestruye su potencial de creación de valor. A partir de esta dialéctica básica la autora analiza la relación de hospitalidad kula (skwayobwa) -considerada la base del intercambio kula-, el intercambio kula y el tipo de conversiones subjetivas posibles a partir de un acto de transmisión de comida, teniendo en cuenta que la persuasión es inherente al acto de dar comida. En las relaciones de hospitalidad, la comida es la persuasión no verbal y está en el centro de la relación. Mientras que en el intercambio kula el medio más importante de persuasión es el habla, actividad productiva necesaria para obtener “shells”. En este caso “habla” se opone a “comida”. La capacidad de persuadir y de tener un control más allá de si mismo, se refleja en el énfasis de la noción de recordar -los Gawans conectan el recuerdo con el acto de transmitir-.
Los intercambios kula crean, con sus viajes, un espacio-tiempo emergente que trasciende las transacciones inmediatas. Así, prácticas tales como hablar, recordar, olvidar, etc., son de vital importancia en la producción de un mundo común donde el resultado deseado depende de la habilidad de persuasión del dador. En el capítulo 5, Fame, Munn define a la fama como una conversión subjetiva positiva a través de una transacción particular, que deriva de un conocimiento externo de un otro distante a la transacción. Es un potencial de influencia sobre los actos de una tercera parte. Como código icónico y reflexivo la fama es una forma virtual de influencia, a través de la cual el actor se conoce a sí mismo, siendo conocido por otros. Este tipo de interpretaciones pone de manifiesto el carácter relacional del análisis de Munn, ejemplifica la coordinación de experiencias para la construcción de un mundo común inter-islas y apoya su supuesto de que la trama de significados constituye la existencia humana y que la realidad social es fundamentalmente simbólica.
Los valores positivos y negativos producidos en la tensión dialéctica del sistema simbólico en relación al consumo y transmisión de comida emerge en otros contextos bajo la forma de signos corporales denominados “qualisigns”. Existe una relación entre actos de comida y cualidades del cuerpo. Por ejemplo, comer mucho produce sueño. La pereza del cuerpo se convierte en un ícono de la negatividad de este espacio-tiempo intersubjetivo creado por el consumo como opuesto a la transmisión de comida. Esta relación entre los actos de comida y determinadas características son un reflejo de lo que la autora denomina un nexo subyacente de significados que es clave para entender la transformación del valor en Gawa y que actúa en diferentes contextos. La autora propone pensar el nexo (entire nexus) como una fórmula icónico-causal subyacente formada en la potencialidad del modelo de acción, el cual emplea tensiones dinámicas entre valores positivos y negativos en el proceso de formación del self y del self-other. Munn denomina a ese nexo relacional un patrón (template) o esquema generativo, intentando transmitir el sentido de una guía, una fórmula generativa que subyace y organiza significados en diferentes procesos o formaciones simbólicas abiertas, y que está disponible como una forma constructiva implícita para el manejo de la experiencia.
Partiendo del argumento de que este patrón gobierna tres ciclos de intercambios centrales, la Parte III del libro -“Exchange and the value template”- está dedicada al análisis de los intercambios matrimoniales, intercambios mortuorios y entretenimientos comunitarios, cada uno formando un modo particular de espacio-tiempo intersubjetivo. Para el último caso Munn analiza los dos entretenimientos comunitarios básicos: danza Drum y Comb, concentrándose primariamente en las formaciones simbólicas básicas de las transformaciones de valor positivas en ambas danzas puntualizando la manera en que los Gawans aseguran que éstas pueden ser socavadas por actos negativos. Por lo tanto estas prácticas están directamente ligadas a la demostración y mediación de jerarquía. Los intercambios mortuorios, por ejemplo, se caracterizan por los qualisignos de valor de los ritos, ítems del cuerpo decorado, directamente ligados al cuerpo de los participantes y en ciertas ocasiones intercambiados entre ellos. En ambos ciclos de intercambio, totalidad y jerarquía-igualdad son aspectos que aparecen implícitos en las prácticas, pero son puestos en evidencia con gran claridad en el Capítulo 6, dedicado al análisis de los intercambios matrimoniales. Los parientes del lado femenino dan comida, los parientes del lado masculino dan una canoa. La pareja nodal actúa como una unidad, es el tercer elemento que ofrece un lado diferente de los otros dos y hace de ellos una unidad (similaridad con el prerrequisito ternario del intercambio kula). A su vez el intercambio de la canoa debe ser considerado, según Munn, como parte del sistema kula inter-islas.
Las ideas de totalidad e igualdad están íntimamente relacionadas entre sí. La sociedad Gawa es fundamentalmente una sociedad igualitaria, donde cada individuo tiene autonomía, pero a su vez esta autonomía debe ser limitada a fin de que no ponga en peligro la igualdad. En este punto es donde juega un rol preponderante lasubversión del valor positivo simbolizada en las prácticas de brujería. Las brujas son identificadas con lo femenino, siendo una de las posibilidades de regular la jerarquía entre los géneros dentro del sistema Gawa. El patrón subyacente no sólo posee una tensión dialéctica entre valores positivos y negativos, sino que también tiene la posibilidad de subvertir un valor positivo en caso de que éste amenace el principio de igualdad.
El modelo totalizante presupone pares de opuestos que no se limitan a la elaboración de una lógica de oposiciones binarias como en el estructuralismo levistraussiano, sino que son concebidos desde una perspectiva Dumontiana de englobamiento del contrario y actúan dentro de una estructura generativa de valor. En este último aspecto es donde el aporte de Munn resulta más significativo. Las definiciones de género de las conchas kula, modelo de las relaciones políticas entre hombres y mujeres, son un buen ejemplo. El hombre debe influenciar a la mujer para ganar su consentimiento para los fines masculinos. El elemento femenino es visto como un lugar independiente de control que tiene que ser influenciado. En este contexto la “superordenación” del elemento femenino es evidente. Pero la polarización de género masculino y femenino es englobada por un orden más comprensivo. Desde que en el kula un collar debe ser convertido en brazalete y viceversa, cada objeto produce al otro, conteniendo su opuesto una potencialidad de él mismo. A través de la potencialización mutua en la circulación actual, las conchas crean una totalidad autoperpetuante.
Lo que trata de mostrar Munn en este proceso es la igualdad de los principios femenino y masculino cuyas asimetrías son resueltas en términos de la mutua necesidad y potencialización actual de cada uno en un proceso circular reversible. Munn logra dar una visión integral de la vida social de ese grupo, tratando la realidad como fundamentalmente simbólica y basada en la supuesta existencia de un esquema subyacente generativo que actúa en varios contextos del mundo Gawa. Al considerar a la existencia humana como una trama de significados, todas las prácticas y entidades incluidas en ella tienen la misma importancia analítica -sean materiales como comida o canoa, o inmateriales como fama- en tanto todas son prácticas significantes.
El modelo elaborado por Munn parece ponerse verdaderamente a prueba en el último capítulo del libro: “Didactic speech, consensus, and the control of witchcraft”, donde la autora admite, aunque no explícitamente, que la sociedad Gawa no es una mónada cerrada como parecía mostrar su análisis hasta este momento. En este capítulo Munn analiza un conflicto que se desata en la comunidad como consecuencia de la construcción de una escuela. En capítulos anteriores menciona la actuación dentro de la comunidad de padres pertenecientes a la Iglesia, pero sin especificar nada acerca de cómo se produjo la inserción de estas “nuevas autoridades” dentro de las prácticas religiosas de Gawa y qué significado adquirió la Iglesia en la creación de ese mundo simbólico (para una crítica acerca de los estudios antropológicos sobre cristiandad y religiones nativas ver Barker 1993). A pesar de que el conflicto presenta elementos que hasta ese momento no aparecían en el análisis y que son “externos” a ese todo integrado planteado por Munn, la explicación del mismo reproduce la lógica de análisis utilizada en otro tipo de prácticas en Gawa. El cambio sólo es concebido como una transformación de un estado posible a otro (de un estado negativo para uno positivo). El conflicto es explicado como un problema de coordinación espacio-temporal que repercute sobre los valores del esquema de producción de valor dominante en Gawa. Por lo tanto, el elemento dinámico –esquema generativo– y el énfasis en lo vivido se reducen a posibilidades de transformación, pero nunca de cambio. Plus ça change, plus c’ est la meme chose?
Referências
Barker, J. 1993. Christianity in Western Melanesian Ethnography. En: Conversion to Christianity: Historical and Antropological Perspectives on a Great Transformation, editado por Robert Hefner. University of California Press, Berkeley. [ Links ]
Malinowski, B. 1973 (1922) Los argonautas del Pacífico Occidental. Península, Barcelona. [ Links ]
Weiner A. 1976 Women of Value, Men on Renown. University of Texas Press, Austin. [ Links ]
Laura E. Masson – Departamento de Antropología Social, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires, Olavarría, Buenos Aires, Argentina. Av. Del Valle 3757, Olavarría (7400). E-mail: [email protected]
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Sobre o Tempo | Nobert Elias
A concepção de tempo acompanha, sempre, a reflexão do historiador. No cotidiano, muitas vezes, não percebemos o quanto ela é valiosa, para que se possa organizar a vida e estruturar as possíveis identidades culturais da sociedade. O livro de Nobert Elias é um ensaio que traz subsídios importantes para se pensar o tempo como uma construção social. A dimensão simbólica do tempo é ressaltada o que ajuda a ver os objetos da cultura permeados pelas mudanças e permanências que marcam a construção da história. Elias critica a perspectiva newtoniana, mostrando que o tempo não é dado objetivo, mas também não embarca na perspectiva kantiana que vê o tempo como uma estrutura a priori do espírito. Seus encaminhamentos teórico-metodológicos levam a estabelecer um rico diálogo da história com a sociologia do conhecimento.
Nobert Elias tem uma obra vasta. Muitos dos seus livros já foram publicados no Brasil, entre eles A Sociedade dos Indivíduos, Os Alemães e dois volumes do consagrado O Processo Civilizador. É inegável a erudição de Elias e suas contribuições para se compreender a modernidade. Suas reflexões têm esse propósito básico de investigar os rumos históricos da cultura, nas suas buscas por um sentido que a entrelaçasse. Nesse livro, ele não foge dessa perspectiva, destacando a complexidade social e lógica que está conectada com a invenção da concepção de tempo, predominante na sociedade contemporânea. Para isso, traça comparações com culturas de formações diferentes, inclusive de sociedades indígenas da América. Seu foco privilegiado é a cultura ocidental.
Pensar o tempo como uma relação social permite relativizar o discurso que estimulou a apologia do progresso, empobrecendo as interpretações do iluminismo, preocupado em demonstrar a riqueza social a partir da produção de mercadorias. A concepção de tempo não está dissociada das relações de poder que, inclusive, procuram naturalizá-Ia. As conquistas culturais não são feitas sem conflitos e têm fortes ligações com os interesses de cada grupo. Elias ressalta que o conceito tempo pressupõe um nível elevado de síntese e capacidade criadora dos indivíduos. Ele não é o resultado, apenas, da imaginação genial de algum pensador, mas resultado de um patrimônio cultural sofisticado, sobretudo se o relacionamos com a modernização ocorrida na chamada civilização ocidental.
“Todo indivíduo, por maior que seja sua contribuição criadora constrói a partir de um patrimônio de saber já adquirido, o qual ele contribui para aumentar”, essa é uma afirmativa que sustenta o alicerce do ensaio de Elias. Mas ele não deixa de destacar a importância da coerção social. Diz ele: ” A transformação da coerção exerci da de fora para dentro pela instituição social do tempo num sistema de autodisciplina que abarque toda existência do indivíduo ilustra, explicitamente, a maneira como processo civilizador para formar os hábitos sociais que são partes integrantes de qualquer estrutura de personalidade”. É inegável que Elias dialoga com maestria com a obra de Freud. A cultura não é o território exclusivo da construção do prazer, do fluxo contínuo do desejo. Sem repressão, sem controle e regra social seria impossível se pensar a convivência entre os seres humanos. Eles buscam um equilíbrio que nunca alcançam na sua plenitude.
Mesmo com o projeto vitorioso da modernidade ocidental, as temporalidades continuam existindo na multiplicidade. Quem lê O Labirinto da Solidão, do escritor Octavio Paz, verifica como as diversas as maneiras de conceber o tempo são importantes para construção de identidade social de um povo. As marcas da magia e da religiosidade estarão, sempre, presentes no cotidiano, por mais que se racionalizem as práticas sociais. Elias mostra, com vários exemplos, como o conflito entre a objetividade e a subjetividade deve ser compreendido para que as estruturas temporais de uma sociedade possam ser interpretadas. Dentro da sua perspectiva evolucionista, as instituições vão ganhando complexidade e a concepção de tempo hegemônica, na sociedade ocidental, é resultado dessa relação dinâmica.
A rica análise de Elias apresenta, porém, já no seu final, um comentário interessante. Diz o autor: ”Nada é mais freqüente do que ver historiadores erigirem-se em juízes dos homens do passado, que já não têm como se defender, tomando por norma os valores de sua própria época”(p. 148). Realmente, não se pode negar a existência dos julgamentos, dos juízos de valor presente em obras de historiadores. Não são apenas os historiadores que cometem esse tipo de pecado. Elias, no seu argumento mais geral, fortalece a idéia que sua análise está mais próxima da verdade, pois consegue captar as mudanças e permanências, percebendo com mais clareza o desenvolvimento das instituições sociais. Acrescenta: “Em suma a história dos historiadores é a história a curto prazo” (p.148). Sua afirmação é equivocada. Nem todos os historiadores dedicam-se a estudos localizados e privilegiam a curta duração. Esquece de toda contribuição trazida pela Escola dos Annales e das reflexões teóricas de Braudel e sua obra centrada na longa duração.
As conclusões críticas de Elias parecem retomar a polêmica entre Sociologia e História. A questão da produção da verdade ainda está presente na elaboração das pesquisas. Ela continua fundamental, mas não podemos isolá-Ia em determinados campos do saber. Cabe ao historiador não abandonar o diálogo entre passado e presente, com critérios definidos. Não há verdades definitivas. Ela é sempre relativa, mas isso não impede que se indiquem os caminhos da sua formulação e seus limites. As críticas ao positivismo não significam o fim dos critérios científicos, mas uma maneira diferente de se pensar a ciência.
Há, atualmente, uma troca de informações e teorias nas diversas áreas de produção do conhecimento, sem a adoção de hierarquias. O próprio ensaio de Elias revela essa dimensão, como também toda a trajetória da pesquisa história mais recente. Tanto o sociólogo quanto o historiador vivem dificuldades na articulação dos seus saberes. Não há como nomeá-Ios de maneira homogênea, pois as trilhas de cada um exigem também invenção e criatividade. Na História, a Escola dos Annales ressaltou a necessidade de procurar diálogo com os outros saberes para poder desvendar a complexidade do social.
Existe muita generalização, por parte de Elias, quando enfatiza: “Que a maioria dos historiadores, até o momento, deixe de levar em conta os processos sociais a longo prazo parece-me decorrer, em parte, de uma falta de reflexão sistemática sobre os problemas com que grupos humanos se confrontaram no passado e continuam a se confrontar no presente”(p.157). Mesmo quando se preocupa com a curta duração ou a micro-história, o trabalho do historiador não perde de vista uma reflexão sobre o tempo, as diferenças entre as suas dimensões. O perigo de uniformizar as experiências não é só do historiador mas de qualquer intérprete do social. O historiador não é apenas um sistematizador de fontes. Sua reflexão sobre a experiência humana está presente na construção da metodologia e nas conclusões da sua pesquisa.
É importante assinalar que “Sobre o Tempo” é melhor entendido quando o atrelamos a uma compreensão da modernidade, enquanto projeto civilizatório. Não podemos esquecer, porém, que esse projeto é construído sob o signo de confrontos. Existe um projeto que conseguiu se tornar vencedor, mas as resistências continuam, apesar da presença da cultura de massas. Outros projetos também buscam seus espaços, defendem a liberdade e autonomia, não desprezam a crítica e a dúvida como bases para fundação do conhecimento, no entanto se recusam a aceitar o mundo instalado pelo capitalismo, também ele herdeiro das aventuras da modernidade. A concepção de tempo hegemônica diz muito desses choques e dessas diferenças e nos leva a refletir sobre algumas conclusões otimistas de Elias, dentro de uma perspectiva evolucionista, de aperfeiçoamento das instituições sociais. Uma delas merece, com certeza, que o leitor retome suas peregrinações pela história, sem desprezar a complexidade que a envolve. Diz Elias: “Passo a passo, ao longo de uma evolução milenar, o problema do calendário, outrora irritante, foi mais ou menos resolvido. E como atualmente, os calendários já não criam muitas dificuldades, as pessoas esvaziam da memória as antigas épocas em que ainda causavam problemas”. Nem tudo está tão resolvido com parece entender Elias.
Os tempos históricos terminam por se condensar no presente, segundo reflexões de Santo Agostinho. O presente é síntese, mas também memória, utopia, sonho, resistência. As leituras do contemporâneo nos permitem constatar a diversidade de vivências temporais. Não é apenas o tempo dos calendários que nos domina. Lembramos, outra vez, o ensaio O Labirinto da Solidão que faz uma construção preciosa sobre as aventuras da modernidade, a partir da sociedade mexicana, trazendo também uma reflexão sobre tempo e sua dimensão mítica ainda presente. Se a linearidade dos calendários ajuda a modernizar as relações sociais, ela também revela toda uma estruturação de poder, que silencia as diferenças e busca o homogêneo. Esse tempo da produção das mercadorias, da eficiência técnica se confronta com outras maneiras de querer viver a vida e desfazer o peso de cultura tecnicista. O próprio exemplo dado por Elias de um ritual dos Índios americanos acena para a força das singularidades de cada cultura. O projeto civilizador continua sem esmagar todas as diferenças. Ainda bem, pois garante a possibilidade de reinventar a história e traçar travessias não muito previsíveis.
Antônio Paulo Rezende – Professor do Departamento de História da UFPE.
ELIAS, Nobert. Sobre o Tempo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 1998. Resenha de: REZENDE, Antônio Paulo. CLIO – Revista de pesquisa histórica. Recife, v.19, n.1, p. 225-228, jan./dez. 2001. Acessar publicação original [DR]
El tiempo en la Historia – WHITROW (PR)
WHITROW, G. J. El tiempo en la Historia. Barcelon: Ed. Crítica/Historia y Teoría, 1990. 261p. Resenha de: MARTÍNEZ, Antonia Maria Legidos. Panta Rei – Revista de Ciencia Y Didáctica de la Historia, Murcia, n.2, p.147-149, 1996.
Antonia María Legidos Martínez
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