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Aporías de la Democracia – LOLAS; RIBA (RFA)
LOLAS, R. E.; RIBA, J. (Coords). Aporías de la Democracia. Barcelona: Terra Ignota Ediciones, 2018. Resenha de: MONTOYA, Angélica Montes. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.32, n.56, p.597-606, maio/ago., 2020.
Aporías de la democracia es la primera obra colectiva de la red NosOtros y que surge del encuentro de un grupo de académicas y académicos de distintas instituciones y países de América latina y Europa. Esta red inicio el proceso de compartir y producir en colectivo con el 1er Coloquio Euro-Latinoamericano consagrado al tema que da su título a la obra. Para sus editores, esta obra propende “no solamente que con su lectura cobren sentido las dificultades que las democracias actuales poseen, sino también que se haga evidente que, para mantener un sistema democrático, aquello que se ha entendido por ‘representación’ debe ser actualizado, porque en lo esencial ya no representa a la misma ciudadanía, sino a los que ostentan el poder” (R. Espinoza Lolas & Jordi Riba).
Tras la lectura atenta de los textos podemos decir que en Aporías de la democracia se trata, entonces, de poner en común el trabajo de reflexión teórica adelantado por cada uno de los miembros de la red NosOtros, teniendo como hilos conductores unos conceptos entorno a los cuales cada autor/a desarrolla su análisis. En 2017 se trabajó entorno a los conceptos de “democracia” y “aporías”; en el 2018 “migración”, “exilio”, “refugio” y en el 2019 se trabajarán “Estado”, “nación”, “frontera”. Cada encuentro permite un cuestionamiento de dichos conceptos y la puesta en marcha de colaboraciones académicas y de escritura tendientes a pensar y cuestionar el conjunto de temas y discursos que imperan — como si fueran evidencias- en la vida política y social de nuestras sociedades contemporáneas.
Estructura de Aporías de la democracia
El libro de 263 páginas, está estructurado en cuatro partes, cada una contienen artículos cortos en los cuales se analizan los abismos, contradicciones, aciertos y desaciertos del modelo de “democracia representativa” en América Latina y en Europa. Veamos en detalle de que hablan los autores.
La primera parte titulada D e m o c r a c i a y B r e x it , contiene dos artículos que centran su estudio en lo que, política y teóricamente, ha representado el que el Reino Unido decidiera salir de la Unión Europea. Así, el primer artículo, examina el proceso de salida de Gran Bretaña de la Unión Europea (UE). Su autor pone su interés en las posturas teóricas que los filósofos Negri, Zizk y Badiou sostienen frente a este hecho histórico, para luego ponerlos frente a sus propias contradicciones, ya que, al tiempo que aquellos reclaman por el respeto de la verdadera democracia (la que se construye desde abajo), cuestionan abiertamente la decisión tomada, por una mayoría del pueblo Británico, de salir de la UE expresada en el referendo de 2016 (Timothy Appleton). A lo anterior se sigue un segundo artículo consagrado al análisis de lo que el autor llama “una democracia capturada por el capitalismo”. De la mano de Zizek se muestra en que forma “la empresa se devora al Estado y, a la vez, el “Estado es quien mantienen viable la empresa”. Ante esta situación, solo desde la Amistad y desde la cooperación en red es posible imaginar, construir y aplicar posibles cambios que nos ayuden a romper ese cinturón de dependencia (Empresa=> Estado => Empresa) que destruye toda alternativa de democracia posible (Ricardo Espinosa Lola).
La segunda parte el libro, Democracia y ciudadanía , recoge análisis situados en Chile. Aquí se exponen dos artículos, en los que se muestran algunas experiencias de la expresión del desencanto de la ciudadanía chilena y las respuestas que (frente a una tradición política de derecha, que representan las élites) se vienen gestando desde las bases de las movilizaciones sociales. El primer artículo presenta una experiencia de construcción de lo que su autora califica de “Alcaldía ciudadana como propuesta política de gobernanza” en la ciudad de Valparaíso. Esta experiencia es liderada desde el Movimiento Autonomista de Valparaíso que gana la Alcaldía de esta ciudad en 2016; y está respaldada en una coalición política autodenominada “ciudadana”. A lo largo de su análisis, se explica la existencia de una “democracia tutelar heredada de la postdictadura chilena” la cual ha de ser superada desde una concepción de la democracia como ejercicio participativo de la ciudadanía. Precisamente, la “Alcaldía ciudadana” responde a esto último, ya que desde la autoorganización política un grupo de ciudadanos de Valparaíso han puesto en marcha proyecto político como expresión y garantía de una democracia afirmativa, que cuestiona el proceso de transición democrática de los años 90’s, al tiempo que ofrece: primero, pensar lo colectivo (comune) desde la participación activa y, segundo, potenciar el vínculo entre las categorías políticas y ciudad (Pamela Soto Garcia).
En dialogo con el anterior análisis, se ofrece un segundo artículo que interroga la noción de ciudadanía en el marco del Chile contemporáneo. Se trata de un trabajo de coescritura que centra su interés en comprender por qué surgen y que aportan a la ciudadanía los más recientes movimientos sociales (movilizaciones estudiantiles de 2006; la revolución “pinguina” de 2011, las resistencias indígenas y ambientalistas de los últimos años) ocurridos en el país austral. Como lo expresan los autores “Nos interesa señalar que estos movimientos, junto con sacar a la luz pública unas demandas particulares de la ciudadanía, lograron unir a la población más allá de las formas de organización tradicionales, mostrando que otra democracia era posible y, sobre todo, necesaria”. A lo largo del artículo, de la mano de trabajos teóricos entorno a la geografía, el urbanismo y la filosofía de D. Harvey, G. Debord y F. Guatarri, los autores del articulo construyen una reflexión acerca de la ciudad, la ciudadanía y la construcción de lazos territoriales, como elemento importante para pensar y construir la existencia social colectiva del NosOtros en dialogo, también, con el arte (Patricio Landaeta &Ana Cristi C.).
La tercera parte de la obra colectiva, Democracia y política , cuenta con cinco artículos en los que sus autoras/es ofrecen al lector un zoom sobre el estado de la democracia y sus aporias, desde unas miradas situadas (territorializadas). Aquí viajaremos de Colombia a España, pasando por Brasil y Uruguay. El primero articulo brinda una lectura filosófico-histórica de la construcción de la nación en Colombia. La autora se pregunta por los dispositivos (en sentido de Foucault y Agamben) utilizados para establecer el carácter de unidad étnica-racial, territorial y cultural requerida para el “éxito” de ese proyecto de Estado-nación en el siglo XIX. De esta forma, situándose en el Colombia, la autora explica lo que ella denomina los “tres dispositivos” discursivos y legales empleados para construir la imagen de la Nación mestiza y democrática, que absorbió las otredades (minorías étnico-raciales indígenas y particularmente negras) en Colombia. Dichos dispositivos son: la ciudadanía (dispositivo jurídico), la democracia racial (dispositivo antropológico y sociohistórico) y la invisibilización (dispositivo cultural y educativo).
In fine la intención de la autora es la de mostrar que, si bien es cierto que el cambio de constitución política en Colombia -en el año 1991 (CPC 1991)- ha significado una transformación significativa en la inversión de los “tres dispositivos”, antes señalados. Generándose, así, una mayor visibilización de las minorías étnicas y raciales, gracias 1) al reconocimiento de políticas de acción afirmativa y/o la implementación de una etnoeducación, 2) a la fuerza que ganan los discursos acerca de la ciudadanía diferenciada y de la democracia inclusiva. No obstante, la Nación en Colombia (probablemente también en otros lugares de las Américas latinas) sigue pareciéndose a Macondo, la fábula del realismo mágico de García Márquez. En efecto, para la autora, la Nación (con N) se acerca en su complejidad a la metáfora de Macondo, en la que se designar y expresa, no la realidad de un lugar, sino la existencia de un âme o un soufflé (un alma o una bocanada de aire de vida). Macondo fue “el lugar de lo imposible, el lugar de todas las cosas, de los santos y de los demonios, de la condena y de la resurrección, del amor y del desamor, de la espera y de la locura”, en este sentido es tiempo de ver en la CPC de 1991la nación, no ya como un lugar sino como un âme. Explicar la nación como un conjunto de solidaridades, de convergencias complejas de identidades (en movimiento y tensión constante) que debe su existencia al plebiscito cotidiano, sin el cual ese soufflé se agota y cesa de existir (Angélica Montes Montoya).
El segundo artículo, inicia recordando que el conflicto está a la base de la sociedad democrática (Laclau y Mouuffe), por ello cualquier forma de hegemonía se opone a la «formación de buenas políticas» y a la democracia ella misma. A partir de esta premisa, los dos autores se libran a un diagnóstico de la calidad de la democracia en Brasil, cuya historia republicana -desde su independencia (1889) hasta hoy- oscila entre “breves momentos de respeto por el orden democrático y la usurpación por parte de fuerzas militares o civiles, totalitarias y hegemónicas”. El último ejemplo de esta oscilación se encuentra en la destitución de Dilma Roussef, la primera mujer presidente y la primera en ser objeto de un nuevo tipo golpe de Estado, orquestado desde el poder legislativo y judicial, con el respaldo de un sector de la clase política, las iglesias evangélicas, los medios de comunicación, el capital financiero y agrario. Ante la pregunta ¿Cómo ha sido esto posible?, los autores responden que ello es debido: primero, al presidencialismo de coalición, que se origina dado que el Brasil funciona un gobierno presidencial en medio de un sistema de fundaciones parlamentarias, esto hace que para gobernar el presidente/a brasilero debe contar con una mayoria absoluta en el Congreso y ello empuja a una necesaria búsqueda de coaliciones, cuando ello no se logra acontece el impeachment. La segunda razón, es la judicialización de la política, esta consiste “en la tendencia de los tribunales a juzgar casos que, en principio, estarían reservados al poder legislativo o ejecutivo” (Ericson Falabretti & Francisco Verardi Bocca).
El tercer artculo, aborda los efectos negativos que tienen para la democracia la perspectiva política liberal y neoliberal, la cual se ha instalado en América Latina. Apoyándose en el estudio de las obras de Friedrich A. Von Hayek, el autor mostrara que “la democracia basada en la búsqueda de la igualdad de derechos está lejos del horizonte del gobierno neoliberal”. De esta forma, afirma que, “No se puede pensar al principio de la igualdad solamente en términos de igualdad de oportunidades. Lo que la forma neoliberal echa de lado son las condiciones necesarias para alcanzar esa igualdad” (Cesar Candiotto).
En el cuarto artículo, dedicado al Uruguay, su autora adelanta un estudio de lo que ella denomina la “ciudadanía diaspórica”, entendida como “una ciudadanía extraterritorial nutrida de actos, discursos, representaciones y vivencias de exexiliada/o, emigrantes, expatriada/os” que se puede observar como un proceso de construcción de una comunidad política. Se trata de un proceso de militancia y organización que los migrantes uruguayos han construido a través de una larga lucha en “defensa de los derechos y políticos de los inmigrantes, expresada…en torno al reclamo de habilitación del voto extraterritorial” y sostenido por un movimiento social que la autora califica de no convencional. Este carácter no convencional se reflejaría (de acuerdo al trabajo de búsqueda y sistematización de datos recolectados) en una autoorganización organización, a través de sitios web, boletines electrónicos y página Facebook. Las condiciones en las cuales se organiza esta “ciudadanía diaspórica” la acerca a lo que se denomina e-diaspórica (descrito por la socióloga Dana Diminescu), es decir, “…un colectivo disperso, una identidad heterogénea cuya existencia reposa sobre la elaboración de una dirección común, una dirección…renegociada según la evolución colectiva”. Para la autora del artículo, los procesos de la “ciudadanía diaspórica” que ponen a prueba al Estado-nación tradicional, pueden verse como una aporía a la democracia y a su institucionalización, que la circunscribe a una territorialidad definida (Fernanda Mora-Canzani).
Cierra este tercer apartado del libro un quinto artículo dedicado a estudiar las experiencias de “participación ciudadana” que se inicia en España a partir del año 2011, cuando tienen lugar la ocupación de las plazas. Durante este episodio se hicieron virales muchos slogans dirigidos a cuestionar el sistema democrático representativo: “no nos representan”, “democracia real”. Desde entonces en España se han venido organizando nuevas experiencias y formas de relación entre la institución y la sociedad. Las reflexiones has sido particularmente interesantes e intensas entorno a los gobiernos municipales (municipalismo), desde donde se habla de “ayuntamientos del cambio” en ciudades como Barcelona y Madrid. La autora nos explica como han sido estas experiencias, a través de las cuales se ha “buscado un desplazamiento que permita hacer bascular las democracias representativas hacia mecanismos de democracia directa ampliando la incidencia de la ciudadanía en las políticas públicas”, esto es calificado -por la autora- de una “democracia expandida”. Esta última debe entenderse más allá del debate de la representación y la participación: basándose en los trabajos de Foucault (sobre la política como politeia y lo político como dynasteia) la “democracia expandida” debe verse más allá de los mecanismos de participación ciudadana y ser observada como la “integración de esos saberes y practicas que emergen de la experiencia como marco a partir de los que configurar y decidir las formas de enseñanza y aprendizaje, la organización de las infraestructuras …en tanto que dimensiones que vehiculan nuestros modos de relación social”. En suma, la “democracia expandida” sería una democracia que -retomando el texto de Foucault “La verdad y las formas jurídicas” de 1973- propende por una perspectiva de la democracia en la que hay una inversión de la soberanía, una reapropiación de ese principio por aquellos que, siendo gobernados a través de ella, se declararán ahora soberanos de si mismos (Ester Jordana Lluch).
Cierra la obra colectiva, una última parte Democracia y filosofía , constituida de cuatro artículos que vuelven sobre la noción misma de democracia. El primer artículo, el autor analiza las aporías de la democracia partiendo de las declaraciones (hechas en un Twitter) del ciber-militante Julian Assange quien afirma que “actualmente se está modificando la relación de la gente con el poder” y de Pierre Rosanvallon, para quién, “la democracia es la historia de un desencanto y la historia de una indeterminación y de una obstinación”. La idea central del texto es la de mostrar como las declaraciones actuales de Assange se articulan con las cautelas manifestadas por el teórico Rosanvallon. Así, las denuncias que se escuchan, primero, entorno al hecho de que el poder institucional “no nos representa” y, segundo, las exigencias de una mayor participación de los ciudadanos (democracia directa), dialogan con la forma democrática que Rosanvallon señala como formas indeterminadas y, por ello, abiertas que debe tener la democracia. Ya hace mucho tiempo Rosanvallon ha puesto el ojo en esa forma paradójica que la democracia contiene, por ello el autor del artículo declara que “Viejo pues es lo nuevo en forma de deseo y de indeterminación”.
Para ahondar en este carácter de lo “viejo nuevo” de la crítica de la democracia, el autor recurre a los trabajos de Miguel Abensour, quien en su obra “La democracia contra el Estado”, había planteado aquella como un momento emancipatorio, ya que ella (la democracia) se muestra indomable, salvaje y turbadora de los órdenes establecidos. La democracia “encuentra la fuente de su fuerza indomable, en el elemento humano, en ese foco de complicaciones, de agitaciones que entraña la articulación de vínculos múltiples”. De esta manera -de la mano de Levinas y de Abensour- en el artículo se nos recuerda que la democracia no es concebible sin el recurso a la utopía, por ello se hace indispensable indagar los vínculos entre el nuevo espíritu de la utopía (no sustancialista ni mitológicamente relacionada a la armonía) y la revolución de la democracia, entendiendo “que ninguna comunidad humana puede prescindir de la ley, que se concibe, antes que nada, como relación. Y donde el legislador sólo puede ser colectivo, plural”. In fine, se trata de una apuesta por remplazar el “sustancialismo utópico” por la intersubjetividad política, en la cual se pone como centro la humanidad indeterminada y no ya el hombre. Esto quizá ayude a salir de la doble aporía frecuentemente encontrada, a saber, la identificación de la política con el Estado (propia del hegelianismo) o la de hacer jugar (desde un anarquismo torpe) lo social contra lo político. (Jordi Riba).
El segundo artículo, ofrece un análisis que parte del binomio crisis/critica, partiendo de las raíces etimológicas de los dos temimos, la autora busca responder la pregunta ¿esta la democracia está en crisis porque subjetivamente se ha perdido la pregunta de como juzgar democráticamente? O ¿es la crisis de la democracia un síntoma causado, precisamente, por la incapacidad de criticar? La autora del articulo recuerda, primero, que etimológicamente la categoria “critica provienen del griego krion (juicio, decisión) y del verbo krino (yo decido, yo juzgo), del mismo modo la noción crisis vienen del griego Krisis (apela a la decisión) y, de igual forma, del verbo krino, designando, en este caso, el momento en que se produce un cambio. Segundo, que a partir de esta etimología se puede inferir que “el juicio crítico tiene que ver, a la base, con las condiciones ontológicas de la formación subjetiva en lo que tienen ella de “consciencia-de-si” ligada, en cierta manera, a un estatuto comprensivo en el cual la interpretación de dicha posición subjetiva se cumple en el ejercicio del juicio crítico”. Así, para salir de la “inconsciencia-de-si” -cuando hay una crisis- presupone interrogarse, juzgar y cuestionar las Verdades inscritas en el pensamiento. La propuesta, entonces, es la de observar lo que la autora del artículo llama “las metonimias” inscritas en el concepto de democracia; interrogarlas con el propósito de hacer surgir orientaciones que sean el resultado de un juicio colectivo, solo así se podría llegar -en sus propios términos- a una “economía del pensamiento distinta, cuyo movimiento racional de la misma representación de lo que se ha comprendido como democracia” creando un nuevo concepto (otro) que pueda ser revelador del uso reflexivo de la capacidad de juzgar, y en este sentido representaría, también, un acto critico (Lorena Souyris).
En cuanto al tercer artículo, de esta cuarta parte de la obra, continua en el tratamiento de las aporías de la democracia, en esta ocasión volviendo a las nociones de libertad e igualdad. Las preguntas que articulan la reflexión son dos: ¿Cómo conceptualizar la libertad en el marco político? y ¿Cómo conceptualizar la igualdad en vistas a una mayor emancipación? Para los dos autores, la primera gran tensión se revela en el término mismo democracia que engloba significaciones varias y contrarias: demos (pueblo) y kratos (potencia, fuerza, poder e incluso gobierno). El problema estriva en que entre los griegos demos podría significar, tanto la totalidad de los ciudadanos como la parte popular excluida. “Así, democracia puede significar el poder de los anteriores excluidos, pero debe ser también el poder de la totalidad”. Una situación similar ocurre con la categoría kratos, como potencia y poder, debe ser mantenida entre la totalidad del pueblo y no ser exclusiva de una cabeza o grupo. El desarrollo del concepto poder ha sufrido cambios importantes, imponiéndose la lectura moderna y liberal, que afecto las nociones políticas de libertad e igualdad.
Las dos autoras -de la mano de Rancière y Badiou- pasan revista a las teorías y explicaciones de la evolución de la noción de democracia, desde Aristotele y Platon hasta la modernidad, para señalar que el principal problema al que nos enfrentamos hoy es a la “inconmensurabilidad entre lo que la palabra democracia significa y la noción de democracia neoliberal” imperante. Para responder a este desafío las autoras proponen: primero, una crítica a la noción de política, entendida como administración del Estado, ya que así entendida la política se aleja de su componente principal, que es el conflicto. Segundo, cuestionar los axiomas de libertad e igualdad dentro de la democracia liberal.
En el desarrollo de sus análisis las autoras responderán que: 1) la principal contradicción de la democracia liberal es la de “intentar establecer una democracia apoyada en la idea del consenso y de la representatividad”. 2) el gran error ha sido el que la libertad ha sido absorbida por la concepción liberal como “espacio individual…como propiedad privada…capitalizante”. De la misma manera, la igualdad ha sido asociada a esta lectura liberal hasta verse asociada a la libertad capitalizante. Ahora bien, no debe perderse de vista nunca que la libertad no es un estatus del individuo, ella debe ser pensada como emancipación, de modo a do hacer de ella una libertad de consumidores (Teresa Montealegre Bara & Gisele Amaya Dal Bó).
Finalmente da cierre, a esta parte del libro, un cuarto artículo consagrado al estudio de la noción de autoridad. Advierte su autor que se trata de un concepto mal comprendido y poco trabajado. A menudo se le confunde con otros conceptos como poder, fuerza y totalitarismo. Además, con frecuencia la autoridad es criticada desde la izquierda acusándole de enemiga de la democracia y de la sociedad (Negri, Hardt). Entre los filósofos hay quienes no la consideran un problema filosófico, pues les resulta obvio de que se trata; mientras que otros la juzgan un tema de psicología social (Foucault). Para lograr su lectura distinta y heurística, el autor del artículo hace un recorrido por algunas de las obras de filosofas y filósofos del siglo XX (H. Arendt, M. Bakunin, P-J. Prroudhon, M. Horkheimer, J. Dewey, E. Fromm, L. Muraro, L. Cigarini, M. Reévault d’Allonnes, M. Mead y P. Friere). Con ello busca demostrar el “espejismo de la autoridad” que acompaña la ficción de una tradición que hace una lectura autoritaria de la noción de autoridad. Al final de la lectura queda al descubierto lo que sería el mayor desafío político contemporáneo que “ya no consiste tanto en suprimir la autoridad como en intentar pensarla y articularla de otro modo”. Si bien el autor no espera que el lector se reconcilie de forma definitiva con la autoridad, espera que por lo menos se pueda comprender su complejidad para así evitar las lecturas unidimensionales e ideologizadas de la misma (Edgar Straehle).
El libro Aporías de la democracia , concluye con las palabras del poeta francochileno Luis Mizon quien expresa el desgarro de ser Otro/diferente en tiempos de crisis de las democracias. Por ello declara que, al igual que la insolencia política, la insolencia poética es una forma de oponerse al exceso, a la desmesura del poder. En suma, es una forma de resistir y de construir un NosOtros en medio de sus complejidades; enriqueciéndola por la diversidad de las expresiones del ser y de sus variadas formas de resistencia.
Angélica Montes Montoya – Catedrática, Universidad Paris 13, Villetaneuse, France. Directora del Think Tank GRECOL-ALC. Doctora en Filosofía política. E-mail: [email protected]
[DR]Hegel and Spinoza: Substance and Negativity – MODER (RFA)
MODER, G. Hegel and Spinoza: Substance and Negativity. Illinois: Northwestern University Press, 2017. Resenha de: CRAIA, Eladio; KELLER, Arion. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.32, n.56, p.591-596, maio/ago., 2020.
Poderíamos caracterizar a obra de Gregor Moder, Hegel and Spinoza: Substance and Negativity, como uma obra não ortodoxa dos estudos tanto hegelianos quanto spinozistas, como uma tentativa quase heroica de recepcionar de forma nova e original a tão problemática relação existente entre hegelianismo e spinozismo e, também, como uma tentativa de “fazer justiça” a ambos os lados da discussão.
Tal problemática, no entanto, é tão antiga quanto o próprio texto hegeliano. Sabemos da ambiguidade de Hegel com relação a Spinoza, que oscila desde uma série de elogios e reverências ao holandês, como nas famosas passagens das Lições sobre a história da filosofia, onde afirma que quem não for spinozista não pode sequer ser filósofo, ou que além do spinozismo não há nenhuma filosofia, até o desenvolvimento de ácidas críticas com inspirações semelhantes às direcionadas a Parmênides e ao Oriente, sendo o que está em jogo é o papel desempenhado pela negatividade.
A motivação não ortodoxa que mencionamos, é a tentativa do autor de situar um “ponto pacífico” entre as duas tradições aparentemente incompatíveis. Tradicionalmente, Hegel é colocado como o fundador de um projeto ontológico que privilegia a negatividade, ou melhor, que tenta pensar uma negatividade produtiva no nível da substância, do absoluto. Por outro lado, Spinoza é lido como um autor da afirmação pura, atuando muitas vezes como o “antípoda” dos projetos ditos negativistas. Gregor Moder (2017, p.104) demarca muito bem esse panorama conflitivo no que ele chama de materialismo francês do século XX. Pelo lado hegeliano o autor menciona a psicanálise de Lacan, em que há um primado claro da negatividade, pois a categoria de Sujeito, nuclear à psicanálise lacaniana, é atravessada pela categoria de Falta. Já pelo lado spinozista, é a presença da filosofia de Deleuze que marca o “afirmacionismo” contemporâneo, em que o grande esforço é o de se pensar os processos de diferenciação ontológica sem o apelo à categoria de Negação. Entretanto, e surpreendentemente, o autor situa a filosofia de Althusser como a “própria encarnação do problema Hegel e Spinoza” (MODER, 2017, p.120), como o meio termo dessa tensão. Para Gregor Moder, é a teoria da ideologia althusseriana aquela capaz de trabalhar com os dois modelos ontológicos simultaneamente, onde ambas concepções de negatividade trabalham juntas. No entanto, vejamos como o autor chega a este ponto.
A introdução da obra é intitulada A Questão de Leitura. No decorrer deste texto, Moder situa a recepção de Spinoza na Alemanha em geral, e a recepção de Hegel em particular. Hegel, apesar dos elogios que comentamos acima, combate o spinozismo por uma razão teórica muito específica: Spinoza teria ficado preso ao início, sua substância seria rígida e imóvel, isto é, ela não teria a capacidade de transformar a si mesma, seria apenas uma afirmação pura e abstrata; o spinozismo seria um eleatismo em sua face moderna. Althusserianos, por outro lado, acusam Hegel de uma inversão do modelo neoplatônico de produção do Ser. O problema de Hegel por excelência e também o de Gregor Moder neste caso, será de pensar uma possibilidade de contradição ou movimento no nível substancial que fuja de ambas as acusações. Tudo se passa como uma questão de movimento interno no próprio absoluto.
Além disso, Moder situa em traços gerais várias das objeções da leitura hegeliana de Spinoza. O problema do autor não é, portanto, defender a leitura hegeliana de Spinoza, nem mesmo contra-atacar Hegel como um spinozista, trabalho este já feito pelos estudos de Deleuze, Gueroult, Macherey, etc., mas de pensar ambas as filosofias com o seguinte projeto: distanciar-se dos modelos emanativos de inspiração aristotélica e neoplatônica, caracterizados por sua unilateralidade e hierarquia causais. O autor defenderá que tanto Hegel quanto Spinoza, cada um à sua maneira e com aparatos conceituais muito distintos, tentarão valer-se de uma categoria de causalidade livre de hierarquias, que seja suficiente para se pensar o autodesenvolvimento interno do próprio absoluto. Eis a hipótese não ortodoxa da obra: não será a clássica oposição Hegel versus Spinoza, mas Hegel e Spinoza versus aristotelismo e neoplatonismo (MODER, 2017, p.14-15).
Os três primeiros capítulos da obra são voltados à filosofia de Hegel, com o intuito de desvinculá-la das críticas de inversão do neoplatonismo feitas por Althusser e Deleuze; no entanto, e fazendo certa justiça a Spinoza, o autor sempre desvincula o holandês das críticas equivocadas de Hegel, tirando-o também dessa linhagem aristotélica e neoplatônica. No primeiro capítulo, intitulado A Lógica Hegeliana do Puro Ser e Spinoza, o autor desenvolve a concepção hegeliana de Ser. Em linhas gerais, a problemática hegeliana diz respeito ao clássico debate grego incorporado por Parmênides e Heráclito. Pelo lado de Parmênides, temos o Ser idêntico a si mesmo, carente de negatividade e animado pelo princípio de ex nihilo nihil fit (do nada, nada provém), e por outro lado o princípio de devir puro heraclitiano, aparentemente incompatíveis. A grande virada hegeliana é de estabelecer o devir como a própria verdade/telos dos sistemas de identidade, negando o princípio de ex nihilo nihil fit e estabelecendo o motor da dialética por excelência: a identidade da identidade e da diferença. Essa descoberta de Hegel é o princípio de movimento no Ser imóvel parmenidiano. Com isso, Hegel remove a ideia de um “Ser puro” no sentido aristotélico e neoplatônico (o motor imóvel nada mais é que um princípio de causalidade unilateral, pois move sem ser movido), isto é, já estamos sempre no campo da mediação, estabelecida por uma negatividade produtiva; a igualdade de Ser e Nada propostas no início da Lógica são a própria condição necessária de movimento no absoluto. Moder assim resume esse movimento inovador de Hegel: “na medida em que a lógica do puro ser fala, ela já fala na linguagem da lógica da reflexão” (MODER, 2017, p.30).
O segundo capítulo, intitulado História é Lógica, segue o desenvolvimento do primeiro. No entanto, neste capítulo o autor enfatiza a relação de Hegel com a história da filosofia. Abordando o problema do imediatismo do puro Ser das filosofias orientais e de Parmênides, passando pela resposta de Aristóteles ao problema do movimento no nível substancial, o primeiro motor imóvel, e enfim chegando à teoria da produção de Plotino. Hegel critica todos esses modelos, pois são caracterizados por uma causalidade hierárquica, são um modelo emanativo de produção do Ser. A negatividade produtiva de Hegel, elaborada pela via do princípio de omnis determinatio est negatio, é caracterizada como a determinação do próprio Ser, visto que não há possibilidade de falar do Ser enquanto Puro e indeterminado (pois nesse nível Ser e Nada se equivalem), aparece como uma dupla negativa, instaurando o movimento próprio da Lógica, e consequentemente da História. Esse princípio é chamado pelo autor de “perda da própria perda”, a “morte da morte” (MODER, 2017, p.55 e p. 88). Por fim, o autor novamente retira Spinoza desta linhagem, retomando a leitura deleuziana da causalidade imanente de Spinoza, animada pela teoria da univocidade do Ser.
O terceiro capítulo, Telos, Teleologia e Teleiosis, talvez seja o mais inovador no que diz respeito aos estudos hegelianos. Retomando a problemática da doutrina aristotélica das quatro causas, o autor explica como deve-se entender a ideia de telos em Hegel. Longe de ser uma mera finalidade externa do processo, como por exemplo o Juízo Final da metafísica cristã, Hegel se aproximaria da postura heideggeriana com respeito à doutrina das causas, exposta nas conferências sobre a Habitação e sobre a Técnica. A causa final não pode ser compreendida fora do conjunto total das causas. Ela deve, pelo contrário, ser entendida como o desenvolvimento dinâmico do processo todo, como um telos interno (MODER, 2017, p.71). Cunhando um termo de Franz Brentano para explicar este modo de compreender a causalidade e a finalidade, Moder nomeia este telos imanente ao próprio processo causal de teleiosis. Esse paradoxal movimento em que o telos atua como fim e início ao mesmo tempo é o próprio “motor da história” (MODER, 2017, p.76). A história é teleológica, portanto, enquanto uma teleologia interna ao próprio desenvolvimento do pensar.
O quarto capítulo é intitulado Morte e Finalidade, e nele é desenvolvida uma original leitura sobre uma espécie de negatividade em Spinoza. Como o próprio autor lembra (MODER, 2017, p.123-124), e isto é central para a hipótese da obra, a negatividade não pode ser compreendida em apenas um sentido. A filosofia contemporânea tem inúmeros conceitos que desempenham este papel, tais como falta, vazio, lacuna, torção, ruptura etc. Justamente com essa busca por um princípio motor (negatividade) o autor desenvolve sua leitura de Spinoza como autor fecundo para os debates contemporâneos. E ela é surpreendente. O autor defende, contrariamente à leitura hegeliana, que a substância de Spinoza é ativa, móvel e com capacidade de autodesenvolvimento. Para Moder, a substância de Spinoza não produz sem ser afetada por sua produção (como o motor imóvel de Aristóteles ou o Uno plotiniano), ao contrário, e essa é uma grande descoberta de Spinoza, a substância é causa de si no mesmo sentido que é causa de todas as coisas. A substância não é indiferente em sua produção, ela permanece no efeito (modos finitos) tanto quando os modos permanecem nela. O que parecia, portanto, ser uma continuação da tradição neoplatônica, se mostra como uma radical teoria imanente. A substância nunca está em um estado imediato, mas sempre já modificada. A existência dos modos é a existência da própria substância (MODER, 2017, p.100). O conceito de causa de si, portanto, atua como uma curvatura (negatividade, movimento) na própria substância. É este o princípio de movimento do sistema spinozista. É o próprio Ser em sua modificação original. Por outro lado, o autor se filia a Vinciguerra e Deleuze sobre a teoria da imaginação como constituinte da experiência dos modos finitos. Nesse processo, longe de distorcer a realidade, a imaginação é constitutiva da própria realidade modal, uma aliada da razão na busca do conhecimento de terceiro gênero. Nesse sentido, a outra espécie de “negativo” em Spinoza é a capacidade do imaginário de distorcer a própria realidade (MODER, 2017, p.99).
Esta última consequência é importantíssima para o último capítulo, intitulado Ideologia e a Originalidade do Desvio, em que a filosofia de Althusser aparecerá como aquela que trabalha com ambas as concepções de negatividade, isto é, tanto com a torção spinozista, quanto com a lacuna hegeliana. Surpreendente e nada ortodoxa a postura do autor, visto que Althusser foi um crítico ferrenho da dialética hegeliana. Por um lado, Althusser assume a noção de crença, retirada da filosofia de Spinoza, como o local onde o imaginário constitui a própria existência material da ideologia; na crença religiosa a ideologia devém material. Por outro lado, a superfície material da ideologia não é o suficiente. Há sempre uma ordem real negativa que constitui a base positiva material. E nesse ponto de vista, o autor defende que Althusser tem uma forte influência hegelianalacaniana. Em Althusser, portanto, a ordem real não é a ordem material, ela é a diferença entre o real e o material (um arranjo dialético muito similar à concepção da identidade como identidade da identidade e da diferença). Por conta dessas duas posições althusserianas, Moder pode dizer que ele é a própria encarnação do problema Hegel e Spinoza.
A conclusão da obra, Substância e Negatividade: A Primazia da Negatividade, estabelece, portanto, um primado da negatividade na filosofia contemporânea. Negligenciada pela tradição desde Parmênides, passando por Aristóteles e os neoplatônicos, a negatividade ganha dignidade ontológica a partir de Hegel e se estende por toda a filosofia contemporânea. Curiosamente, mesmo Deleuze, o maior representante do “afirmacionismo”, não fica de fora desta primazia. Ora, a negatividade para Gregor Moder é tudo aquilo que funciona como um princípio motor não hierárquico ou unilateral no nível substancial ou ontológico. Seja esta chamada de negação da negação, teleiosis, diferença, modificação, torção, sujeito, curvatura etc. A originalidade do autor reside, para além de tirar Hegel desta tradição do “imediatismo ingênuo”, o que é evidente por si só, em fazer o mesmo com Spinoza! Para o autor, a única possibilidade de o spinozismo ser relevante na contemporaneidade é através dessa virada da negatividade e, no caso do spinozismo, entendida como torção, como essa autocausação da substância. Isto que o autor chama de “leitura heideggeriana de Spinoza”, ou seja, onde não há transição de substância para modos, não há transição do infinito para o finito, a única maneira de a substância se diferenciar é como suas próprias modificações, garante a continuidade recíproca de ambos. Em Spinoza, Ser só pode ser entendido dessa forma. Para Moder (2017, p.145), portanto, “a substância só pode ser sua própria torção”.
Eladio Craia – Pontifícia Universidade Católica do Paraná, PUCPR, Curitiba, PR, Brasil. Doutor. E-mail: [email protected]
Arion Keller – Pontifícia Universidade Católica do Paraná, PUCPR, Curitiba, PR, Brasil. Graduado em Filosofia. E-mail: [email protected]
[DR]O pensamento ético-político de Maria de Lourdes Pintasilgo: diálogos com Martin Heidegger e Hans Jonas – CARRILHO (RFA)
CARRILHO, M. R. O pensamento ético-político de Maria de Lourdes Pintasilgo: diálogos com Martin Heidegger e Hans Jonas. Lisboa: Fundação Cuidar o Futuro, 2019. Resenha de: PROVINCIATTO, Luís Gabriel. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.32, n.55, p.322-328, jan./abr, 2020.
O pensamento ético-político de Maria de Lourdes Pintasilgo: diálogos com Martin Heidegger e Hans Jonas resulta de um doutoramento em Filosofia na Universidade de Évora, Portugal, sob a orientação das professoras Fernanda Henriques e Irene Borges-Duarte. A obra que agora se tem, porém, não é a tese doutoral tal e qual, como destaca a própria autora, Marília Rosado Carrilho. O que agora se apresenta sob a forma de livro é, por assim dizer, uma dupla introdução: uma em sentido horizontal e outra em sentido vertical.
Esse duplo movimento introdutório é o que título e subtítulo expressam: o primeiro mostra a introdução em sentido horizontal e o segundo em sentido vertical. Em sentido horizontal porque se trata de apresentar o pensamento ético-político de Maria de Lourdes Pintasilgo, uma mulher que se destacou, sobretudo, por sua intensa atividade político-social em Portugal, na União Europeia e na Organização das Nações Unidas (ONU). Nesse sentido, trata-se de colocar o(a) leitor(a) a par não somente da contribuição de Maria de Lourdes Pintasilgo para a política, mas de mostrar como a política é desenvolvida e aprimorada em seus textos, que, na maioria das vezes, são conferências, palestras, discursos e/ou entrevistas. Além disso, trata-se de mostrar como ética e política estão conjugadas de tal forma que, em Pintasilgo, não se pode pensar uma sem a outra. Pode-se dizer, portanto, de uma introdução como apresentação do pensamento ético-político de Maria de Lourdes Pintasilgo.
A obra é também uma introdução em sentido vertical, pois não se limita somente à apresentação. Trata-se de conduzir o(a) leitor(a) ao interior do próprio pensamento de Pintasilgo, colocando em discussão a sua gênese, formação, desenvolvimento e apontando, ao final, para o legado por ele deixado. Isso torna a obra de Carrilho única: à medida em que coloca o pensamento ético-político de Maria de Lourdes Pintasilgo em um panorama, extrai dele aquilo que lhe é mais fundamental. Disso decorre o encontro com os dois pilares de seu pensamento: Martin Heidegger e Hans Jonas. Diz-se, assim, de uma introdução como um adentrar ao núcleo formativo e estruturante do pensamento ético-político de Pintasilgo.
O texto é aberto por dois prefácios: um assinado por André Barata, que destaca a importância da transição do “poder sobre” ao “poder para”, e outro assinado por Maria Antónia Coutinho, que destaca a força da linguagem humana presente em Maria de Lourdes Pintasilgo e dá ênfase à necessária mudança de paradigma político, a saber, de uma ética da justiça a uma ética do cuidado, centrada, sobretudo, na qualidade de vida. À sequência, seguem-se os cinco capítulos trazidos por Carrilho, antecedidos por uma Introdução, cuja função não é somente apresentar a estrutura da obra, mas também trazer alguns dados biográficos de Maria de Lourdes Pintasilgo. Além disso, a Introdução faz e traz um organograma conceitual do percurso de Pintasilgo: ele é fundamental para o posterior andamento da obra, pois o desenvolvimento dos capítulos está finamente associado a tal percurso aí apresentado.
O primeiro capítulo — A indissociabilidade entre ética e política como linha de força do pensamento e ação de Maria de Lourdes Pintasilgo — faz uma abordagem geral do pensamento de Maria de Lourdes Pintasilgo, mostrando como nele não se pode dissociar ética e política, pensamento e ação, palavra e ato. Desde o início também se percebe a importância de Martin Heidegger e Hans Jonas: do primeiro se toma a noção de “cuidado” como fundamento ontológico do ser humano e do segundo o princípio de responsabilidade como determinante para o convívio em comunidade e para a edificação de uma ética holística, preocupada com o futuro e com a qualidade de vida. Aqui também já se entende a proposta de uma “nova política”, à qual está ligada um conjunto de características fundamentais: consciência cívica, poder, “agir a palavra” e “nova cultura política”. Essas características são trabalhadas ao longo do capítulo. Importa perceber como elas estão interligadas.
A sociedade é formada por todos e todos são responsáveis por ela: esse é o ponto de partida de Maria de Lourdes Pintasilgo. Só há responsabilidade onde há liberdade e só há ética onde ambas estão presentes. Assim, a consciência ética implica na capacidade de escolher, tendo em vista o bem comum, e de se tornar responsável por essa escolha. O que Pintasilgo entende por consciência cívica é a possibilidade do cidadão, por um lado, intervir livre e responsavelmente na sociedade e, por outro, ter consciência da importância dessa intervenção. A consciência cívica exige uma “massa crítica” que deverá ser “reflexiva, denunciadora e interventiva” (CARRILHO, 2019, p.36). A consciência cívica como consciência ética implica numa “nova política” onde o poder é exercido “para” e não mais “sobre”. Essa é a singular mudança trazida pela “nova política”: o exercício da autoridade no poder político, assim, é legitimado pela responsabilidade. Poder, liberdade e responsabilidade são termos correlatos, portanto. A ética, então, está aí pensada a partir de uma necessária vinculação entre teoria e prática, à qual Pintasilgo denomina de “agir a palavra”: “o pensar nada muda sem o agir, mas o agir sem rumo poderá levar à errância” (CARRILHO, 2019, p.43). Atenção seja dada ao alerta aí realizado: a ética deve evitar ao máximo o agir sem rumo, cabendo-lhe, portanto, o papel regulador da ação. Esta regulação, porém, não deve ser vista como um empecilho do progresso, mas como uma aliada, pois ela provém de um projeto educador que está à base do projeto da “nova cultura política”. Maria de Lourdes Pintasilgo busca em Paulo Freire as bases desse projeto educacional capaz de pensar a autonomia do cidadão, sua consciência cívica e sua vida política e social. Desse modo, à indissociabilidade entre ética e política se junta um projeto educador, percebido nas entrelinhas desse primeiro capítulo, e pouco explorado por Carrilho.
O segundo capítulo — A emergência de um novo paradigma como condição para uma governação ético-política — trata, basicamente, da mudança do “paradigma do progresso” para o “paradigma da qualidade de vida”. Essa proposta se inicia com a apresentação daquilo que Maria de Lourdes Pintasilgo chama de “tempo da vergonha”: há progresso, conquista da ciência, aumento da economia mundial e, mesmo assim, ainda há tantas perturbações aos sistemas de suporte da vida. O “tempo da vergonha” é um diagnóstico do final do século XX e início do XXI e, além disso, deve fazer cair o mito do desenvolvimento como um progresso ascendente e que é, na maioria das vezes, um progresso econômico. Propondo a mudança, Maria de Lourdes Pintasilgo afirma a importância do outro para que haja relação ética e, nesse sentido, torna evidente a importância do cuidado: consigo, com as coisas e com os outros. Essa ideia de cuidado é tirada da filosofia de Heidegger, que, além disso, também contribui decisivamente para a caracterização do ser humano como ser relacional, um ser-com-os-outros-no-mundo. Para além de Heidegger, no entanto, Pintasilgo faz convergir o cuidado à dimensão ético-política.
A mudança paradigmática se inicia quando se rompe com o conformismo e com o consenso. Eles são os dois inimigos da mudança: o primeiro por resignar-se com o que está dado e o outro por gerar conforto em vários aspectos, impedindo a mudança, negando-a, na verdade. Para tanto, Carrilho traz aquilo que Pintasilgo denominou como “teoria das brechas”: entrar pelos espaços que são oferecidos e intervir substancialmente no sistema, causando a mudança. A mudança paradigmática, por mais difícil que pareça, nunca deixa de ser realizável para Maria de Lourdes Pintasilgo, que, com isso, resgata politicamente a ideia de utopia, não como algo irrealizável, mas como plenamente realizável desde que seja pensada como horizonte. Trata-se, pois, de olhar para o futuro ao qual a política caminha a partir das decisões adequadas tomadas no presente. Assim, a “qualidade de vida” aparece como uma “utopia política” realizável integralmente: “qualidade de vida é proporcionar patamares mínimos de existência digna, considerados como direitos, uma vez que possibilitam a autossuficiência e independência do indivíduo” (CARRILHO, 2019, p.73). Note-se: o novo paradigma político deve ter como objetivo a autossuficiência e a independência do indivíduo. Para tanto, Pintasilgo propõe um novo contrato social, pautado não mais na subordinação, mas numa comunidade livre e que traz as seguintes características: a instauração de mecanismos de regulação, isto é, uma ética regulatória; uma cidadania com intervenção de homens e mulheres, donde a necessária consciência cívica; e uma soberania alargada e responsável, na qual poder, liberdade e responsabilidade são, de fato, correlatas.
O terceiro capítulo — Cuidar o futuro: fundamento da ética global e imperativo humano — fala sobre a proposta de uma “ética global” a partir daquilo que Pintasilgo chamou de “cuidar o futuro”. O lema traz como seus dois principais objetivos “humanizar a política e possibilitar uma existência digna” (CARRILHO, 2019, p.79). Essa “ética global” proposta por Pintasilgo, ao ser “holística, consequencialista, da responsabilidade e do cuidado” (CARRILHO, 2019, p.81), faz convergir o pensamento de Heidegger e Jonas ao seu projeto ético-político. Além disso, ela ainda propõe alterações fundamentais às éticas tradicionais: o sujeito ético deixa de ser o indivíduo e passa a ser o coletivo, o objeto ético deixa de ser estritamente o humano e passa a abarcar a natureza, a ação moral deixa de estar pautada na intenção e passa a remeter às (possíveis) consequências da ação, a dimensão temporal da ética deixa de avaliar a ação no imediato de sua realização para “se entender que importam as repercussões a médio e longo prazo” (CARRILHO, 2019, p.83). Assim, uma “ética global” está posta porque os problemas se tornaram globais tanto pela extensão quanto pela duração que a ação humana passou a ter. Essa “nova ética” deve, primeiramente, questionar a ação a ser realizada. O papel regulador da ética provém do caráter questionador da filosofia, atestando a importância desta para a “nova política”. Desse modo, a “ética global” de Pintasilgo questiona e regula: “nem tudo o que é cientificamente exato ou tecnologicamente viável é socialmente aceitável; é a pessoa humana [pensada na integridade com a natureza] a primeira e a última finalidade de toda decisão política” (CARRILHO, 2019, p.87). Carrilho, ao final desse capítulo, traz um importante esclarecimento: a ética global proposta por Pintasilgo não é uniforme, tampouco pautada num denominador comum. Ela é a descoberta de um núcleo dos valores éticos compartilhados pelos grandes sistemas do pensamento.
O quarto capítulo — Cuidado e responsabilidade como pilares do agir ético-político — se propõe a mostrar a direta influência de Heidegger e Jonas no pensamento ético-político de Maria de Lourdes Pintasilgo. Carrilho inicia mostrando como os termos “cuidado” e “responsabilidade”, principais contributos dos filósofos mencionados, passam a fazer parte do vocabulário de Pintasilgo. Interessante destacar que Carrilho, nesse momento, dedica-se a apresentar o “cuidado” heideggeriano e a “responsabilidade” jonasiana em suas devidas conjunturas. Desse modo, a primeira divisão do capítulo — O cuidado como fundamento ontológico do ser humano — traz uma abordagem geral do cuidado no contexto de Ser e tempo, apresentando-o como caracterização ontológica do ser humano, concretizando-se como ocupação e solicitude. Mesmo levando a noção de cuidado para além da caracterização ontológica apresentada por Heidegger, Pintasilgo concorda estritamente com ele em um aspecto decisivo, como mostra Carrilho: “o cuidado é intenção originária, abertura a si e aos outros” (CARRILHO, 2019, p.94). Carrilho procede da mesma maneira com Jonas na segunda parte do capítulo — A responsabilidade como exigência da condição humana de ser-com. Aí a autora dá destaque ao “imperativo categórico da responsabilidade”, próprio de Jonas e apropriado por Pintasilgo. Além disso, apresenta também a responsabilidade a partir de uma tripla caracterização: enquanto sentimento, enquanto dever-ser e enquanto condição da ação causal. Carrilho perpassa, de fato, o núcleo edificante do princípio da responsabilidade de Hans Jonas, mostrando, ao final, como Pintasilgo o faz convergir à “nova ética global”, logo, à “nova política”.
O capítulo final — O legado de Maria de Lourdes Pintasilgo — não é, como a própria autora afirma, uma conclusão. Trata-se de uma retomada do caminho percorrido, fazendo uma síntese das teses apresentadas e apontando o legado deixado por Maria de Lourdes Pintasilgo. Nesse sentido, trata-se de retomar, primeiramente, os pontos apropriados por Pintasilgo de Heidegger e Jonas para, à sequência, mostrar como a temática do “tempo futuro” deve sua fundamentação também a eles. Para Pintasilgo, o futuro é o horizonte da ação ética, ou seja, a vida está sempre em construção, logo, nunca há uma sociedade plenamente realizada. Daí a importância dos governos pensarem a curto, médio e longo prazo: “à fluidez do tempo, é preciso responder com o exercício da decisão responsável. […] Com os ‘pés’ no presente e os ‘olhos’ no futuro, assim deve ser o ser humano responsável” (CARRILHO, 2019, p.115). Em suma: trata-se de agir a partir do local em que se vive e pensar desde uma perspectiva global. Aos governos competem realizar uma ação que pense a longo prazo e implementar um projeto com metas, prazos, métodos e regras para a execução. Não se trata de fazer apenas vigorar leis, mas de torná-las factíveis, avaliáveis e fundadas na verdade e na vontade de saber, “efetivada através do diálogo com o povo, com os diversos saberes e do diálogo interno no seio do sistema governativo” (CARRILHO, 2019, p.119).
Por fim, por cumprir muito bem o papel de ser uma dupla introdução, o texto de Marília Rosado Carrilho não é somente um comentário, mas, na verdade, um condutor até ao pensamento de Maria de Lourdes Pintasilgo. Seguir o percurso dessa obra, à qual se recomenda a leitura, é, de fato, perceber-se introduzido ao e no pensamento de Pintasilgo e, ao mesmo tempo, sentir-se impulsionado para além dos comentários aqui postos pela autora, permitindo-se encontrar, confrontar e discutir com os textos da própria Maria de Lourdes Pintasilgo.
Luís Gabriel Provinciatto – Universidade Federal de Juiz de Fora, Juiz de Fora, MG, Brasil / Universidade de Évora, Évora, Portugal. Mestre em Ciências da Religião. E-mail: [email protected]
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Negação e poder: do desafio do niilismo ao perigo da tecnologia – OLIVEIRA (RFA)
OLIVEIRA, J. R. Negação e poder: do desafio do niilismo ao perigo da tecnologia. Caxias do Sul: Educs, 2018. Resenha de: VIOLA, Geovani. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.31, n.54, p.986-992, out./dez, 2019.
As ideias de Hans Jonas não representam “apenas” o pensamento de um filósofo clássico do século XX, mas remetem a uma das vozes mais importantes da ética contemporânea. O inventário de sua filosofia demonstra que seu interesse, no âmbito teórico, esteve voltado para a filosofia da religião e à filosofia da natureza (a partir dos interesses em torno da vida), e, em âmbito prático, para os efeitos da técnica e o despertar de uma nova ética.
No Brasil, o interesse pela obra de Jonas decorre inicialmente de sua proposta ética e pode ser demarcado pela tradução precursora do capítulo Por que a técnica moderna é um objeto para a ética? da obra Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung (Frankfurt a/M, Insel, 1985, pp. 42-52, mais tarde traduzido pelos membros do GT Hans Jonas da ANPOF), realizada pelo professor Oswaldo Giacoia Júnior. Posteriormente, a tradução da obra O Princípio Responsabilidade: ensaio de uma ética para a civilização tecnológica (Contraponto, PUCRio, 2006) abriu caminho para uma série de publicações acerca do autor. Outros trabalhos de divulgação e interpretação foram se somando às traduções, mas é com a obra Negação e Poder, o “fascinante livro de Jelson Oliveira”1, que o pensamento de Jonas tem um novo e significativo capítulo impresso no cenário nacional.
O texto é fruto de pesquisa de pós-doutorado realizada na Universidade de Exeter, no Reino Unido, em 2016, sob supervisão do professor Michael Hauskeller. Sua publicação em 2018, estabelece definitivamente um marco no cenário filosófico brasileiro, sobretudo pelo protagonismo das conexões feitas por Oliveira entre o tema da técnica com os desafios do niilismo, atrelando o pensamento jonasiano ao de Nietzsche e de Heidegger. Se Jonas não explicitou a unidade teórica de seus textos, Oliveira demonstra que o conceito de niilismo é o traço característico e ao mesmo tempo um fio condutor da obra de Jonas (p. 24).
É sabido que as atrocidades cometidas durante a Segunda Guerra Mundial e o crescimento exponencial da tecnologia impactaram e redirecionaram o interesse de Jonas, pois representavam um problema que advinha, sobretudo, de um âmbito eminentemente prático. A obra Negação e Poder segue as pistas de Jonas para demonstrar que, embora tais fatos fossem novos como fenômenos da modernidade, eles partilham com a Antiguidade o mesmo sentido daquela negação do mundo já identificada por Jonas nos movimentos gnósticos do cristianismo primitivo. Se na tradição gnóstica tal negação era expressa na forma hostil com a qual o homem se relacionava com o mundo, segundo a tradição existencialista, tal negação era revelada pela via da indiferença, cujo resultado é o mesmo — e talvez até mais grave: o antinomismo, o amoralismo, o libertinismo, o ascetismo, a crise da temporalidade e a abertura para a exploração da natureza como resultado daquela indiferença (p. 24
Se o uso de armas químicas e biológicas já tinha sido razão para preocupação na ocasião da Primeira Guerra Mundial, o desfecho da Segunda Grande Guerra deixou um legado ainda mais ameaçador com relação ao emprego da técnica para fins nocivos: as explosões das duas bombas atômicas no Japão e os experimentos com seres humanos nos campos de concentração alemães alertaram o mundo quanto ao descompasso que havia sido perpetrado pelas ações humanas. Esse contexto conservou o tema do gnosticismo, tratado como uma tipologia existencial, no horizonte das análises jonasianas durante toda sua vida. Oliveira evidencia que os textos sobre o assunto continuaram sendo revistos e produzidos, uma vez que a “forma existencial gnóstica” assumiu uma “dimensão paradigmática” no seu pensamento, tanto do ponto de vista teórico, quanto ético. Mais do que isso, o niilismo moderno é apresentado por Oliveira como chave de leitura para o diagnóstico jonasiano da era moderna, pois uma vez que a ciência esvaziou o sentido que antes era oferecido pelas crenças e superstições, ela própria seria um desdobramento do niilismo. Eis uma marca relevante da sociedade ocidental.
Digno de nota é o argumento de Oliveira acerca da diferença do homem gnóstico com o homem técnico. Se o primeiro lutava contra o mundo para fugir dele, o segundo trabalha no mundo para explorá-lo como fonte de recursos, amparado em um avanço do progresso que cresce proporcionalmente ao distanciamento do homem em relação à natureza (p. 25), um distanciamento tomado não apenas em relação ao mundo, mas também do ser humano perante si mesmo e em relação à sua imagem. O que a análise alcança é precisamente o despertar para o fato de que a posição de distanciamento que adviria, sobretudo do antropocentrismo moderno, teria por consequência um tratamento com a vida que não passaria por uma “inclusão”, mas, ao contrário, seria marcado por uma intensa “exclusão”.
Se o primeiro tipo de niilismo negava o mundo, o segundo exerce um poder sobre ele: negação e poder, por isso, antes de serem pares contrapostos, devem ser entendidos como elementos confluentes e intercomplementares (p. 25), pois conforme já havia indicado Jonas, em The phenomenon of life (p. 250), a filosofia existencialista — com seu “gnosticismo moderno” — produziu uma separação abissal entre o homem e a natureza. Para Oliveira, as duas formas de niilismo representam o modus operandi da cultura ocidental, segundo o qual a civilização cresce em sentido proporcionalmente contrário à natureza. Coadunando, assim, com a análise de Jonas quando afirma que essa separação chegou ao ponto em que “nunca uma filosofia preocupou-se tão pouco com a natureza quanto o existencialismo, para quem ela não conservou nenhuma dignidade” (PV, p.250), a obra Negação e Poder elucida com a acuidade peculiar do autor, como a natureza, na modernidade, foi destituída de qualquer dignidade quanto a fins e valores e transformada em um grande laboratório de experimentações. Desse modo, na medida em que a perda da dignidade humana ocorre como desligamento do homem em relação à natureza, ou seja, um erro avaliativo sobre o seu próprio lugar no âmbito da vida, tal situação “leva-nos mais uma vez de volta ao dualismo entre ser humano e physis, como fundo metafísico da situação niilista” (PV, p.251).
Negação e Poder está metodologicamente estruturada em cinco partes, sendo que cada novo capítulo representa, segundo o próprio autor, “um incremento aprofundado da abertura teórica anterior” (p. 30). No primeiro, Oliveira demonstra que Jonas, embora parta de suas próprias perspectivas teóricas acerca do niilismo, retoma o conceito a partir de Nietzsche e Heidegger, sobretudo na sua associação ao diagnóstico de decadência e declínio da civilização ocidental (p. 34), processo que culminará com a ruptura entre homem e o mundo. Mais do que isso, na concepção do mundo como um lugar inóspito e a natureza como um corpo morto, o que faz com que a ciência moderna se apoie em uma “ontologia da morte” (PV, p.30) e o homem defina-se enquanto ser, negando seu pertencimento ao âmbito da vida. Oliveira demonstra, no primeiro capítulo, que há um fio condutor na obra de Jonas em torno do tema do niilismo que pode ser organizada em três eixos temporais e temáticos (p. 125-126): a dimensão cósmica-gnóstica com seus estudos acerca da natureza, a dimensão onto-antropológica com seus estudos acerca do homem e a dimensão ética com seus estudos acerca da tecnologia. Em cada dimensão há em comum o diagnóstico de um dualismo latente. O niilismo, derivado desse dualismo, torna-se uma rejeição do mundo físico, que, pela via da ciência moderna, trouxe um afã de exploração humana da res extensa tida como inerte, sem preocupação e responsabilidade, sendo essa também a marca da ciência e da tecnologia moderna, as quais, legitimadas pela filosofia existencialista, compreendem o mundo pela vida da indiferença.
Oliveira finaliza o primeiro capítulo demonstrando que, embora Jonas tenha recebido influências de Nietzsche e Heidegger acerca da análise do niilismo, ele possui uma formulação própria do problema, ligada à atitude de negação do mundo na forma da hostilidade, da indiferença ou da exploração tecnológica. Em seguida, no segundo capítulo, o autor aborda três Formas do niilismo, sendo eles o niilismo cósmico, compreendido como negação do mundo; o niilismo antropológico, isto é, a negação da “imagem” do homem ou da própria ideia do que seja o homem propriamente dito; e o niilismo ético, amparado no diagnóstico do niilismo técnico, que deixou a humanidade sem um critério moral capaz de orientar a técnica. A técnica, nesse contexto, promove muitos êxitos, mas, desamparada eticamente, não é capaz de “julgar a sua eficácia do ponto de vista do bem da espécie”, apresentado por Oliveira como uma nova versão da ideia de “bem comum”, posto que ampliado para o âmbito extra-humano (p. 247).
O tema do terceiro capítulo é justamente O niilismo da técnica, que teria como característica a “desumanização e a desominização na forma de um acosmismo” (p. 260) e tratado por Oliveira a partir de quatro aspectos que demonstram como a técnica se apresenta em sua forma niilista: a sua dinâmica formal, a sua “vontade de ilimitado poder”, a ignorância dos fins e dos valores e a utopia do progresso. Esses quatro aspectos evidenciam, como produto da utopia tecnológica, a negação do caráter autêntico da humanidade atual em função de uma nova humanidade, culminando com uma “natureza desnaturalizada e um homem desumanizado” (p. 340). Dessa forma, o capítulo cumpre o objetivo de demonstrar os resíduos niilistas da técnica, movida por uma dinâmica própria e impulsionada por uma perspectiva utópica.
No quarto capítulo, denominado O transumanismo é um niilismo, Oliveira apresenta o transumanismo como último reduto das utopias e herdeiro do niilismo por três razões (p. 341): partem de uma “neutralização da imagem de homem” (SDD, 120); [2] que o ser humano, tal como ele foi até agora, permaneceu preso aos limites impostos pela natureza, portanto, a natureza ou mesmo a condição humana devem ser superadas para que o homem seja melhor no futuro — trata-se ainda de uma “ontologia do ‘ainda não’”; [3] a tecnologia ofereceria a possibilidade de melhoramento, mas sua ação permanece sempre atirada a si mesma, dado que lhe falta uma imagem ou modelo e mesmo um objetivo claro capaz de orientar o seu fazer. Embora Jonas não utilize o termo transumanismo, Oliveira elucida que sua reflexão inaugura a possibilidade de uma análise desse fenômeno, principalmente a partir da atividade reconfiguradora da biotecnologia, eis que o chamado movimento transumanista coloca-se no cerne no debate a respeito da reconfiguração do ser humano (e da vida em geral), posto que pretende corrigir e alterar (melhorar) a performance e obter total controle sobre a natureza, mesmo diante da ausência de um modelo (ou mesmo de objetivos claros) para tal. O quarto capítulo é finalizado demonstrando que as promessas do transumanismo, de prolongamento da vida ou cura da morte, acabam assumindo ares religiosos, na medida em que um dos pontos centrais da religião sempre foi a promessa da imortalidade.
No quinto e último capítulo, Oliveira detalhará que “ao pensar o niilismo como marca principal da história ocidental” (p. 395), a proposta de Jonas se apresenta, portanto, tanto como um diagnóstico de suas consequências, quanto como uma tentativa de formulação de três perspectivas esboçadas por Hans Jonas para o Enfrentamento do niilismo, sendo elas: a articulação de uma nova ontologia, uma nova antropologia e uma nova proposta ética baseada na responsabilidade. Sua ontologia é constituída a partir de uma compreensão biológicofilosófica do fenômeno da vida, o que seria uma nova interpretação do fenômeno da vida, por meio de um monismo de terceira via, ou de um monismo integral. A partir de tal ontologia, Oliveira explana como Jonas, embora não tenha desenvolvido uma nova antropologia, aponta para essa perspectiva a partir de um religamento do homem com a natureza/mundo/cosmos. Por fim, a terceira forma apresentada para o enfrentamento do niilismo está constituída em sua proposta ética, que é baseada na responsabilidade e seu fundamento é declaradamente metafísico, uma vez que se apoia em uma nova formulação para a pergunta sobre o Ser. Nesse sentido, o princípio responsabilidade nasce tanto de uma nova visão a respeito do homem (uma nova antropologia), quanto de uma nova perspectiva a respeito dos seus poderes tecnológicos, sendo que o princípio ético fundamental, do qual o preceito extrai sua validade, é o seguinte: “a existência ou a essência do homem, em sua totalidade, nunca podem ser transformadas em apostas do agir” (PR, p.86).
O Epílogo, por sua vez, resgata, na forma ensaística, um personagem tornado central por Camus na interpretação existencialista da condição humana. Diferente de Camus, o interesse de Oliveira é pelo Sísifo que ergue a pedra. “O que me interessa em Sísifo não é a sua tomada de consciência sobre o absurdo, mas o fato de que, diante da falta de sentido, ele continue trabalhando” (p. 473). Sísifo serve de fonte mítica para a interpretação do tecnologismo, que revela a condição existencial de nossa era, que da mesma forma, ao fazer, deixa de pensar e sem pensar, “seu fazer é redundante, sem finalidade, fechado no ato presente e, por isso, irresponsável diante do futuro” (p. 473). A condição de Sísifo serve de metáfora para a moderna tecnologia, na qual a atividade se torna obrigação por excelência, e, nesse caso, serve como uma espécie de conclusão do livro, na qual Oliveira, mais do que analisar o niilismo e seu desdobramentos, apresenta uma tarefa à filosofia: encontrar meios de contribuir para construir uma convivência que minimize as suas consequências. Aqueles que se interessam pela obra de Jonas certamente encontrarão neste livro um valioso subsídio para o melhor entendimento desse autor, pois se trata de um texto criterioso e original. Jelson Oliveira sempre desenvolveu intensa e extensa publicação de cunho filosófico, com grande dedicação à pesquisa. Essa é sua 31ª obra publicada. Se a quantidade impressiona, é a egrégia qualidade de sua pesquisa e maturidade de seu texto que lhe proporcionam respeito e reconhecimento junto à comunidade da área. Negação e Poder, sem a menor dúvida, posiciona o autor, no cenário nacional e internacional, entre o rol de experts dos estudos jonasianos.
Nota
1 Expressão utilizada por Michael Hauskeller, professor da Universidade de Liverpool, no prefácio (p. 15) da obra Negação e Poder.
Geovani Viola – Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUCPR), Curitiba, PR, Brasil. Doutor em Filosofia. E-mail: [email protected]
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Vocabulário Hans Jonas – OLIVEIRA (RFA)
OLIVEIRA, J. Vocabulário Hans Jonas. Caxias do Sul: EDUCS, 2019. Resenha de: FONSECA, Lilian S. Godoy. Revista de Filosofia Aurora, v.31, n.54, p.979-985, out./dez, 2019.
O Vocabulário Hans Jonas — recentemente publicado pela EDUCS em parceria com o Centro Hans Jonas Brasil, sob a organização de Jelson Oliveira (PUCPR) e Eric Pommier (PUC-Chile), como parte dos eventos comemorativos pelos 40 anos de O Princípio Responsabilidade (1979), obra mais relevante de Jonas — é o resultado de um trabalho realizado a várias mãos, reunindo 31 autores de oito países e 24 diferentes instituições de ensino superior que, embora identificados a diversas vertentes filosóficas, têm em comum o conhecimento e o apreço pela obra jonasiana.
Desde a proposta de organizar o Vocabulário, feita durante a reunião do GT Hans Jonas, realizada no XVII encontro da ANPOF, em Aracaju, até a sua publicação, foram necessários três anos, para elaborar, reunir e traduzir todos os verbetes; o que demonstra o rigoroso processo de preparação e empenho exigidos para oferecer aos leitores essa pequena, mas expressiva, compilação composta por 33 vocábulos retirados do extenso e pluritemático arcabouço teórico de Jonas. Autor que, até pouco mais de uma década, era praticamente desconhecido no meio acadêmico brasileiro e hoje, dada a importância de sua reflexão filosófica para a atualidade, vem, felizmente, conquistando cada vez mais interessados em conhecer e se aprofundar em seu pensamento.
Jonas nasceu em 1903, na cidade alemã de Mönchenglandbach, em uma família judia, razão pela qual sua primeira formação humanística foi marcada pela rigorosa leitura dos profetas hebreus. Ele próprio resumiu sua rica trajetória intelectual, em três diferentes momentos. O primeiro teve início em 1921, ano em que iniciou sua graduação na Universidade de Freiburg, escolhida por lá lecionar o já célebre filósofo Edmund Husserl (1859-1938). Ali, assistiu também às aulas de um jovem e brilhante professor, Martin Heidegger (1889-1976), até então pouco conhecido. Jonas admite que, por muito tempo, Heidegger foi seu mentor intelectual1, tanto que, quando o mestre se transferiu para a Universidade de Marburg, ele o seguiu sem hesitar. Fato importante em seu percurso, pois foi lá que Jonas conheceu o seu segundo mentor: Rudolf Bultmann (1884-1976), quem o despertou para o tema sobre o qual versou sua tese — Gnose e o cristianismo primitivo —, defendida em 1931, sob a orientação de Heidegger. Desse trabalho inicial resultou, em 1934, a sua primeira publicação: o notável Gnosis und spätantiker Geist (Gnose e o espírito antigo tardio), em que apresenta importantes e originais contribuições ao estudo sobre a gnose e que ele considerou como seu primeiro grande passo como filósofo.
O segundo mais relevante momento de sua vida intelectual, cuja inspiração ele atribuiu à sua participação na Segunda Grande Guerra — como soldado das brigadas judias do exército britânico contra Hitler —, foi marcado pela publicação, em 1966, de sua segunda grande obra, o célebre The Phenomenon of Life, Toward a Philosophical Biology (O fenômeno da Vida, Rumo a uma Biologia Filosófica), reunindo artigos nos quais busca estabelecer os parâmetros para uma abordagem fenomenológica da vida, que ele denominou de “uma biologia filosófica”. Inaugurouse, assim, um novo campo de sua reflexão voltado para a precariedade da vida, assinalando o enorme alcance filosófico da abordagem das questões biológicas. Desse modo, Jonas restituiu à vida sua posição de destaque, afastando-se a uma só vez das duas tendências então vigentes e igualmente extremas: o irreal idealismo e o limitado materialismo. Ele ainda advertiu quanto ao perigoso equívoco de se separar o homem da natureza e de imaginá-lo isolado das demais formas de vida. No epílogo dessa obra, Jonas delineia, de forma geral, o seu projeto ao escrever que “com a continuidade entre o espírito2 e o organismo, entre o organismo e a natureza, a ética se torna parte da filosofia da natureza […]. Somente uma ética fundada na amplitude do ser […] pode ter significado na ordem das coisas”3.
Com tal conclusão, Jonas anunciou o terceiro e último momento de seu trajeto intelectual e, logo em seguida, tem início a elaboração de uma ética específica para nossa civilização tecnológica. Assim, sua ética da responsabilidade, reconhecida como sua principal formulação, foi publicada em 1979, em sua língua materna, sob o título: Das Prinzip Verantwortung — Versuch einer Ethic für die technologische Zivilisation (O princípio responsabilidade — um ensaio ético para a civilização tecnológica), traduzida para o inglês em 1984, para o francês em 1990, para o espanhol em 1994 e para o português, apenas em 2006. Algo que, talvez, explique a tardia descoberta pelo público brasileiro dessa obra que, com justiça, o notabilizou mundialmente.
Ademais, é preciso assinalar que Jonas foi um dos primeiros, senão o primeiro a se deter sobre as implicações éticas da técnica moderna e acrescentar que, mesmo antes de publicar O Princípio Responsabilidade, ele já se ocupava de questões identificadas à Bioética. Cabe destacar que, na verdade, seu primeiro artigo dedicado explicitamente a essa área data de 1969 e tem por título “Philosophical Reflections on Experimenting with Human Subjects” (“Reflexões filosóficas sobre experiências com seres humanos”)4. Isso revela que sua preocupação prática antecedeu a necessidade de elaboração teórica concretizada posteriormente, por meio de vários artigos5 que ao longo dos anos 70 prepararam a publicação, ao final dessa mesma década, do Princípio Responsabilidade, no qual expõe sua concepção ética definitiva e cuja aplicação é apresentada em seu Technik, Medizin und Ethik (Técnica, Medicina e Ética), publicado em 1985, reunindo artigos escritos entre 1969 e 1984, cuja tradução para português do Brasil foi realizada pelo GT Hans Jonas e publicada em 2013, pela Editora Paulus.
Como o próprio título sugere e Jonas explicita no prefácio, Technik, Medizin und Ethik tem por objetivo “partir daquilo que é mais próximo a nós, ali onde a técnica tem diretamente por objeto o próprio homem e onde o conhecimento de nós mesmos, a ideia de nosso bem e nosso mal tem uma responsabilidade direta, ou seja: no âmbito da biologia humana e da medicina” (1985, p.19).
Com efeito, Technik, Medizin und Ethik é, sobretudo, destinado à reflexão acerca da biotecnologia e sua relação com o ser humano, tanto no âmbito experimental quanto no da aplicação. Cabe explicitar que dos doze ensaios que o compõem, os cinco primeiros6 podem ser considerados como propedêuticos, enquanto os demais se voltam ao exame “prático”, propriamente dito, das questões que decorrem do fato de o homem ter se convertido em objeto das biotecnologias, como o sujeito de experimentação ou o alvo de sua aplicação.
Feita essa concisa apresentação de uma pequena parte da vasta e diversa produção filosófica de Jonas, cabe frisar que o Vocabulário buscou contemplar relevantes conceitos presentes nos principais momentos de seu pensamento. Dentre os quais, destacamos: o conceito de gnose, cujo verbete foi elaborado por Nathalie Frogneux, professora da Universidade Católica de Louvain (UCLouvain), localizada na região francofone da Bélgica, autora de vários artigos e de um excepcional estudo sobre a obra jonasiana, intitulado Hans Jonas ou la vie dans le monde (Hans Jonas ou a vida no mundo), publicado em 2001, pela De Boeck Université, de Bruxelas. Cabe notar que o termo gnose merece destaque devido a sua importância por, como vimos, inaugurar a produção filosófica de Jonas e pelo fato de, com sua pesquisa, ele ter apresentado contribuições significativas, ainda hoje reconhecidas pelos estudiosos da área.
Outro conceito a ressaltar é o de mortalidade, cujo verbete foi elaborado por Lawrence Vogel, professor do Connecticut College (EUA), laureado com diversos prêmios, autor de vários textos sobre Jonas, em alguns dos quais propõe um diálogo entre o pensamento jonasiano e o de autores como Heidegger, Hannah Arendt, Leo Strauss, Leon Kass e Levinas. Vogel foi editor de um volume em que foram publicados os dois últimos ensaios de Jonas, com o título de Mortality and morality: a search for the good after Aushwitz (Mortalidade e moralidade: uma busca pelo bem depois de Auschwitz), publicado pela Northwestern University Press, em 1996, e também escreveu o prefácio para a reedição do The Phenomenon of Life, publicado pela mesma Northwestern, em 2001. O termo mortalidade atravessa, sob diferentes aspectos, toda a obra de Jonas. Na verdade, foi graças a seu confronto com o tema que teve início sua reflexão sobre a vida, resultando no que denominou de biologia filosófica. A mortalidade é um tema subjacente até à sua reflexão ética, já que é a vulnerabilidade da vida o que exige a responsabilidade. Mas essa é uma questão ainda mais relevante em sua reflexão bioética, sobretudo devido à sua relação com a redefinição de morte e assuntos como a eutanásia e o prolongamento da vida.
Cabe assinalar, a seguir, o conceito de responsabilidade, cujo verbete foi elaborado por Oswaldo Giacoia Junior, professor do Departamento de Filosofia da Unicamp que, embora estudioso de pensadores como Augusto Comte, Friedrich Nietzsche e Arthur Shopenhauer, desde 1989, publicou diversos artigos sobre Jonas e foi tradutor de vários textos do autor para o português, feitos que o colocam como um dos precursores estudiosos e divulgadores da obra jonasiana no Brasil. O termo responsabilidade, com toda certeza, é o que confere destaque a Jonas e a seu pensamento. Sem a menor dúvida, foi a sua ética da responsabilidade que o tornou mundialmente conhecido, até mesmo fora do meio acadêmico, e o que constitui a sua obra como tão atual e necessária ao nosso momento.
Além dos verbetes referentes aos termos citados, o leitor encontrará outros 30, alguns dos quais remetem a temas bem recorrentes ao longo da tradição filosófica, como os de bem, consciência, corpo, Deus, para mencionar apenas alguns dos mais introdutórios. Ainda assim, a leitura oferecerá a abordagem singular que Jonas propõe para cada um dos conceitos que, embora já bem debatidos pela tradição, recebem, no texto jonasiano, uma roupagem própria e, muitas vezes, inusitada; como é o caso, por exemplo, do conceito de liberdade.
Por tudo o que foi dito, o Vocabulário Hans Jonas tem a oferecer, com grande diversidade de estilos, uma modesta, porém, significativa mostra dos temas tratados por esse pensador que viveu e pensou o século XX com intensidade e profundidade, antevendo problemas que o nosso século tem e terá, cada vez mais, de enfrentar.
Por sua atualidade e urgência das temáticas que aborda, Jonas é um autor que precisa ser conhecido para além das fronteiras da Filosofia e dos muros da Academia. Por esse motivo, o Vocabulário Hans Jonas cumpre a necessária missão de divulgar e tornar ainda mais acessível o pensamento jonasiano. É uma obra escrita por muitos especialistas, mas destinada não só a estudantes e professores de Filosofia ou universitários, mas ao público em geral que tem interesse em conhecer um pouco dos temas com os quais se ocupou esse autor, cuja vida e obra tanto marcaram o século passado, mas que tem muito ainda a oferecer a nós que, em pleno século XXI, ainda não assimilamos aquilo que ele, no final da década de 1970, já declarava:
O futuro da humanidade é o primeiro dever do comportamento coletivo humano na idade da civilização técnica, que se tornou ‘todo-poderosa’ no que tange ao seu potencial de destruição. Esse futuro da humanidade inclui, obviamente, o futuro da natureza como sua condição sine qua non . Mas, independentemente desse fato, o futuro da natureza constitui sua responsabilidade metafísica, na medida em que o homem se tornou perigoso não só para si, mas para toda a biosfera (PR. p. 229).
Referências
JONAS, H. Philosophical Essays. Chicago: University of Chicago Press, 1980. 349 p.
JONAS, H. The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology. University of Chicago Press: Phoenix Books, 1982. 303 p.
JONAS, H. Le Principe Responsabilité. Paris: Flammarion, 1990. 470 p.
JONAS, H. Técnica, medicina y ética – la práctica del principio de responsabilidad. Barcelona: Paidós, 1997. 206 p.
JONAS, H. Le Phénomène de la Vie – Vers une biologie philosophique. Traduit de l’anglais par Danielle Lories. Bruxelles: De Boeck Université, 2001. 288 p.
JONAS, H. O Princípio Responsabilidade. Ensaio de uma ética para a civilização tecnológica. Tradução do original alemão Marijane Lisboa e Luiz Barros Montez. Rio de Janeiro: Editora PUC Rio, 2006. 354 p.
JONAS, H. Técnica, medicina e ética: sobre a prática do princípio de responsabilidade. Trad. Grupo de Trabalho Hans Jonas da ANPOF. São Paulo: Paulus, 2013. 328 p.
Notas
1 Pois, posteriormente, devido ao envolvimento de Heidegger com o nazismo, Jonas dele se afastou até quase o fim da vida de seu antigo professor.
2 No original o termo é Geistes e na versão francesa esprit . A tradução espanhola segue a tradição anglo-saxã de traduzir tais termos por mind e adota o termo mente .
3 H. Jonas. Das Prinzip Leben. pp. 401 e 403. Versão francesa: Le phénomène de la vie. pp. 281 e 282.
4 Versão original publicada em Dædalus e versões posteriores em periódicos especializados ou coletâneas, por exemplo, Philosophical Essays — From Ancient Creed to Technological Man . Chicago: The University Chicago Press, 1974. Midway Reprint, 1980, pp. 105-131. Republicado também em TME como o ensaio de número 6.
5 Vale mencionar: “The Scientific and Technological Revolutions”, in Philosophy Today , 15, 1971, pp. 79-101”; “Testimony Before Subcommittee on Health, United States Senate: Hearings on Health, Science, and Human Rights”, Nov, 9, 1971, The National Advisory Commission on Health S cie n c e a n S o cie t y R e s olu tio n , (…) (73-191-0), 1972, pp. 119-123.; “Technology and Responsibility: Reflections on the New Tasks of Ethics”, in Social Research , 40, 1973, pp. 31-54; “Responsibility Today: The Ethics of an Endangered Future”, in Social Research , 43, 1976, pp. 77-97; “Freedom of Scientific Inquiry and the Public Interest”, in The Hastings Center Report , 6, 1976, pp. 15-17; “The Right to Die”, in The Hastings Center Report , 8, 1978, pp. 31-36; e, por fim, “Toward a Philosophy of Technology”, in The Hastings Center Report , 9, 1979, pp. 34-43. Alguns desses artigos foram escritos a convite e parte deles republicada em TME.
6 No ensaio 1, Jonas justifica (formal e materialmente) o fato de a filosofia tomar a técnica por objeto. No ensaio 2, ele expõe 5 motivos para justificar o fato de a técnica ter se convertido em objeto (também) da reflexão ética. No ensaio 3, ele faz uma espécie de “balanço axiológico”, refletindo sobre os valores passados e antecipando alguns valores futuros (apesar da crise atual de valores). No ensaio 4, ele propõe uma questão acerca da compatibilidade entre a ciência destituída de valores e a responsabilidade referente à autocensura da pesquisa. No ensaio 5, ele discute a relação entre liberdade da pesquisa e a noção de bem público, além de propor a questão: pode a moral ofuscar a ciência?
Lilian S. Godoy Fonseca – Universidade Federal dos Vales do Jequitinhonha e Mucuri (UFVJM), Diamantina, MG, Brasil. Doutora em Filosofia. E-mail: [email protected]
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Knowing Emotions: Truthfulness and Recognition in Affective Experience – FURTAK (RFA)
FURTAK, R. A. Knowing Emotions: Truthfulness and Recognition in Affective Experience. New York: Oxford University Press, 2018. Resenha de: BACKENDORF, Jonas. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.31, n.54, p.972-978, set./dez, 2019.
The discussion about the role of emotions in human life, despite the obvious antiquity of the theme, is quite recent in terms of systematic and autonomous philosophical inquiry. Until very recently, emotions have been viewed, save a few notable exceptions, as mere obstructions to the objective and realistic understanding of the world as it is. Addressing a similar issue, in the middle of the last century, Erich Fromm, for example, ironically describes the curious status of this “realism,” especially in a world where we “have a special word for each type of automobile, but only the one word “love” to express the most varied kinds of affective experience” (2013, p.11). A few years later, arguing for the relevance of deepening our approaches to emotions in order to strike a balance against intellectualist models, Michael Stocker (1958) pointed to the schizophrenic conception of ourselves we were nourishing. His criticism was addressed to those who claim that there should be a division between an impersonal and impartial world of “reasons” that can guide us and the world of affective and personal aspects – which should be hushed up so as not to contaminate the former.
These instances reflect a reality that is constantly being challenged by theorists who, like Stocker, defend and highlight the fundamental role that emotions play in our lives. Rick Anthony Furtak’s Knowing Emotions: Truthfulness and Recognition in Affective Experience is a fine and stimulating example of this recent trend. More than arguing that emotions have a place in the moral construction of a meaningful personal life, the author emphatically maintains the epistemic centrality of emotions in the very revelation of the “external” world as it appears to us. Above all, Furtak seeks to break with a still persistent view of “all or nothing” held by cognitivists and non-cognitivists, arguing that emotions are both viscerally constituted and cognitively instructive.
The author is associate professor of philosophy at Colorado College. Knowing Emotions is his fifth book, the second to specifically address the issue of emotions – the first is “Wisdom in Love: Kierkegaard and the Ancient Quest for Emotional Integrity”, published in 2005.
Knowing Emotions: Truthfulness and Recognition in Affective Experience is structured in seven chapters, divided into three large parts, as summarized below.
Chapters one (“The Intelligence of Emotions: Differing Schools of Thought”) and two (“What the Empirical Evidence Suggests”), which constitute the first part of the text (THE RATIONAL AND THE PASSIONATE), provide an overview of the debate between cognitivists and non-cognitivists about emotions – a debate that delimits the central aspects of all subsequent arguments of the book – using both conceptual clarifications and empirical evidence. According to Furtak, cognitivist theories of emotion are those which defend that intentionality has a decisive role in the composition of our affective expressions (p. 7): an emotion such as anger, in this sense, can only be understood as such to the extent that it is “anger of” something, someone, and so on (pp. 7-8). This “intrinsically intentional” component (p. 75) leads to the idea that emotions have their own intelligence and are epistemically fundamental: “our affective experience is our mode of access to significant truths about what concerns us” (p. 14). Non-cognitivist theories, in turn, conceive emotions primarily as somatic or physiological components for which intentionality is merely a contingent aspect, so it would be unwise on our part to rely on emotions (pp. 16-7).
The author highlights the mistake of assuming a closed attitude on either side. But it does not mean that seeking a “middle path” capable of reconciling the two positions is the most appropriate posture (p. 21). He argues instead that the affective experience concerns two aspects that are only “conceptually separable” in so far as they concretely concern a type of “unified response” (pp. 19-20). The author’s main effort, however, is to oppose, from the outset, non-cognitive postures, which he considers more distant from his ideal, particularly because of the non-cognitivist’s tendency to regard emotions as no more than “physiological disturbances” ( p. 1). In contrast, Furtak suggests that emotions are at the same time “necessarily” composed of “certain feelings of physiological or bodily activity” and “necessarily” composed of “a cognitive impression – which may be accurate or inaccurate” (p. 18).
In the discussion about empirical support, especially neuroscience, António Damásio’s and Joseph LeDoux’s works are presented as emblematic postures of cognitivism and noncognitivism, respectively. Noteworthy in this discussion is Furtak’s critical and contrary stance in relation to fragmented and reductionist science models, such as the neurological works that seek to reduce our experience to this or that brain space (or even to equate our emotional reactions with those of rats, as does LeDoux) (pp. 29-30), as well as in relation to the hasty generalizations that many philosophers, in wanting to empirically sustain their theories, draw from these very limited scientific works (pp. 30-1). A negative aspect of this first part of the book is the lack of depth in the author’s presentation of the non-cognitivist version he aims to oppose, reducing it to some remarks about one or two passages by William James (p. 15-7).
The second part (ON REASONABLE FEELINGS AND EMBODIED COGNITION), wich comprises chapters three (“Feeling Apprehensive”) and four (“Emotions as Felt Recognitions”), discusses the arguments that favor the detached cognitive and epistemic role of our emotions in establishing salient and significant aspects of our experiences with the world: a model that the author defines as “a modified cognitivism” (p. 90). Here the author’s criticism of non-cognitivists is stronger, suggesting that their positions eventually trivialize emotions “and encourage us not to take their content seriously”, “just because they are not reflective judgments, not impersonal, not subject to voluntary control” (p. 97-8). Against this flawed model, Furtak argues that our affective life is deeply responsible for our sense of reality as a whole (p. 98). Without emotions, he argues, we would not be able to perceive a wide range of truths and distinctions that are fundamental to our life and our understanding of things. “A ‘dispassionate thought’ of loss or danger, without any feeling of grief or fear, is cognitively defective” (p. 74). To understand this, we must first of all reject the idea that the world can be understood by us with neutrality (p. 94); insofar as we are made of a specific organism, what we learn from the world is inseparable from the characteristics of that organism, and our affective reality is a fundamental part of who we are.
Noteworthy in part 2 is the author’s discussion of emotions conceived as irrational affective responses, as in cases of phobia and so-called “recalcitrant emotions” (e.g. the person who is afraid of public speaking even though he or she knows that there is no reason for it) (p. 54). Non-cognitivists argue that these cases demonstrate the irrationality of emotions, since in “each of these cases, a person’s felt emotions are at odds with the beliefs that he or she consciously affirms” (p 55). From a series of considerations about the real meaning of “knowing” something, Furtak argues that, in fact, the problem in these cases is not that emotions are at odds with cognition, but that cognition itself, which must be seen in a gradual sense (and not “binary one-or-zero matter” (p. 60; 62)), has not yet reached a satisfactory degree of reflexive clarity. In this sense, though a person who is afraid of public speaking may not believe that the public threatens her, she may still believe that she can have problems in her speech (and she cares about it). That is, as much as she verbalizes that she is convinced that there is no cause for concern, she nonetheless maintains cognitive components contrary to this assertion (p. 56).
In support of this thesis, Furtak presents some of the most interesting passages of the book, like when he discusses the case of Proust’s protagonist. Here, even though the protagonist had long known of his grandmother’s death, he only acknowledges this situation when he visits the house where he had lived with her for a long time, he realized, in fact, that she was no longer there.
Although in one sense the narrator already knew of his grandmother’s death, he did not know it perfectly well. The full significance of her death does not register in his awareness until this later moment. It is only now, “a year after her burial,” that “he learns that she is dead,” as Samuel Beckett comments. “For the first time since her death he knows that she is dead, [and] he knows who is dead.” (p. 70)
The third, longest, and last part of the book (THE REASONS OF THE HEART) consists of chapters five (“On the Emotional A Priori”), six (“Love’s Knowledge; or, The Significance of What We Care About”) and seven (“Attunement and Perspectival Truth”), and details the author’s personal positions on the wisdom of our affective constitution. In the first chapter, the author argues in favor of what he called “emotional a priori”, the “affective dispositions”, which would constitute the background (the most enduring and persistent affective component), the sine qua non condition, which enables the manifestation of episodic emotions (pp. 105-6) discussed throughout the first two parts of the book (p. 107).
In this same chapter, he also discusses “how” these affective dispositions foster episodic emotions. The “emotional a priori”, according to Furtak, is basically constituted by “love, care, and concern” (p. 105). According to him, these basic concepts are relevant because it is through them that we engage, not just with this or that activity, person or thing, but with the world as a whole. Quoting Max Scheler, Furtak states that “love provides the foundation for every sort of knowing” (p. 108).
This third part may contain the greatest virtues and, at the same time, the greatest problems of the book. On the one hand, Furtak makes us realize how limited or even empty our conscious rationality is when not substantiated or embodied. He argues that even activities allegedly free from any affective interference, such as the empirical sciences (p. 177), are also charged with prior valuation, which in turn depends not on rationality itself, but on the visceral, affective importance that certain things (at the exclusion of endless others) have for us as beings endowed with a specific and corporeal nature. Without this visceral component, quoting James, “no one portion of the universe would then have importance beyond another; and the whole collection of things and series of its events would be without significance” (p. 141). Therefore, if we were guided solely by this idea of a neutral and abstract reason, not only would our subjective life lack any significance and meaning, but also the very understanding of reality external to us. We do not address the world “outside” with neutrality. Whenever we
engage with it, we select certain things that have some special value to us by virtue of our preferences, and this selection is itself a break with the supposed neutrality.
One of the problems of this part, if I see correctly, has to do with the ease with which the author starts from this visceral conception, moves through affective aspects and arrives at very abstract instances such as the interest in my neighbor’s interests (p. 130), all this without clearly showing how these instances are implicated. I fully agree with the view that rationality itself is incapable of giving meaning and flavor to life and to relations with the world. But I am not convinced that this other component, capable of filling the gap left by reason, is the triad that makes up the author’s “emotional a priori”. His basic argument, in fact, insofar as it rests on notions such as being “sentient beings” (p 142) endowed with a certain bodily constitution (p. 167) or a certain organism (p. 36), could more easily authorize a naturalistic theory based on crude concepts such as selfish biological needs (which may also fulfill the criteria presented by Furtak as essential so that the world does not seem to us completely indifferent).
For instance, the author tells us: “underlying affective dispositions function as the lenses through which we view the world: without them, we could not discern the meaning or value of anything whatsoever” (p. 113) and adds: “If we find the world to be charged with value, this is because we are ‘always already’ loving or caring beings” (p. 124). Now, that the world has “meaning” or “value” for beings like us, it does not follow that, as a condition, we love the world. An overly greedy person will see, through her distorted lenses, value in material things, but that does not mean she loves them. Likewise, an explanation tied to a certain kind of evolutionary theory might say that things are valuable to us simply in that they facilitate, for example, the perpetuation of our genes.
Furthermore, even if we accept, as Furtak claims, that it is indeed emotions that guide us and reveal to us the truths that disembodied reason cannot, we would still lack a careful explanation of what separates true or genuine emotion from a false or treacherous one. Furtak certainly does not ignore that such a distinction exists, but his exposition in Knowing Emotions does not address this important issue. He rightly tells us that “if we could validate our emotional responses only by appealing to universal consensus, then it would follow that my
grief upon the death of someone whom I knew and appreciated as no one else did would qualify as irrational” (p. 180- 1). But this is only true for a specific set of emotional responses, and certainly not for cases in which the same argument is used to validate neurotic feelings and emotions of all kinds. The very idea of love is perhaps one of the most mistreated by this lack of discrimination, and is usually confused with less noble manifestations such as affective dependence, sexual desire and possessive fixations. In holding that our emotions occupy such a central place in our lives and that we must trust them, it is necessary to present a consistent criterion, or set of criteria, capable of showing why the affections and emotions of a sadistic or a neurotic person are distinct from those we consider worthy of affirmation and trust.
This, however, does not detract from the brightness and vigor of Furtak’s text. Above all, I find his basic proposal to break with dichotomous attitudes toward emotions quite potent, as well as his argumentation for the incapacity of (supposedly) neutral rationality to guide us wherever we are.
Referências
FROMM, E. The Forgotten Language. An Introduction to the Understanding of Dreams, Fairy Tales, and Myths. New York: Open Road Media, 2013
STOCKER, M. The Schizophrenia of Modern Ethical Theories. The Journal of Philosophy, Vol. 73, No. 14 (Aug. 12, 1976), pp. 453-466
Jonas Backendorf – Universidade Federal de Santa Maria (UFSM), Santa Maria, RS, Brasil. Doutorando em Filosofia pela UFSM. E-mail: [email protected]
[DE]
Filosofia no Brasil: Legados & perspectivas. Ensaios metafilosóficos – DOMINGUES (RFA)
DOMINGUES, Ivan. Filosofia no Brasil: Legados & perspectivas. Ensaios metafilosóficos. São Paulo: Editora da Unesp, 2017. Resenha de: PERINE, Marcelo. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.30, n.50, p.540-546, maio/ago., 2018.
Um livro de filosofia apresenta especiais dificuldades para ser resenhado porque, segundo Eric Weil, ele só se torna plenamente compreensível na segunda leitura. Resenhar, após a primeira leitura, um livro de filosofia comum segundo subtítulo de ensaios metafilosóficos é particularmente difícil, a começar pelo seu enquadramento no gênero ensaio. Dicionarizado na rubrica literatura, o ensaio é definido no Aurélio como “prosa livre que versa sobre tema específico, sem esgotá-lo, reunindo dissertações menores, menos definitivas que as de um tratado formal, feito em profundidade”. A definição não se aplica rigorosamente aos seis passos que compõem o livro em pauta. Com efeito, a sua prosa, embora verse sobre um tema específico, não é uma prosa livre, mas firmemente atada ao propósito demonstrativo que caracterizou o discurso filosófico desde as suas origens gregas. É verdade que o autor não pretende esgotar o tema vastíssimo expresso no título do livro. O primeiro subtítulo o atesta: legado é, ao mesmo tempo, algo que se recebe e que se transmite; perspectiva é um modo de ver até onde os olhos alcançam, é uma prospectiva, mas é também um sentimento de esperança, uma expectativa. Ademais, o volume reúne dissertações de diferentes dimensões, que não alimentam a pretensão de serem definitivas, como podem ser os tratados formais em alguns campos do saber. A decisão de imprimir às suas reflexões a forma do ensaio filosófico permitiu ao autor escolher “a provisoriedade dos resultados, a aventura do pensamento não objetual e a abertura de picadas ou de caminhos das tentativas, pois ensaiar é tentar, como viu Montaigne, que o inaugurou em filosofia” (p. 2). A escolha se revelou acertada, pois em filosofia a profundidade não se mede pela extensão. Um aforismo de Heráclito é infinitamente mais profundo do que carradas de razões que pululam no tom superior que recentemente ecoou de novo na filosofia, para falar como Kant.
Mas os legados e perspectivas da reflexão sobre o problema filosófico da existência ou não de uma filosofia no Brasil se apresentam na forma de ensaios metafilosóficos. Estamos, portanto, diante de um livro de filosofia da filosofia no Brasil, o que acrescenta um segundo nível de dificuldade ao resenhista de primeira leitura, pela eventual necessidade de uma terceira leitura. Não foi o caso! A legitimidade da primeira leitura foi assegurada pelo próprio autor: “[…] entendo que ninguém em filosofia está obrigado a fazer história da filosofia nem a se livrar dela para fazer a verdadeira filosofia: simplesmente, cada um de nós pode tentar ser ‘filósofo por sua conta’, procurando as mais diferentes companhias […]” (p. 28). A senha dada pelo autor autoriza tanto a diversidade de leituras filosóficas como as diferentes perspectivas de compreensão dos legados da história intelectual do Brasil, que é também a história dos intelectuais no Brasil, como parte do grande mosaico da história da cultura, das ideias e da filosofia.
O livro não é de exegese filosófica, nem de historiografia da filosofia. Se algo se pode apreender já na primeira leitura é que o exercício metafilosófico do autor, mesmo tendo percorrido e recorrido ao fio do tempo cronológico para evidenciar legados e ensaiar perspectivas, se configurou como o exercício de escolher aqueles antepassados que lhe permitissem compreender o exercício da filosofia no Brasil. Sem ter a veleidade de “capturar tudo do real empírico e da nossa história”, o interesse do autor pela história produziu “um livro de ensaios sobre as diferentes experiências do filosofar em nossas terras”. A história, portanto, foi tomada pelo autor como “meio e fonte, não como objeto ou objetivo da pesquisa” (p. 3 et seq.).
Seis ensaios filosóficos compõem o livro, “dispostos em passos argumentativos com unidade temática”, dedicando-se o primeiro ao:
delineamento do argumento metafilosófico da filosofia nacional e seus recortes temporais, em que o propósito dos ensaios é debatido e a metodologia justificada, e consagrando-se os cinco restantes a cada um dos recortes e seus temas específicos, em que o núcleo duro da argumentação é apresentado e desenvolvido (p. 10).
O segundo passo analisa “o passado colonial e seus legados: o intelectual orgânico da Igreja”, cujo modelo ou tipo, em sentido quase-weberiano, é o Pe. Antônio Vieira. A necessidade de fornecer o contexto social mais amplo, apoiado em autoridades como Serafim Leite, Gilberto Freyre e Sergio Buarque de Holanda, produziu o ensaio mais longo (137 páginas) e mais documentado do volume. O terceiro passo, “Independência, Império e República Velha: o intelectual estrangeirado”, é o segundo em extensão (125 páginas), também amplamente documentado a partir dos autores de referência já citados, aos quais se acrescentam Raymundo Faoro e Celso Furtado, entre outros, e, no que se refere à filosofia e à história das ideias no Brasil, particularmente Cruz Costa. Os intelectuais estrangeirados que tipificam o período são Joaquim Nabuco, Bonifácio de Andrada, Ruy Barbosa e Euclides da Cunha e, na filosofia, Tobias Barreto.
A partir do quarto passo — “Os anos 1930-1960 e a instauração do aparato institucional da filosofia: os fundadores, a transplantação do scholar e do humanista intelectual público” — a reflexão do autor perde em extensão (94 páginas), mas ganha em acuidade. O ensaio mostra que o verdadeiro começo da filosofia autônoma no Brasil está ancorado na instauração de um aparato institucional em diferentes níveis: a criação de universidades públicas reais, não apenas nominais, como foi a Universidade do Rio de Janeiro, criada em 1920, mais tarde renomeada Universidade do Brasil (1937); de universidades católicas, sendo pioneira a PUC-Rio, fundada pelos jesuítas sob a liderança do Pe. Leonel Franca em 1941; de institutos de estudos e pesquisas, como o Instituto Superior de Estudos Brasileiros (Iseb), criado em 1954; de revistas filosóficas, como a pioneiríssima Kriterion, da UFMG, fundada em 1947 por Arthur Versiani Vellôso, seguida da Revista Brasileira de Filosofia, fundada em 1951 por Miguel Reale, no âmbito do Instituto Brasileiro de Filosofia, assim como a criação de órgãos federais de fomento como a CAPES e o CNPq em 1951, cujos efeitos se mostrarão notórios no próximo passo/ensaio.
Esse período, com sua “galeria de heróis-fundadores” (p. 398), forjou duas novas figuras intelectuais. Amparado no conhecido estudo de Paulo Arantes, o autor desenha a primeira como a do scholar/erudito, gerado pela atuação da Missão Francesa que fez da Faculdade de Filosofia da USP um “Departamento francês de ultramar”. Aproveito a ocasião para sinalizar ao leitor que, ao exemplificar o que seria o erudito virtuose especialista atual na filosofia (p. 416), há uma informação equivocada sobre Francisco Benjamin de Souza Netto, conhecido como Dom Estevão: o ano de seu nascimento é 1937 e até o momento está vivo, embora com a saúde muito debilitada. A segunda figura da intelligentsia brasileira nesse período é a do humanista intelectual público. O autor afirma que “O único filósofo candidato a filósofo brasileiro e intelectual público nos anos 1930-1960 é, no entender de muitos, Álvaro Vieira Pinto” (p. 423). Sobre a controvertida figura do “chefe do departamento de filosofia do Iseb”, que “colocou a filosofia a serviço do projeto nacional-desenvolvimentista” (p. 427), o autor observa que, já no primeiro passo/ensaio do livro em pauta, procurou “remediar a recepção de Álvaro Vieira Pinto, reconhecendo a dureza e a ingratidão de seus pares, além da relevância de suas posteriores contribuições importantes para a inteligência nacional, longe do Iseb, no campo da filosofia da tecnologia” (p. 426). No final do ensaio o autor dá o passo ao quinto passo/ensaio da obra, afirmando que “como no caso do scholar brasileiro, será preciso esperar pelos anos 1960-1970 para que o intelectual público entrasse em cena” (p. 427).
A tarefa do quinto passo/ensaio — “Os últimos 50 anos: o sistema de obras filosóficas, os scholars brasileiros e os filósofos intelectuais públicos” — foi realizada com ainda maior concisão pelo autor. Em 72 densas páginas, partindo da grande virada dos anos 1960, quando “a filosofia brasileira finalmente ganha autonomia”, e “diante do fato novo de se estar diante de uma positividade — o sistema de obras filosóficas — e a necessidade de interpretá-la com as lentes e as ferramentas da filosofia”, o autor se vê obrigado a “introduzir algumas modificações no esquema até agora desenvolvido (p. 431). A primeira delas é que o foco não será mais a criação do arcabouço institucional da filosofia, mas a implantação do sistema nacional de pós-graduação por obra da Capes nos anos 1970. Em segundo lugar, a análise comparativa não será mais com as ciências humanas e sociais, mas da filosofia consigo mesma, destacando as mudanças qualitativas e de escala. Não se falará mais de heróis-fundadores, com a única exceção de Oswaldo Porchat (p. 466 et seq.), mas de virtuoses de ofício e, finalmente, “mantido o tema da paisagem filosófica, das matrizes de pensamento e dos principais nomes”, o autor se arriscará a justificar a escolha de três nomes, a saber, Giannotti, Marilena Chaui e padre Vaz, “que lograram ocupar o espaço público ou a cena pública, ao se transformarem em verdadeiros intelectuais públicos” (p. 432).
Permito-me aqui chamar a atenção para uma ausência no elenco de nomes que ilustram as seis “matrizes de pensamento” dos últimos 50 anos, propostas pelo autor (epistemológica, metafísica, histórico-filosófica, exegética, ético-política e cultural). Na matriz exegética, cujos exemplos são José Henrique Santos sobre Hegel, Raul Landim sobre São Tomás e Descartes, Marilena Chaui sobre Espinosa, Ernildo Stein sobre Heidegger, junto com Franklin Leopoldo e seus trabalhos sobre filosofia francesa, Paulo Margutti e seus estudos sobre Wittgenstein, Roberto Machado sobre Foucault e Deleuze, Giacoia e Scarlett sobre Nietzsche e Porchat sobre o ceticismo, penso que seria fazer justiça a Luís Alberto de Boni e a Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento, nomeá-los também nesta matriz em reconhecimento ao pioneirismo que exerceram no campo dos estudos de filosofia medieval no Brasil. Carlos Arthur foi, provavelmente, o primeiro brasileiro a obter um PhD em Sciences Médiévales, em 1976, pelo Instituto de Estudos Medievais da Universidade de Montreal no Canadá, e destacou-se em nossa academia não só pela exegese de textos de Tomás de Aquino, Roger Bacon e Galileu, mas também por notáveis traduções de autores medievais. De Boni, doutor em teologia pela Universidade de Münster, sob a orientação do renomado teólogo Johann Baptist Metz, foi um dos fundadores da Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval e, junto com Carlos Arthur, é dos principais promotores dos estudos filosóficos medievais no Brasil.
Seria ocioso desvelar aqui os fatos e as razões pelos quais o autor indicou padre Vaz, Giannotti e Marilena Chaui como filósofos brasileiros que souberam “unir as perspectivas da ação e do intelecto”, pelos quais a filosofia é levada ao máximo de suas possibilidades como experiência e elaboração da cultura, e por isso mesmo poderá lograr o máximo de relevância social e mesmo política, com todos os riscos que a ação pública comporta para o trabalho intelectual – inclusive a traição da filosofia e o suicídio do intelecto (p. 432).
Com essa instigante sugestão, remeto o leitor às páginas 481-492 em que os fatos e as razões são expostos. Faço uma única observação a essas páginas: quando se desenha, com muita precisão, o perfil de Marilena Chaui como exemplo do intelectual público brasileiro, faltou uma referência ao período em que ela foi Secretária de Cultura do município de São Paulo, na gestão de Luiza Erundina (1989-1992). A menção a esse dado da biografia política da filósofa serviria apenas para, como se dizia antigamente, confirmar o sobredito com mais um exemplo!
O sexto e último passo/ensaio quase deixa transparecer a exaustão do autor após o gigantesco esforço analítico dispendido até então. Em 46 páginas opera uma espécie de sondagem do futuro intitulada “Conquistas e perspectivas: os novos mandarins e o intelectual cosmopolita globalizado”. O final do percurso revela que todo o esforço do autor “consistiu em estender para a filosofia o paradigma da formação já em largo uso pelos historiadores, economistas, sociólogos e críticos literários” (p. 506). As conquistas “podem não ter sido muitas ou espetaculares” (p. 511), mas as perspectivas apontam para uma figura de intelectual cosmopolita e globalizado, tipo ideal ainda em construção na filosofia brasileira, cujos traços seriam: [1] “o ascetismo intramundano”, que tem o mundo como campo de ação; [2] “o criticismo” que tem “como aguilhão o sentimento de desconforto provocado por um duplo inconformismo: diante dos males do mundo e diante dos males de seu país”, [3] “a renúncia ao pessoal e aos interesses particulares em favor do engajamento nas causas sociais e coletivas”, [4] “a eleição ou o descortinamento […] da esfera da cultura como campo de ação e de embate do intelectual, tendo como âmbito virtualmente todo o planeta” (p. 548). Segundo o autor, o único brasileiro que cristalizou esse tipo de intelectual foi Machado de Assis. Os seis ensaios metafilosóficos se concluem com uma pergunta que é um desafio e um programa para a filosofia no Brasil: “se já o temos ou tivemos em literatura e em artes, por que não na filosofia e com uma mente privilegiada nascida nestes cantos?” (p. 549).
Tenho informações de que o livro já está sendo preparado para uma segunda edição. Por isso é desnecessário indicar pequenos deslizes de revisão, quase inevitáveis em obra de tal extensão, que certamente serão corrigidos. Para mim, a qualidade da obra e sua inestimável contribuição para a nossa bibliografia filosófica são frutos maduros de um pensador ao qual se pode atribuir a mesma ousadia que ele atribuiu aos experts e aos scholars nesta obra: a ousadia de “correr o risco do pensamento: o risco de pensar, de comparar e de falhar — coisa que ainda nos ameaça e que desde os tempos coloniais nos deixa paralisados e com a mente servilizada” (p. 36).
Marcelo Perine – Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP), São Paulo, SP, Brasil. Doutor em Filosofia. E-mail: [email protected]
[DR]
“Vida de uma família judia” e outros escritos autobiográficos – STEIN (RFA)
STEIN, E. “Vida de uma família judia” e outros escritos autobiográficos. São Paulo: Paulus, 2017. Resenha de: FILHO, Juvenal Savian. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.29, n.48, p.965-970, set./dez, 2017.
A Editora Paulus acaba de lançar a coleção brasileira Obras de Edith Stein com a publicação do primeiro volume, intitulado “Vida de uma família judia” e outros escritos autobiográficos, traduzido por Maria do Carmo Ventura Vollny e Renato Kirchner.
O texto-base da tradução é o volume 1 da edição crítica alemã das obras completas de Edith Stein (Edith Stein Gesamtausgabe — ESGA), publicado em 2002 pela Editora Herder, de Friburgo na Brisgóvia.
No volume 1, a edição crítica organizou sete textos classificados como “biográficos”: o primeiro é a “Vida de uma família judia”, seguido de outros menores, entre eles uma consagração e uma oração, que são considerados “biográficos” por causa da circunstância em que foram escritos: a Segunda Guerra Mundial. Com efeito, o fato de a consagração e a oração serem dedicadas ao Sagrado Coração de Jesus mostram o vínculo com o momento histórico vivido por Edith Stein, pois desde o fim do século XIX a devoção ao Sagrado Coração de Jesus esteve especialmente ligada, na Europa, a contextos de guerra.
Os sete textos de Edith Stein editados como biográficos são:
(1) “Vida de uma família judia” (“Aus dem Leben einer jüdischen Familie”);
(2) “Uma contribuição para a Crônica do Carmelo de Colônia” (“Ein Beitrag zur Chronik des Kölner Karmel”);
(3) “Curriculum Vitae” (“Inaugural-Lebenslauf”);
(4) “Peça humorística [para a festa de casamento de Erna Stein e Hans Biberstein]” (“Festgedicht”);
(5) “Texto de Consagração [ao Sagrado Coração de Jesus]” (“Weihetext”);
(6) “Oração [ao Sagrado Coração de Jesus]” (“Gebet”);
(7) “Testamento” (“Testament”).
A respeito do surgimento e da redação dos textos, os leitores encontrarão na abertura de cada um deles informações históricas oferecidas pelos editores alemães. Cabe aqui, porém, uma rápida apresentação do texto “Vida de uma família judia”, sobre o qual há poucos dados nos comentários dos editores alemães.
Edith Stein deu o título “Vida de uma família judia” a um conjunto de dez textos menores, atribuindo um título apenas aos dois primeiros (os outros títulos foram apostos pelos editores, com base em expressões usadas por Edith Stein):
(I) Lembranças de minha mãe (Aus den Erinnerungen meiner Mutter);
(II) História de nossa família: as duas irmãs mais novas (Aus unserer Familiengeschichte: Die beiden Jüngsten);
(III) [Preocupações e tensões na família (Von Sorgen und Zerwürfnissen in der Familie)];
(IV) [O desenvolvimento das duas irmãs mais jovens (Vom Werdegang der beiden Jüngsten)];
(V) [Os anos de estudo em Breslávia (Von den Studienjahren in Breslau)];
(VI) [Diário dos corações de duas jovens (Aus dem Tagebuch zweier Mädchenherzen
(VII) [Anos de estudo em Gotinga (Von den Studienjahren in Göttingen)];
(VIII) [Serviço no Hospital Militar de Weisskirchen na Morávia (Aus dem Lazarettdienst in Mährisch-Weißkirchen)];
(IX) [Encontros exteriores e decisões interiores (Von Begegnungen und inneren Entscheidungen)];
(X) [O exame rigorosum em Friburgo (Vom Rigorosum in Freiburg)].
Como Edith Stein explica na Introdução por ela aposta no início do manuscrito, sua narrativa é composta parcialmente de memórias que sua mãe lhe transmitiu (Parte I) e parcialmente de lembranças que ela mesma reconstituiu (Partes II-X). Assim, apesar de seu desejo de ser fiel aos fatos, Edith Stein reconhece que sua narrativa não pode ser tomada como um retrato direto de sua família, mas como um conjunto de sentidos que ela recolhe na escrita e que provêm seja das memórias de sua mãe seja das suas próprias. Não é por acaso que o título por ela dado ao manuscrito inicia-se pelas partículas alemãs Aus dem…, indicando sua intenção de escrever não “a” vida de sua família e “a” sua vida mesma, mas os sentidos que podem ser atualizados pela leitura das memórias “biográficas”.
A esse propósito, convém insistir que os escritos reunidos neste livro e classificados como “biográficos” ou “autobiográficos” transcendem consideravelmente o gênero literário da biografia e da autobiografia. Diferentemente de outros pensadores modernos que escreveram suas autobiografias (como Rousseau, por exemplo, ou Simone de Beauvoir, entre outros), Edith Stein não redige apenas uma série de registros a título de documentação da memória de sua família e da sua própria. Ela identifica nessas memórias uma trama de sentidos determinados por valores (como a amizade, a justiça, a lealdade, o amor, a fé, a honestidade etc.), pretendendo oferecer aos leitores a possibilidade de também ver essa trama e deixar-se influenciar por ela. Dessa perspectiva, a “Vida de uma família judia” e os escritos autobiográficos de Edith Stein aproximam-se mais do estilo antigo que se observa em Agostinho de Hipona, por exemplo, e menos em narrativas centradas no sujeito individual, típicas da Modernidade e da Contemporaneidade. Com efeito, a “autobiografia” de Agostinho (Confissões) é a apresentação do itinerário pelo qual o indivíduo Aurélio Agostinho, bem datado no tempo e situado no espaço, chega a universalizar-se, quer dizer, a encarnar, ao seu modo, o sentido absoluto que ele encontra e que mostra ter agido desde o início não apenas da narrativa, mas de toda a existência do autor. Os leitores têm diante de si um caminho que eles também podem percorrer, a fim de encontrar e encarnar o mesmo sentido absoluto. Assim também, a narrativa da “Vida de uma família judia” e os outros escritos “autobiográficos” de Edith Stein contêm mais do que um simples registro de acontecimentos familiares e pessoais, porque apresentam quadros nos quais se observa a ação do sentido absoluto que Edith Stein havia encontrado no momento em que escrevia e que ela percebia ter agido desde o início de sua vida e da vida de sua família: a Providência Divina ou o ordenamento sagrado que faz a História encaminhar-se sempre para o bem, malgrado a presença multifacetada do sofrimento e da dor. Dessa perspectiva, é interessante notar que, se em Filosofia Edith Stein procede a um acionamento de estilos clássicos — antigos e medievais — para lançar luz sobre temáticas fenomenológicas, também em seus escritos “autobiográficos” ela recupera um tipo clássico de narrativa biográfica em que o universal é o verdadeiro sujeito, e não o particular.
Edith Stein iniciou a redação da “Vida de uma família judia” em 1933, ano em que os nazistas chegaram ao poder. Ela teve de deixar o Instituto Alemão de Pedagogia Científica de Münster, onde lecionava, o que a motivou a servir-se daquela ocasião para seguir o chamado interior que sentia desde 1921, quando foi batizada depois de sua conversão à fé cristã: entrar no Carmelo. A vida na clausura não significava para ela uma ruptura com o mundo, menos ainda um gesto egoísta de sobrevivência em meio ao horror: ela era movida a um só tempo por sua vocação monástica e por uma sólida convicção de que permaneceria profundamente unida à sua família, ao povo judeu, à Europa e enfim a toda a Humanidade. Como ela afirma em uma carta dirigida a Fritz Kaufmann, em 14 de maio de 1934, quem entra no Carmelo não se distancia das pessoas, pois sua existência se converte em benefício para elas, uma vez que o papel das carmelitas é permanecer diante de Deus, orando por todos.
Ao ser aceita no Carmelo de Colônia, Edith Stein residiu durante um mês na hospedaria do mosteiro, fora da clausura. Em seguida, foi à casa de sua família, em Breslávia, para despedir-se antes de retornar definitivamente para o Carmelo. Foi a ocasião da visita à sua família que lhe permitiu recolher as memórias de sua mãe e iniciar a redação da primeira parte da “Vida de uma família judia”. O motivo imediato de sua escrita, para além de um simples registro — como já foi dito —, foi o desejo de retratar a vida de uma família judia semelhante à imensa maioria das famílias alemãs, desmentindo, assim, a caricatura que os nazistas impunham aos judeus. Mais do que um desejo, tratava-se de um dever para Edith Stein, contribuindo para o fim do ódio racial entre os jovens, como ela diz na Introdução: “É para essa juventude e exatamente para ela que devemos dar testemunho, nós que crescemos no judaísmo”.
Em agosto de 1933, Edith Stein começa a reunir os elementos que lhe permitirão compor a sua narrativa. Em 14 de outubro do mesmo ano, ela passa a viver na clausura do Carmelo de Colônia e obtém autorização dos superiores para continuar a redação, mas em abril de 1935 teve de interrompê-la a pedido dos mesmos superiores, que insistiam para que ela retomasse o trabalho intitulado Potência e ato (escrito em poucos meses para o concurso de uma cátedra na Universidade de Friburgo, em 1931-1932), que acabou sendo transformado na obra maior Ser finito e eterno. Quando Edith Stein faz essa primeira interrupção, em 1935, o manuscrito da “Vida de uma família judia” contava com mais de mil páginas. No dia 7 de janeiro de 1939, já no Carmelo de Echt, na Holanda, Edith Stein retoma a redação, não produzindo, porém, mais do que quatorze folhas. No dia 27 de abril de 1939, Edith Stein interrompe definitivamente a redação. Em 1940, quando a Holanda foi invadida pelos nazistas, Edith Stein enterrou seu manuscrito na clausura do mosteiro. Uma das irmãs o desenterrou e escondeu em um lugar mais seguro, de modo que o manuscrito permaneceu no Carmelo de Echt até 1945. Após a guerra, ele foi entregue ao Arquivo Carmelita de Bruxelas e hoje se encontra no Arquivo Edith Stein de Colônia, contando com 1086 páginas escritas à mão, mais 51 datilografadas. Por fim, acontecimentos de diferentes naturezas (principalmente ligados à Segunda Guerra Mundial) fizeram que o manuscrito ficasse incompleto: foram perdidas 32 páginas do capítulo III.
Por fim, vale chamar a atenção para o fato de que a redação de Edith Stein não segue necessariamente uma linearidade cronológica, de modo que cada parte da “Vida de uma família judia” tem sua unidade própria. Por exemplo, no capítulo III, embora sua narrativa se concentre em 1902, Edith Stein deixa-se levar por lembranças familiares que saltam para 1920. Depois, ela retorna a 1905 no capítulo seguinte.
Idas e vindas temporais marcam, então, a narrativa steiniana do início ao fim, reproduzindo o movimento mesmo com que as unidades de sentido formam uma unidade maior no fluxo constante que compõe a trama da consciência individual. A redação de Edith Stein é, por isso, no sentido mais nobre do termo, uma redação humilde, posta consciente e deliberadamente ao serviço do Lógos ou Sentido que ela encontra em sua odisseia pessoal. Ler esses textos é, em definitivo, muito mais do que pôr-se em contato com uma narrativa “biográfica”; é entrar em um território onde ressoam as palavras do Êxodo: Retira tuas sandálias, pois o lugar onde pisas é uma terra santa! (Ex 3,6).
Juvenal Savian Filho – Universidade Federal de São Paulo, São Paulo, SP, Brasil. Doutor em Filosofia. E-mail: [email protected]
[DR]
As faces da liberdade e a teoria do reconhecimento – RAMOS (RFA)
RAMOS, C. A. As faces da liberdade e a teoria do reconhecimento. Curitiba: PUCPRess, 2016. Resenha de: MARÇAL, Jairo. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.29, n.47, p.703-708, maio/ago., 2017.
Um dos grandes dilemas da modernidade se expressa no confronto agudo e contraditório que opõe, de um lado, o desejo da liberdade individual, sem interferências, e do outro lado, a necessidade humana da vida em comunidade, que se organiza por normas e leis. Esse conflito fundamental suscita questões filosóficas em torno da ideia de liberdade — a liberdade pode ser compreendida como um atributo essencialmente individual? Se, as relações intersubjetivas, sociais e políticas demandam regras, e se as regras interferem na liberdade individual, como é possível falar em liberdade nesses contextos? É possível conciliar essas dimensões aparentemente tão controversas? Essas questões têm sido equacionadas e enfrentadas por grandes pensadores de diversos matizes, sobretudo a partir do século XVIII e, permanecem francamente abertas e desafiadoras. O livro As faces da liberdade e a teoria do reconhecimento, de Cesar Augusto Ramos, apresenta aos leitores uma discussão de grande relevância sobre um dos temas mais instigantes da filosofia política contemporânea e se caracteriza pela amplitude e profundidade da pesquisa em torno da questão filosófica da liberdade, nas suas dimensões individual, social e política.
A obra não se limita a uma única perspectiva de análise, ou à leitura endógena de um autor ou de uma corrente e, tampouco opta por discorrer, de forma meramente enciclopédica, sobre as diversas correntes que disputam a melhor interpretação do tema. De forma arrojada, o texto de Ramos coloca frente a frente as múltiplas faces da liberdade e, nesse cenário promove um debate profícuo que culmina com a defesa da tese de que “a liberdade individual necessita ter uma expressão intersubjetiva e institucional para sua efetiva realização”. Esse é o leitmotif do livro, que se expressa também pela força promissora do conceito hegeliano de liberdade — “estar consigo mesmo no seu outro”.
Outro aspecto metodológico que se revela na tessitura do texto é o trabalho cuidadoso do autor na articulação entre os filósofos clássicos, que se dedicaram a pensar o tema da liberdade e na atualização dos seus conceitos por pensadores contemporâneos. Também merece destaque a bibliografia altamente qualificada, que coloca o leitor em contato com as discussões mais atuais sobre o tema, em âmbito internacional.
O livro é estruturado em quatro partes — a primeira parte aborda a face individual da liberdade; a segunda parte trata da face intersubjetiva da liberdade e sua dimensão social; a terceira parte apresenta a face republicana da liberdade; a última parte é dedicada ao reconhecimento na mediação das faces da liberdade.
A primeira parte do livro é dedicada à análise do conceito de liberdade como autonomia moral e pessoal, que emerge na história da filosofia pela via do liberalismo filosófico. O individualismo dos modernos se configura, essencialmente, pela concepção da liberdade como direito subjetivo (natural) vinculada ao indivíduo, que acaba por marcar de maneira decisiva toda a tradição do pensamento liberal clássico.
A discussão em torno da liberdade individual é apresentada por Ramos num percurso que vai do liberalismo moderado de John Stuart Mill, passando pelo perfeccionismo moral de Joseph Raz, pela distinção clássica entre liberdade negativa e liberdade positiva, estabelecida por Isaiah Berlin, pelas vinculações entre a liberdade negativa e os limites legais e constitucionais na teoria de John Rawls, até a ideia de autonomia estritamente pessoal das volições de segunda ordem de Harry Frankfurt.
Ramos demonstra que para Isaiah Berlin a liberdade é observável “na ausência de ações que podem criar impedimentos arbitrários e indevidos à livre atividade dos sujeitos”. Para o liberalismo, a lei não pode ser tomada como elemento intrínseco à liberdade e, tampouco, na condição de sua promotora, como assevera o republicanismo, mas “é apenas um instrumento de proteção da liberdade como direito fundamental”. Já a ideia de liberdade em Rawls, mesmo que discutida na relação com as limitações legais e constitucionais, permanece tal qual em Berlin, fundada no registro da liberdade negativa.
Segundo Ramos, ainda que Berlin e Rawls tenham se destacado pelas apresentações da ideia de liberdade negativa, fortemente vinculadas à defesa das escolhas individuais livres de interferências, suas concepções de liberdade individual valorizam também a liberdade positiva (autonomia pessoal), como na clássica formulação de Kant, vinculada à “autorrealização para a consecução de uma vida boa”.
A concepção liberal da liberdade contribuiu para o desenvolvimento da ideia de autonomia individual, com significativo impacto na forma de vida das sociedades modernas e, subsidiou posicionamentos contrários a tiranias e várias formas de autoritarismo, mas, por outro lado, o seu caráter atomista e disjuntivo revela sua fragilidade e, a face sombria do individualismo exacerbado tem trazido consequências deletérias à vida em sociedade.
A segunda parte do livro apresenta o conceito hegeliano de liberdade e sua reatualização pelo filósofo da Teoria Crítica, Axel Honneth. Aqui, a ideia central consiste na superação do caráter disjuntivo (individualista) caracterizado nas concepções de liberdade individual negativa e positiva, constituindo assim um conceito social de liberdade, que se desenvolve pela relação do eu com o seu outro (alteridade).
A proposta de Hegel é solucionar a equação identidade x alteridade, aparentemente paradoxal, pelo menos à luz da concepção liberal. Ramos argumenta que, na concepção hegeliana, essa díade não é vista como um problema, mas sim como uma possibilidade de interação e de efetivação da liberdade em seus momentos subjetivo e objetivo. Em outras palavras, na filosofia hegeliana, a liberdade somente se efetiva nas relações intersubjetivas e na racionalidade das instituições sociais e políticas.
Honneth assume o conceito hegeliano de liberdade e, portanto, também se volta para a tentativa de conciliação das dimensões individual e social da liberdade, sem subordinar, contudo, a liberdade do indivíduo a qualquer forma de razão ou ética estatal. Na dimensão individual da liberdade, Honneth amplia essa perspectiva considerando os aspectos psicológicos e afetivos. Essa reatualização do conceito hegeliano de liberdade, proposta por Honneth, é importante porque, na medida em que amplia o campo de abordagem, favorece o seu uso na análise das sociedades atuais.
A terceira parte do livro propõe uma abordagem mais ampla que a do individualismo liberal, a partir da conjunção das dimensões subjetiva (individual) e objetiva (institucional). Ramos observa que “o tema mais comum e influente nas diversas formas de apresentação do republicanismo foi a causa do viver livre (vivere libero) em um Estado livre” e, apresenta essa face da liberdade a partir da análise das filosofias de Jean-Jacques Rousseau, Hannah Arendt, Philip Pettit e Charles Taylor.
Rousseau define o sentido público da liberdade política ao assumir que a “interdependência entre os homens foi irrevogavelmente incorporada nas relações sociais” e que, nessa condição, a liberdade de cada um só pode ser assegurada numa ordem civil, resultado da vontade geral e mobilizada pelo exercício do direito político dos indivíduos.
Arendt, cujo pensamento tem matriz aristotélica, se inspira na polis ateniense e, na posição de crítica do individualismo e do egoísmo que marcam de forma indelével a modernidade, sustenta que a razão de ser da política é a liberdade, mas que esta só se realiza na dimensão da vida em comum, por meio da ação deliberativa.
O comunitarismo de Charles Taylor recria o indivíduo, afastando-o da perspectiva sombria e empobrecedora do egoísmo moderno, para fazê- -lo emergir na condição de um individualismo expressivo, que afirma a identidade do sujeito, por meio de valores associados à comunidade.
Pettit, vinculado ao republicanismo neorromano, critica tanto o atomismo liberal, quanto as formas ortodoxas de coletivismo, buscando conciliar a liberdade individual e a liberdade política (individualismo holista) com base na ideia da não dominação, apoiada no consequencialismo. Para Pettit, são as leis não arbitrárias de um Estado republicano que tornam possível e asseguram a liberdade dos indivíduos. Entretanto, para que haja boas leis, que garantam autoridade aos governantes e liberdade aos cidadãos, é fundamental a cidadania ativa e o exercício da democracia contestatória, ancoradas pelo controle discursivo, que articula as dimensões psicológica (individual), social e política.
Na última parte do livro, Cesar Ramos propõe a teoria do reconhecimento como mediadora das faces da liberdade. O argumento central da sua análise se estrutura a partir da questão inevitável de que “a liberdade individual necessita ter uma expressão intersubjetiva e institucional para sua efetiva realização”.
A teoria do reconhecimento demanda que as relações intersubjetivas, com interatividade recíproca, estejam presentes na raiz das teorias da liberdade de cunho social, cujo objetivo é a crítica e a superação das propostas que restringem a liberdade à dimensão individual e autorreferente, restrita ao âmbito normativo das teorias da justiça e ao formalismo jurídico.
A perspectiva da necessidade do reconhecimento pelo outro e, também as consequências da ausência ou mesmo da negação de tal reconhecimento, estão presentes no republicanismo neoateniense de Arendt, no comunitarismo de Taylor e no republicanismo neorromano de Pettit, mas é em Hegel e na reatualização de seu conceito de liberdade, empreendido por Honneth, que o tema assume maior clareza e profundidade, na medida em que a reconstrução normativa, proposta pelo filósofo, passa a “considerar as instituições e práticas sociais, destacando aquelas que permitem considerar a constituição da liberdade como um bem socialmente compartilhado e que possuem valor normativo”. Para Honneth, a luta por reconhecimento perpassa as relações afetivas, as reinvindicações de direitos e a busca pela estima social e, a sua ausência nessas esferas deprecia as identidades individuais, implicando na luta por reconhecimento.
As faces da liberdade e a teoria do reconhecimento, de Cesar Ramos, é um trabalho filosófico estimulante, resultado de uma pesquisa acurada, que se destaca pelo tratamento crítico e refinado do objeto de análise e pela elegância da sua escrita. O livro se apresenta como uma importante referência na filosofia política e merece ser lido e discutido por especialistas, mas também despertará o interesse dos leitores com apreço pelo tema da liberdade.
O livro está disponível na versão impressa e a PUCPRess está providenciando também a versão eletrônica (e-book), revisada pelo autor.
Jairo Marçal – Centro Universitário UniBrasil, Curitiba, PR, Brasil. Mestre (UFPR) e doutorando (PUCPR) em Filosofia Política. E-mail: [email protected]
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Heidegger, a introdução do nazismo na filosofia: sobre os seminários de 1933-1935 – FAYE (RFA)
FAYE, Emanuel. Heidegger, a introdução do nazismo na filosofia: sobre os seminários de 1933-1935. Trad. Luis Paulo Rouanet. São Paulo: É Realizações, 2015. Resenha de: PELBART, Peter Pál. Heidegger nazista? Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.28, n.44, p.719-727, maio/ago., 2016.
Não foi o primeiro nem terá sido o último terremoto a abalar o perímetro “heideggeriano” na publicação de Heidegger, a introdução do nazismo na filosofia: Sobre os seminários de 1933-1935, de Emanuel Faye1 . Filho de Jean Pierre Faye, conhecido estudioso da linguagem totalitária e cáustico adversário da recepção acrítica da obra de Heidegger na França, o autor se debruça sobre os seminários ministrados pelo filósofo nos dois primeiros anos subsequentes à ascensão de Hitler ao poder, bem como sobre documentos, discursos e cartas inéditas do período, liberados pela família apenas em 2001. Com essa pesquisa farta em documentação, citações e testemunhos, o quadro já desenhado por Hugo Ott e Victor Farias ganha cores mais sinistras. Então, vejamos. Em agosto de 1933, na qualidade de reitor da Universidade de Freiburg, Martin Heidegger pronuncia as seguintes palavras diante do Instituto de Anatomia Patológica da cidade: “O povo alemão está em vias de reencontrar agora sua essência própria e de tornar-se digno de seu próprio destino. Adolf Hitler, nosso grande Führer e chanceler, através da revolução nacional-socialista, criou um Estado novo […] Para todo povo, a primeira garantia de autenticidade e grandeza está no seu sangue, no seu solo e no seu crescimento corporal”. No ano seguinte, poucos dias antes de renunciar à função de reitor, ele escreve ao ministério de Karlsruhe, insistindo na criação de uma “cátedra de professor ordinário de doutrina racial e de biologia hereditária”, para ensinar aos estudantes “a visão do mundo nacional-socialista e o pensamento da raça”. Eugen Fischer, teórico do eugenismo e um dos primeiros defensores do genocídio dos povos ditos “inferiores”, próximo de Heidegger, nomeia um protegido seu para o cargo. Num seminário do período, Heidegger assim define uma raça, em total sintonia com o que circulava na época: “O que nós chamamos de ‘raça’ entretém uma relação com o que liga entre si os membros de um povo — conforme sua origem — pelo corpo e pelo sangue.” No entanto, a biologia não bastaria para o filósofo da Floresta Negra como critério decisivo. Assim, os não-arianos — entenda-se, os judeus — devem ser definidos antes de tudo pela sua natureza desenraizada, já que são desprovidos de solo (um povo sem-terra não é um povo) e desprovidos de mundo (como os animais, aliás), e por conseguinte, simplesmente não pertencem à história do Ser. Aliás, o desenraizamento que caracteriza o mundo ocidental não poderia ter outra proveniência — a judeidade predominante. Se tal metafísica da raça justifica uma separação absoluta entre arianos e judeus, ela ganha, nas palavras de Heidegger, a conotação de uma guerra, com todas as consequências que esse termo pode carregar no período em que é enunciado. Ao traduzir polemos por guerra (Krieg), combate (Kampf) e confrontação (Auseinandersetzung), o filósofo acrescenta em seu seminário de 1933-1934 essa nota, da qual não está ausente a marca de seu amigo e interlocutor Carl Schmitt: “O inimigo é aquele, qualquer um, que faz pairar uma ameaça essencial contra a existência do povo e de seus membros. O inimigo não é necessariamente um inimigo exterior, e o inimigo exterior não é necessariamente o mais perigoso. Pode até parecer que não haja inimigo nenhum. A exigência radical consiste então em encontrar o inimigo, em trazê-lo à luz ou talvez até mesmo em criá-lo, a fim de que se dê esse surgimento contra o inimigo e que a existência não seja bestificada. O inimigo pode ter se entificado sobre a raiz a mais interior da existência de um povo, e contrapor-se à essência própria deste, agir contra ele. Tanto mais acerbo e duro e difícil é então o combate, pois só uma parte ínfima deste consiste em ataque recíproco; com frequência é ainda bem mais difícil e laborioso detectar o inimigo enquanto tal, levá-lo a desmascarar-se, não iludir-se a seu respeito, estar pronto para o ataque, cultivar e aumentar a disponibilidade constante e iniciar o ataque no longo prazo, tendo em vista a aniquilação total (völligen Vernichtung)”2 . Como se vê, a ontologização do anti-semitismo promovida por Heidegger não é capaz de ocultar o fundo racista, apenas lhe fornece, com seu pathos heróico, um verniz pretensamente filosófico. Com razão, Faye se pergunta se não teríamos aí a antecipação teórica, difundida em seu seminário, da “solução final”, assim como o “crescimento corporal” mencionado mais acima, seria a justificação prévia para a expansão territorial do III Reich.
A doutrinação a que Heidegger submeteu seus alunos nesse período não terá constituído um episódio circunstancial, um desvio de rota, uma incompreensão política momentânea. Foi, ao contrário, a expressão fidedigna e assumida de uma visão de mundo coerente, que precedeu a ascensão do nazismo e se prolongou para além do período do reitorado, e até mesmo da própria queda de Hitler. Claro, sempre se pode alegar que o discurso anti-semita era corrente por toda parte na Alemanha da época, o que escusaria Heidegger da expressão usada em carta escrita a sua futura esposa Elfride já em 1916: “A judaização (Verjudung) de nossa cultura e das universidades é assustadora e penso que a raça alemã deveria encontrar força interior suficiente para atingir o topo”3 . Mas o que entender por judaização, termo retomado por Heidegger na década seguinte, em um contexto onde tal palavra ganharia um alcance funesto, e sobretudo na pena de um autor que, alega-se, foi atento como poucos neste século ao sentido, alcance e responsabilidade das palavras? Será tal judaização o domínio exercido por judeus em várias esferas da cultura? Ou da economia, finanças, ciências? Algo próximo, então, do sinistro documento produzido pela polícia política do czar, Os protocolos dos sábios de Sião, demonstrando o complô mundial dos judeus? Ou algo mais profundo e vasto, mais abrangente e perigoso?
Não se trata apenas de evocar os episódios pessoais ou medidas administrativas, documentos oficiais ou relações comprometedoras, mostrando como desde o início de seu reitorado Heidegger se ajusta com afinco às instruções antissemitas do Ministério (perfilamento, Gleichschaltung), introduzindo o princípio de chefia vertical em todas as instâncias da universidade (Führung), abolindo as eleições e pregando uma concepção de liberdade universitária dirigida apenas para o “engajamento espiritual e comum no destino alemão”. Isso sem contar a defesa dos campos de trabalho e educação, de saúde da raça, as conexões diretas com as associações de estudantes e seu franco ativismo nazista, com placas antissemitas disseminadas no campus e autos-da- -fé que o filósofo jamais interditou — muito ao contrário. Faye trata de adentrar no âmago do ensinamento de Heidegger no período, e o que vem à tona é nada menos do que uma filosofia penetrada de nazismo de cabo a rabo, onde se desdobra uma apologia da superioridade alemã do ponto de vista historial, e por conseguinte o lugar exclusivo da Alemanha na possibilidade de encetar um “novo começo” que pudesse ressoar com o começo grego — e que o movimento nacional-socialista estaria em vias de encarnar. Para tanto, os termos de Combate (Kampf), Sacrifício (Opfer), Destino (Schicksal), Comunidade do povo (Volkgemeinschaft), Sangue e Solo (Blut und Boden), Adestramento (Zucht), Raça (Rasse, Stamm, Geschlecht), Dirigente (Führer), Popular-nacional (volkisch), também presentes em Mein Kampf ou nos discursos diários de Hitler, são abundantemente utilizados pelo filósofo, empacotados em aura metafísica ou onto-historial. Seja no seminário Sobre a essência e os conceitos de natureza, de história e de Estado, seja no Hegel, sobre o Estado, ministrados em 1933 e 1934, aparece a relação primordial entre o Povo, entendido como a Comunidade de raça, e o Führer, que é identificado com o Estado.
O que não pode deixar um filósofo indiferente é a equivalência que se explicita entre Povo e ente, Estado e Ser: “O povo, o ente, entretém uma relação muito precisa com seu ser, com o Estado” (Das Volk, das Seiende hat ein ganz bestimmtes Verhältnis zu seinem Sein, zum Staat)4 . Assim, a diferença ontológica aparece à luz de seu substrato político nazista. É esse o sentido mesmo do livro de Faye — mostrar que essa filosofia veicula uma ideologia nazista, o que levanta a questão de saber se ainda pode ser considerada uma filosofia. Sendo o objetivo último dessa ideologia a afirmação de si de um povo específico ou a exclusividade de uma única raça com direito a habitar e dominar a Terra, ela é acompanhada de um cortejo de noções: a Técnica como manifestação da potência natural de um povo — ponto de vista esse revirado após a derrota nazista — assim como o Trabalho enquanto tarefa suprema em favor do Estado: “Só existe um ‘estado de vida’ alemão. É o estado do trabalho, enraizado no fundo portador do povo e livremente ordenado na vontade histórica do Estado, cuja marca (Prägung) é pré-configurada no movimento do Partido Nacional-Socialista dos trabalhadores alemães.”5 Com o pathos da grandeza, da veneração, da formação de uma elite à altura da missão, tudo indica que a questão “O que é o homem?” se converte em “Quem é o homem?”, de modo que a pergunta esquecida sobre o sentido do Ser aparece aí como a pergunta perfilada sobre o Destino do povo alemão, num contexto em que o eros do povo em relação ao Estado desenharia uma nova possibilidade, um novo começo. “Quando hoje o Führer fala continuamente da reeducação em direção à visão de mundo nacional-socialista, isto não significa: inculcar um slogan qualquer, mas produzir uma transformação total, um projeto mundial, com base no qual ele educa o povo como um todo. O nacional-socialismo não é uma doutrina qualquer, mas a transformação do mundo alemão e, como acreditamos, do mundo europeu”6 . A visão de mundo deve estar na base de uma filosofia, e não dela derivar. A hipótese de Faye é que a posição de Heidegger a respeito não mudou depois do reitorado, apenas se intensificou e se radicalizou. Assim, na obra escrita entre 1936 e 1938, e publicada apenas em 1989, Beiträge zur Philosophie, aparece a equivalência já prenunciada entre cristianismo, bolchevismo, racionalismo, ocidentalismo e […] judaismo. Ao apontar o fundamento judaico desse conjunto, Heidegger o explicita como “maquinação” (Machenschaft), termo que recobre um leque de sentidos, todos atribuíveis à figura do judeu, desde a manipulação, o engodo, o complô, até o próprio cálculo, rendimento, tecnicismo, predomínio da vontade de poder. Curiosamente, mas este é apenas um parêntese anedótico, Deleuze é talvez o primeiro no mesmo século a assumir alegremente o caráter “desenraizado” (“desterritorializado” e “desterritorializante”) da filosofia, bem como sua dimensão “maquínica” (veja-se O anti-Édipo) — não seria o “esquizo”, o judeu de Heidegger, porém positivado?
Fechado o parêntese, chegamos assim, num crescendo, à mais terrível das questões. Segundo os textos da época, para Heidegger morrem apenas aqueles que “podem” morrer, isto é, que trazem em si a “possibilidade” da morte. E só pode morrer, estritamente falando, aquele cujo ser lhe dá tal “poder, aquele que está no ‘abrigo’ da ‘essência’ do Ser”. Os exterminados nos campos de concentração não trazem essa “possibilidade”, já que estão forcluídos da história do Ser; eles não são “mortais”. Portanto, no sentido rigoroso, não morreram. O negacionismo aí presente só pode contar como “mortos” os próprios alemães — não os ciganos, russos, poloneses, populações inteiras gazificadas, etc. Eis o comentário de Faye: “O conteúdo do texto de Heidegger supera em abjeção o racismo nacional-socialista e a aniquilação física, moral e espiritual que ele visava”.
Com razão o leitor desse livro há de se perguntar como tudo aquilo que colheu em Heidegger sobre o “Ser-aí”, a Angústia, a Solidão, o Cuidado, a Abertura, todo o domínio do existencial, podem coadunar-se com o que acaba de ser evocado. Infelizmente, no contexto descrito mesmo tais noções vão aparecendo em sua coloração volkisch. Eis, por exemplo, a conclusão da sétima sessão do seminário de inverno de 1933-1934: “É somente ali onde o Führer e aqueles que ele conduz se ligam em um único destino e combatem pela realização de uma ideia que pode crescer essa ordem verdadeira. Então, a superioridade espiritual e a liberdade implementam-se enquanto dom profundo de todas as forças do povo, ao Estado, enquanto treinamento mais severo, jogo, resistência, solidão e amor. Então, a existência e a superioridade do Führer arraigaram-se no ser, na alma do povo para ligá-la original e passionalmente à tarefa”. Os filosofemas, os clichês, a pseudo-profundidade, a poesia (Lacoue-Labarthe já declarou que toda a segunda fase da obra de Heidegger em torno do poético é inteiramente kitsch!) — é essa mistura que fascinou mais de uma geração de filósofos, que Faye revira do avesso para mostrar seu fundo abjeto.
Isso tudo, diga-se de passagem, dez anos antes da publicação na Alemanha do que se poderia traduzir como Cadernos Negros, espécie de diário escrito por Heidegger entre 1930 e 1970, onde o filósofo como que abre sua caixa preta, e explicita como em nenhum outro lugar seu anti-semitismo (metafísico! exclamarão seus defensores) e sua relação de fé nos princípios do movimento nacional-socialista — confirmando tudo o que ainda poderia parecer uma interpretação maledicente. Na esteira dessa publicação recente, coordenada por Peter Trawny, e do terremoto filosófico daí advindo, a Bibliothèque Nationale em Paris acolheu um colóquio intitulado Heidegger et les“Juifs”, disponível na íntegra no Youtube7 . Se o livro de Faye produziu um impacto menor na ocasião de sua publicação há dez anos atrás, não é porque o seu teor e as informações ali coletadas fossem pouco bombásticas, mas talvez porque sua postura tão categórica e combativa foi imediatamente estigmatizada como “anti-heideggeriana” e, portanto, desqualificada. Outro foi o caso de Trawny, menos suspeito não só por ter sido o responsável pela edição dos Cadernos Negros, mas por ter assumido uma posição mais nuançada do que Faye em seu livro Heidegger et l´antisémitisme: Sur les “Cahiers noirs”. Isso não evitou que fosse virulentamente criticado por Michèle Cohen-Halimi e Francis Cohen em Le cas Trawny, acusado de ter tentado edulcorar o anti-semitismo do filósofo através de sua enunciação onto-historial — como em Poe da carta roubada, onde mostrar tudo é a melhor maneira de ocultar do que se trata.
Para além das querelas e dos estigmas, e mesmo que se discorde de inúmeras apreciações mais gerais de Faye, e repetitivas à exaustão, sobretudo aquelas em que ele põe em dúvida a estatura da filosofia de Heidegger, na contramão de uma reverência que várias gerações de pensadores lhe asseguraram, de Sartre a Badiou, passando por Jean Luc Nancy e Barbara Cassin, é inegável o trabalho de pesquisa minucioso e o farto material inédito trazido pelo livro.
Talvez a hipótese lateral que Faye deixa entrever seja pertinente, na esteira dos documentos a que teve acesso: Heidegger ansiou por ser uma espécie de profeta do nacional-socialismo, em paralelo ao Führer e para além dele. Hoje, aliás, fica difícil de entender de outra maneira por que razão ele teria programado em detalhe a publicação de seus Cadernos Negros para o final da edição dita integral de suas obras — como que no lugar de seu coroamento. Certamente não para retratar-se — ele o teria feito em vida, se assim o desejasse. Para reiterar a validade da aposta, que apenas os séculos vindouros poderiam confirmar? A provocação de uma ouvinte no Colóquio da Bibliothèque Nationale não pode deixar de ressoar, depois da leitura desse livro de Faye, tão sulfuroso quanto doloroso: deveríamos colocar Heidegger ao lado de Kant e Hegel, na estante dos maiores filósofos da História, ou, ao invés disso, ao lado dos ideólogos oficiais do nacional-socialismo, tais como Rosenberg e Baeumler, ou mesmo Carl Schmitt e Ernst Jünger? O fato de que tal pergunta pôde ser formulada é um indício, entre outros, de que a querela em torno de Heidegger está longe de chegar ao seu fim8
Notas
1 Emanuel Faye, Heidegger, a introdução do nazismo na filosofia: sobre os seminários de 1933-1935, trad. Luis Paulo Rouanet, São Paulo, É Realizações, 2015 [Heidegger, l´introduction du nazisme dans la philosophie: autour des séminaires inédits de 193301935, Paris, Albin Michel, 2005]
2 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, 36/37, Frankfurt-am-Main, Vittorio Klostermann, 2001.
3 Carta de 18 de outubro de 1916, “Mein liebes Seelchen!”, Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915-1970, editadas e comentadas por Gertrude Heidegger, Munique, 2005, p.51.
4 M. Heidegger, Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat, sétima sessão, fragmento da § 5; ver Theodor Kisiel, “Heidegger als politischer Erzieher: der NS-Arbeiterstaat als Erziehungsstaat, 1933-34”, Norbert Lesniewski (ed), Frankfurt, Berlim, Lang, 2002, p.87 (anexo), cit por E. Faye.
5 M. Heidegger, Der Ruf zum Arbeitsdienst, Gesamtausgabe 16, Frankfurt, Vittorio Klostermann, p.239, cit por E. Faye.
6 M. Heidegger, GA 36/37, op. cit., p 225, cit por E. Faye.
7 PETER TRAWNY. Colloque. Disponível em: <https://www.youtube.com/watch?v=Aiem3GNkeu8>.
8 Uma das mais lúcidas análises do teor regressivo e conservador da “radicalidade” atribuída a Heidegger foi feita por Leo Strauss ainda em 1941, ao mostrar como a geração do entre-guerras na Alemanha nutria um “niilismo” difuso, composto por um ódio pela civilização ocidental, desprezo pela democracia liberal, ojeriza pela utopia comunista, veneração por uma cultura (Kultur) de elevação seletiva, sacrifício, combate e belicismo. Strauss deplora que os intelectuais da época tenham aberto as portas para que essa “emoção” desembocasse na adesão a Hitler. A conferência “Sobre o niilismo alemão” foi proferida em 26 de fevereiro de 1941 no seminário As experiências da Segunda Guerra Mundial, promovido pela Graduate Faculty of Political and Social Scienceda New School for Social Research, em Nova York. O texto de referência, datilografado pelo autor, e posteriormente revisto por ele, só foi publicado postumamente (Strauss faleceu em 1973), em 1999, simultaneamente na revista Commentaire, nº 86, em francês, e em inglês na revista Interpretation, Queen’s College, Nova York, v.26, nº 3.
Peter Pál Pelbart – Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC), São Paulo, SP, Brasil. Doutor em Filosofia. E- mail: [email protected]
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O mundo como vontade e representação. Tomo II – SCHOPENHAUER (RFA)
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representação. Tomo II. Tradução de Eduardo Ribeiro da Fonseca. Curitiba: Ed. da UFPR, 2014. Resenha de: LAZZARETTI, Lucas Piccinin. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.27, n.42, p.941-946, set./dez, 2015.
A obra de Arthur Schopenhauer foi tradicionalmente recepcionada fragmentariamente, não apenas na contemporaneidade, mas também em seu tempo. A publicação do primeiro tomo de sua obra-prima, O Mundo como vontade e representação, em 1818, não foi um grande acontecimento, tampouco abalou as estruturas da filosofia alemã de sua época — filosofia essa que conhecia nas figuras de gigantes como Hegel, Schelling e Fichte a manifestação de certa tendência pós-kantiana. Essa mesma tendência de distância dos holofotes acadêmicos manteve-se quando da publicação do segundo tomo, em 1844, conjuntamente com uma reedição do primeiro tomo, de tal modo que Schopenhauer teve de apelar a seu editor, justificando-se em considerações que afirmavam ser possível ler os capítulos do segundo sem uma necessária referência ao primeiro. Essa artimanha negocial de Schopenhauer não expressava, no entanto, sua verdadeira intenção, já que, para o filósofo alemão, a leitura séria deveria ser realizada para com o todo da obra, sendo que o segundo tomo não serviria como uma complementariedade alienada do primeiro, mas, antes, uma verdadeira conjunção de unidade.
A pretensão do filósofo, no entanto, não parece ter alcançado a realidade efetiva na Alemanha de sua época, uma vez que Schopenhauer passa a ser lido apenas em seus últimos anos de vida e, além disso, ocorreu certa tendência fragmentária na recepção de sua obra em outros países, entre eles o Brasil. Apenas no início dos anos 2000 o Brasil recebeu uma efetiva tradução do primeiro tomo de O mundo como vontade e representação, realizada por Jair Barboza, e, finalmente, em 2014, recebeu a tradução do segundo tomo, realizada por Eduardo Ribeiro da Fonseca. Desde uma perspectiva inicial, o feito que representa a tradução desse segundo tomo, obra tão volumosa, já merece destaque, não por seu aspecto quantitativo, porém por seu destaque qualitativo.
Desempenhada com verdadeiro esmero, a tradução recobre o árduo labor de ter de verter para uma língua latina uma língua germânica, o que, desde o princípio, é sempre um entrave e um convite ao trabalho rigoroso. Ademais, não se pode negar o fato de que Schopenhauer está inserido em uma tradição da filosofia alemã que não apenas remonta a Kant, mas que estabelece vivo diálogo com a filosofia clássica alemã, isto é, com o idealismo alemão, de tal maneira que, ao realizar a tradução, Eduardo Ribeiro da Fonseca teve de atentar para o uso técnico-filosófico das palavras, ação na qual foi plenamente satisfatório. O cuidado em apresentar a grafia de termos em alemão — tais como Wirklichkeit, Witz ou Erfahrung — não é mero preciosismo acadêmico, mas denota o cuidado para com a tradição na qual se encontrava o autor traduzido. De igual maneira, o tradutor empenhou-se em apresentar a grafia original de termos empregados por Schopenhauer em línguas diversas ao alemão, tais como grego e latim, o que representa um respeito ao autor e permite com que o leitor se aperceba da erudição do filósofo alemão.
O maior mérito da tradução, no entanto, diz respeito ao cuidado do tradutor em produzir uma vasta gama de notas que servem não só como um auxílio ao texto de Schopenhauer, mas também como fomento da pesquisa sobre o autor em solo brasileiro. A publicação desse segundo tomo, assim, é duplamente valorosa para a pesquisa filosófica brasileira, já que serve aos estudiosos o texto completo da principal obra de Schopenhauer, além de ser acompanhado de um minucioso trabalho de análise e sopesamento da relação de Schopenhauer com outros pensadores, sobretudo com Nietzsche e Freud.
Sobre esse ponto há que se tecer um breve comentário. O tradutor, Eduardo Ribeiro da Fonseca, apresenta profunda honestidade intelectual ao declarar, em seu texto introdutório à tradução, as veredas e os caminhos que trilhou, tanto para chegar a Schopenhauer quanto para partir de Schopenhauer. Ter se aproximado do filósofo alemão pelas vias do dramaturgo sueco August Strindberg revela muito não apenas sobre o tradutor, mas sobre certa tendência de “descoberta” de Schopenhauer.
É inegável o fato de que o filósofo alemão foi muitas vezes salvaguardado e mesmo “mantido avivado” pelas forças literárias. Assim como Nietzsche encontrou primeiramente leitores de verve não estritamente necessária — com Hermann Hesse ou Robert Musil —, Schopenhauer encontrou em diversos autores de literatura sua primeira recepção fora da Alemanha. É o caso de Pío Baroja, na Espanha, de Augusto dos Anjos e Machado de Assis, no Brasil, e, é claro, de August Strindberg. Assim, quando o tradutor designa sua origem, o faz de maneira a inscrever-se em uma sólida tradição.
Por outro lado, ao partir de Schopenhauer, Eduardo Ribeiro da Fonseca passa — quase que necessariamente — por Nietzsche, mas encontra-se, por fim, com Freud. É esse o encontro que rende maior impacto sobre a tradução e, mais precisamente, sobre as notas ali inseridas. O tradutor faz referência a seu trajeto acadêmico e confessa ter realizado pesquisa sobre a relação existente entre Schopenhauer, Nietzsche e Freud1 . Dessa forma, boa parte das notas que a tradução insere com referência ao texto tem por intenção evidenciar essa relação entre os três mencionados autores, sobretudo entre Schopenhauer e Freud. As muitas notas que complementam a tradução, é certo, não se restringem à relação existente entre Schopenhauer e Freud, havendo uma série de referências pertinentes ao auxílio da leitura. Contudo, é considerável o número de vezes em que é suscitada a possibilidade de relação entre o filósofo alemão e o psicanalista vienense.
Mais do que orientar a leitura, a presença de tantas menções à possível relação entre Schopenhauer e Freud acaba delimitando uma espécie de sentido, não apenas para a tradução, mas para o próprio texto de Schopenhauer. Isso quer dizer que, em uma leitura acurada dessa tradução do segundo tomo do Mundo como vontade e representação, é quase impossível sair ileso a essa tendência relacional que o tradutor se esforça para marcar. Em determinado momento, sentese que há quase indubitavelmente uma pré-existência de certas teses freudianas no pensamento de Schopenhauer, principalmente no que diz respeito à questão do conceito de Trieb.
Essa força, advinda da leitura conjunta de tradução e notas, configura importante fator para a pesquisa de um autor que, como apontado anteriormente, havia sido recepcionado de maneira fragmentária. Por meio do trabalho de Eduardo Ribeiro da Fonseca, a leitura de Schopenhauer é animada, não pela simples existência de uma tradução, mas pela concomitante abertura de uma possibilidade de leitura e de análise, ou seja, aproximando o filósofo alemão de certa tendência psicanalítica.
No sentido de uma análise crítica, ou seja, ao se tecer ponderações que em nada apontam uma negatividade, mas apenas uma possível vacância do trabalho realizado na tradução, o traço mais marcante que se pode apresentar é quiçá uma determinação demasiado pesarosa. Tamanha é a tendência que impõe o tradutor na relação entre Schopenhauer e Freud, que acaba não demarcando outros aspectos da obra do filósofo alemão, sobretudo quando essa pode ser pensada em relação a sua própria tradição.
Schopenhauer não é apenas um autor influenciado pela filosofia de Kant. É um kantiano, que, por sua vez, travou um embate com outros kantianos. São muitas as relações e indicações presentes no segundo tomo de O Mundo como vontade e representação que colocam Schopenhauer em franco debate com a filosofia de seu tempo. Se o solo onde se trava o embate é demarcado pela filosofia kantiana, é certo que há mais personagens que Kant. Dessa maneira, quando Schopenhauer abriu o segundo tomo de sua obra-prima com um capítulo denominado “Sobre a visão fundamental do Idealismo”, estava, de alguma maneira, apontando quais eram seus principais alvos. Alvo ainda mais evidente quando se considera, por exemplo, o capítulo XII, “Sobre a Doutrina da Ciência”, já que esse termo, famoso pelo uso dado por Fichte — Wissenschaftslehre —, está presente em outros autores, entre eles Schelling e Hegel, a quem Schopenhauer visa opôr-se em seu pensamento.
De igual maneira, seria possível estabelecer, pelo uso das notas — que tão belamente o tradutor faz no caso de Freud —, a relação, ainda que de crítica e oposição, entre Schopenhauer e os românticos alemães. O capítulo XXXI, “Sobre o gênio”, talvez seja o ponto mais evidente em que certas considerações são feitas tendo em vista não só a Crítica do Juízo de Kant, mas também todo o escopo de teorias sobre o gênio no pensamento de Friedrich Schlegel, de Novalis, Jean Paul, e, novamente, Fichte, Schelling e Hegel.
Como já se afirmou, a intenção não é produzir uma ressalva, sequer uma crítica, mas uma mera consideração acerca dos níveis que poderiam ser dados na tradução. Se foi possível realizar um trabalho para com uma relação — Schopenhauer e Freud —, seria possível, igualmente, ter ressalvado esse trabalho histórico, inserindo o filósofo em seu tempo. Para além disso, por se tratar de uma primeira tradução do texto na tradição brasileira, é sobremaneira importante que sirva como uma verdadeira abertura, um convite para possíveis sentidos, e não como um direcionamento para um sentido mais preponderante.
Pouco foi considerado nos estudos brasileiros, é certo, sobre as influências mais eminentes que tiveram os pensadores posteriores a Schopenhauer — com exceção, é claro, de Nietzsche —, de modo que esse campo, já que Freud é certamente um autor posterior, também estaria aberto e passível de um tratamento. Há, por exemplo, acertada menção de Jorge Luis Borges, em Otras inquisiciones, sobre a influência de Schopenhauer em Philipp Batz2 , mas de igual maneira poderia ser considerada a influência sobre Eduard von Hartmann.
Essas considerações, no entanto, não passam de um desejo impulsionado tanto pela obra quanto pelo trabalho realizado pelo tradutor. Almeja-se mais justamente porque se vê a possibilidade para tanto, impulso esse que não seria possível por força de um trabalho parcial ou insuficiente. É pela magnitude de empreitadas como essa, da tradução, que Schopenhauer não é só revalorizado, mas também restituído de sentido valorativo dentro da filosofia.
Notas
1 Nesse sentido, é válida a menção à tese de doutorado de Eduardo Ribeiro da Fonseca, que foi posteriormente publicada em formato de livro: FONSECA, E. R. Psiquismo e vida: sobre a noção de Trieb nas obras de Freud, Schopenhauer e Nietzsche. Curitiba: Ed. da UFPR, 2012.
2 De forma poética, Borges considera: “pienso en aquel trágico Philipp Batz, que se llama en la historia de la filosofía Philipp Mainländer. Fue, como yo, lector apasionado de Schopenhauer. Bajo su influjo (y quizá bajo el de los gnósticos) imaginó que somos fragmentos de un Dios, que en el principio de los tiempos se destruyó, ávido de no ser. La historia universal es la oscura agonía de esos fragmentos. Mainländer nació en 1841; en 1876 publicó su libro, Filosofía de la redención.” (BORGES, J. L. Otras inquisiciones. Buenos Aires: Emecé, p.58).
Lucas Piccinin Lazzaretti – Doutorando em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná. E-mail: [email protected]
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La rivoluzione ontologica di Hans Jonas: uno studio sulla genesi e il significato di “Organismo e libertà” – TIBALDEO (RFA)
TIBALDEO, Roberto F. La rivoluzione ontologica di Hans Jonas: uno studio sulla genesi e il significato di “Organismo e libertà”. Milano: Mimesis Edizioni, 2009. Resenha de: OLIVEIRA, Jelson. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.27, n.41, p.629-634, maio/ago., 2015.
A obra The Phenomenon of life: toward a Philosophical Biology, do filósofo alemão Hans Jonas, publicada em 1966, vem despertando cada vez mais o interesse da comunidade filosófica na medida em que projeta novas luzes sobre a filosofia da natureza e a antropologia filosófica, servindo de base para a reflexão ética em torno de questões tão pertinentes quanto polêmicas, entre as quais a crise ambiental, os avanços da biotecnologia e os perigos da técnica. Jonas, bastante conhecido por sua obra de 1979, O princípio responsabilidade: ensaio de uma ética para a civilização tecnológica, oferece, com a obra de 1966 e os vários artigos e conferências que circulam em seu entorno, uma nova interpretação do fenômeno da vida.
Entre os estudos que vêm sendo publicados sobre o tema, merece destaque o livro do professor Roberto Franzini Tibaldeo, da Scuola Internazionale di Alti Studi dela Fondazione Collegio San Carlo di Modena. Com o perspicaz título La Rivoluzione Ontologica di Hans Jonas: uno studio sulla genesi e il significato di “Organismo e libertà”, Tibaldeo recupera a fertilidade da obra de Jonas e demonstra sua importância filosófica e o clima cultural favorável que tem possibilitado uma nova luz sobre a temática enfrentada por Jonas. Além disso, o livro recupera a tese de que o tema da vida representa uma chave de leitura unitária para o pensamento de Jonas, primeiro porque fornece possibilidades de uma interpretação mais rica da questão histórico-filosófica do dualismo, já tratado nos textos iniciais do filósofo; segundo porque testemunha a maturidade filosófica com a qual Jonas se aproxima corajosamente do problema da vida como fundamento de sua proposta ética. A “revolução ontológica” de Jonas, nessa medida, evoca a tentativa de interpretar o fenômeno da vida para além do dualismo reinante na cultura ocidental (e presente, conforme a tese de Jonas, na própria ciência moderna) e como objeto central da responsabilidade, além de fornecer as bases de uma nova antropologia.
O livro de Tibaldeo está dividido em três partes: na primeira delas, apresenta os pressupostos da biologia filosófica jonasiana; na segunda, trata das relações entre a obra Organismo e liberdade (título do escrito originário de Jonas a respeito da temática da vida, cuja primeira versão veio à luz em 1954) e a questão do que é específico do ser humano; e, finalmente, na terceira parte, trata da biologia filosófica de Jonas analisando-a do ponto de vista da revolução ontológica e ética que ela produz. Apoiado em documentos originais e em informações biográficas relevantes (que são relatadas na primeira parte da obra), Tibaldeo faz um trabalho filosófico exemplar, fornecendo um retrato ao mesmo tempo completo e didático, com seriedade filosófica e astúcia interpretativa. O livro, por isso, merece ser lido por especialistas em Jonas, mas também por todos os que se interessam pela filosofia da biologia e pelo terrível dilema (e, não raro, os grandes equívocos) que percorre a nossa cultura quando se trata de estudar a relação entre espírito e matéria no que tange à definição da vida. Tibaldeo mostra que, segundo Jonas, desde o movimento gnóstico que está nas bases do cristianismo primitivo, a vida tem sido interpretada de forma errônea e que a modernidade não conseguiu escapar da redução ontológica na forma de um monismo materialista ou de um monismo idealista.
Ao identificar a revolta de Jonas contra o dualismo como um eixo central de sua filosofia, Tibaldeo também demonstra como esse tema está nas bases da interpretação jonasiana do problema do niilismo: o gnosticismo, nesse caso, como um conjunto variado de seitas e movimentos religiosos que, vindos do Oriente, tiveram forte influência sobre o cristianismo nascente, é o primeiro movimento niilista da história e, como tal, lança as bases de uma visão que desvaloriza a experiência terrena e mundana (incluída aí a corporal), abrindo caminho para o sentimento de estrangeirismo do ser humano no mundo, típico dos movimentos niilistas modernos. Nesse caso, como dualismo, o niilismo atravessa a história ocidental testemunhando o estranhamento do ser humano diante de si mesmo e do ambiente no qual ele está lançado.
Tibaldeo demonstra que tal diagnóstico (próprio, portanto, da primeira parte da obra de Jonas) está intimamente ligado às concepções centrais da ciência moderna. Aparece, assim, o problema da vida como derivação do problema do dualismo, já que o vivente tem sido interpretado segundo a mesma tradição: de um lado a matéria corpórea, de outro a matéria espiritual própria do humano. O extremo prejuízo de tal leitura é, sem dúvida, a má compreensão do fenômeno da vida e sua redução às categorias de uma ontologia que prioriza a matéria morta em detrimento da compreensão da atividade espiritual que, em diferentes graus, é partilhada por todo o reino dos viventes. Tibaldeo destaca que é no espetáculo da guerra, ocasião na qual Jonas experimenta a morte dos seres, tanto do ponto de vista individual quanto coletivo (com o advento da bomba atômica), que tal problemática ganha corpo na obra jonasiana, principalmente por meio de suas Lehrbriefe, as cartas formativas escritas do campo de batalha, entre 1944 e 1945, para a sua esposa Lore. Eis o embrião da obra que nasceria anos mais tarde como uma série de ensaios sobre o fenômeno da vida. A análise atilada de Tibaldeo faz emergir o sentido profundo dessa nova interpretação, por meio de conceitos como a individualidade e a liberdade dos seres viventes, a estrutura e a aventura dessa liberdade ao longo da história evolutiva, até aquelas que podem ser consideradas as características próprias da vida humana, como o desenvolvimento da racionalidade e da atividade metafísica.
Essa relação entre organismo e liberdade é o tema central da segunda parte da obra de Roberto Tibaldeo. Mais uma vez, os dados biográficos fornecem ao leitor a possibilidade de compreender em detalhes a gênese da reflexão jonasiana, conforme era a pretensão do texto, constante já no título do livro. O acesso ao manuscrito inicial da obra, que hoje se encontra nos arquivos da Universidade de Konstanza, e aos demais Nachlass de Jonas, possibilitou a Tibaldeo formular um texto claro e instigante do ponto de vista filosófico e também histórico. A comparação entre o manuscrito inicial, o texto publicado em inglês em 1966 e aquele outro, publicado em alemão no ano de 1973 sob o título de Organismus und Freiheit formam algumas páginas especialmente densas e interessantes no livro de Tibaldeo. Além disso, seu trabalho remonta a questões de cunho metodológico e histórico: por exemplo, ao apresentar como a questão do vivente e do organismo era entendido pelo pensamento alemão da primeira metade do século XIX, envolvendo nomes como Dilthey, Scheler, Eucken, Bergson e mesmo Heidegger, entre vários outros. Jonas, à medida que conhece as teses de tais autores, elabora também sua própria interpretação do fenômeno da vida, dando destaque para o tema do metabolismo: para ele, é pela vida da troca metabólica de um ser com o meio que a vida se torna um enigma a ser desvendado, posto que, nessa perspectiva, a matéria inteira de um corpo é mudada ao longo do tempo e, mesmo assim, algum tipo de identidade permanece como característica desse organismo. A ontologia do organismo de Jonas, como bem mostra Tibaldeo, encontra na fenomenologia um aparato metodológico bastante útil e sua análise se efetiva como uma redefinição da relação entre liberdade e necessidade: a vida, ao se desprender do reino não vivo, realiza um movimento de liberdade precária, visto que continua dependente da matéria inerte e, ao mesmo tempo, ameaçada pela morte. A liberdade, nesse caso, é dialética porque se consolida como uma tentativa de autonomia que é, ao mesmo tempo, necessária: ou isso, ou a vida seria tomada pelo não ser. Todas essas questões levam à relação entre si mesmo e mundo, ou ainda, entre interioridade e exterioridade e ao caráter opositivo e polar da própria vida, algo que, segundo Tibaldeo, passa a caracterizar a essência da vida e, nesse sentido, o mote central da revolução ontológica proposta por Jonas: a materialidade e a espiritualidade da vida caminham juntas, como partes relacionais de um mesmo acontecimento direcionado teleologicamente, cujas bases são reconhecíveis na história evolutiva dos seres, tal como demonstrado pelo próprio darwinismo, do qual Jonas retira consequências filosóficas importantes no reconhecimento do fenômeno da vida.
Ainda que tal proposta tenha parecido inatual ao ambiente anglo-saxão no qual Jonas estava inserido, a tese ganhou aprovação de inúmeros especialistas e pensadores da época. Tibaldeo toma o cuidado de mostrar, entretanto, como Jonas quis distinguir as suas teses de outras que estavam vigorando em sua época, principalmente no que tange à questão da teleologia da vida: a Cybernetics de Norbert Wiener e a General System Theory de Ludwig von Bertalanffy. Além disso, Tibaldeo analisa também as posições de Jonas em relação à ontologia do vivente de seu mestre Martin Heidegger. Outro capítulo especialmente interessante e original da obra de Tibaldeo é aquele no qual ele analisa a relação de Jonas com Aristóteles, Spinosa e Whitehead. Para essa análise, ele se utiliza de vários Nachlass, entre os quais uma série de manuscritos que formam lições proferidas por Jonas na New School for Social Research, entre dezembro de 1962 e janeiro de 1963, reunidos sob o título de O problema da vida e do organismo. A segunda parte do livro termina com um item no qual Tibaldeo realiza uma rica análise do que significa a revolução ontológica em relação à peculiaridade animal e outro item no qual ele analisa o que significa falar em revolução ontológica do ponto de vista da peculiaridade humana.
Na última parte de seu livro, Tibaldeo analisa a biologia filosófica de Jonas sob a perspectiva da ontologia e da ética, nela analisa as repercussões das teses ontológicas sobre as temáticas que ganharão corpo na obra de 1979, O princípio responsabilidade. Nesse último capítulo o autor italiano demonstra como Jonas retira da reflexão sobre a biologia, as premissas de sua ética da responsabilidade, ou seja, demostrando como a responsabilidade, enquanto princípio, está fundada numa ontologia tanto robusta quanto realmente revolucionária no que diz respeito à interpretação da vida. Em outras palavras, é pela revisão ontológica da vida que Jonas chega a um fundamento para sua proposta ética. Para isso, o eixo articulador da reflexão de Tibaldeo é o tema da teleologia.
Tibaldeo, nas 430 páginas de sua obra, oferece uma análise acurada e completa, clara e estimulante, da filosofia da vida proposta por Hans Jonas e, como se isso não bastasse, fornece a chave de leitura de toda a obra jonasiana. Tal perspectiva seria suficiente para tornar o seu livro de leitura obrigatória para quem se interessa por Jonas e/ou pelos temas sobre os quais ele se dedicou ao longo de sua vida. Mas isso não é tudo: Tibaldeo teve a gentileza de acrescentar inúmeras notas de rodapé, absolutamente oportunas, que ajudam a aprofundar a compreensão dos temas tratados. Também pudera: sua pesquisa levou em conta o que de melhor se escreveu sobre e em torno de Jonas nos últimos anos ao redor do mundo, além da totalidade dos textos jonasianos. Prova disso são as cinquenta páginas de referências acrescentadas ao final do livro.
Tibaldeo, com sua obra, possibilita a seus leitores uma rica e verdadeira experiência filosófica, digna daquela que, segundo Jonas, era a parte mais propriamente “filosófica” de sua produção intelectual.
Jelson Oliveira – Doutor em Filosofia. Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUCPR), Curitiba, PR, Brasil. E-mail: [email protected]
[DR]Platão não estava doente – PERINE (RFA)
PERINE, Marcelo. Platão não estava doente. São Paulo: Loyola, 2014. Resenha de: VALVERDE, Antonio José Romera. Revista de Filosofia Aurora, v.27, n.41, p.619-627, maio/ago., 2015.
A um tempo em que as publicações na área de Filosofia se multiplicam, merece grande destaque o estudo perspectivo, profundo, maduro, delineado por fina análise prospectiva dos meandros da tradição oral ou tradição indireta da obra de Platão, apresentado no livro Platão não estava doente, de Marcelo Perine.
A grandiosidade da obra é identificada de início pela sutileza do título, ao inverter a conhecida frase de Fédon — “Platão, creio, estava doente” (Fédon 59 B) —, registro da ausência do filósofo no momento das exéquias de Sócrates, tomada no título como metáfora da tradição indireta e como parte da doutrina platônica. Segundo Perine, a frase
traduz uma estratégia de ocultamento, pela qual Platão sinaliza claramente que a sua obra escrita não pretende se apresentar como um conjunto de documentos históricos, testemunho de diálogos efetivamente ocorridos, ao mesmo tempo em que lhe permite fazer do condutor dos diálogos, na maioria deles Sócrates, uma dramatis persona de si mesmo.
Perine esclarece ainda que,
como na tradição direta dos escritos Platão se esconde deliberadamente, mas revela o seu pensamento sob a máscara dos personagens literários que criou, também na tradição indireta o seu pensamento se encontra camuflado, seja pelo caráter alusivo de muitas passagens dos seus escritos, seja pelo testemunho dos seus discípulos imediatos e longínquos.
Vez que na “obra dialógica o nome de Platão aparece apenas três vezes” (p. 11-12).
O livro em pauta é o mais perfeito arremate de “um projeto de pesquisa aprovado pelo CNPq, em 2002, sobre ‘Oralidade e escritura em Platão: o estado atual do debate’”. Árdua pesquisa, disseminada aos poucos de modo regular, durante praticamente dez anos, na forma de artigos publicados em periódicos da área de filosofia, além da participação sistemática de Perine em “fóruns acadêmicos, como os bienais encontros da ANPOF e os Simpósios Interdisciplinares de Estudos Greco-romanos, organizados anualmente na PUC-SP, comunicações e conferências sobre temas e perspectivas da interpretação de Platão segundo os cânones hermenêuticos da Escola Tübingen-Milão” (p. 241). Assim, o livro é a resultante de atilada percepção do problema em pauta, a jogar luzes para além de lugares observados por outros pesquisadores e avançando a linha de pesquisa adiante do que até então se conseguira, ao amalgamar e sintetizar tais avanços. O que valida a antecipação do juízo de reconhecimento do pleno mérito do livro, que veio para se somar de modo muito expressivo à bibliografia de estudos platônicos no Brasil.
Como se estivesse com um pantógrafo em mãos, Perine traça, amplia, reduz, reproduz e analisa, em detalhes, as verossimilhanças e os ocultamentos presentes nos diálogos platônicos contrapostos à parte não escrita da obra de Platão. E muito mais. No mesmo movimento, para assegurar por números de aparecimento de termos singulares da obra platônica, o autor recorre ao Lexicon (RADICE et al., 2003) para contar ao leitor quantas vezes, por exemplo, o termo homologia — e outros tantos significativos — foi escrito por Platão em suas obras. É uma novidade no campo dos estudos filosóficos — ao menos nos nacionais — a superar o modo mais ou menos rotineiro de percorrer conceitos, diga-se, sem medi-los numericamente em sua força persuasiva, ora subjacente ora explícita nos textos autorais.
O acerto de contas entre o desenvolvimento da pesquisa e sua transformação sintética na forma livro alinha e resolve os indícios e a parte documental acerca da tese evocada por Perine, reconhecível pela afirmação de Gadamer: “O problema geral da interpretação platônica, tal como se nos apresenta hoje, funda-se sobre a obscura relação existente entre a obra dialógica e a doutrina de Platão que só conhecemos por uma tradição indireta” (p. 17). A propósito, as referências mais utilizadas por Perine para sustentar sua tese são aquelas retiradas das obras de Reale, Migliori, Szlezák, Gaiser, Krämer, Gadamer e Trabattoni, por ordem de volume de citações, respectivamente, roteirizando a importância dos estudiosos do circuito Tübingen-Milão para a compreensão da tradição indireta de Platão. Além de balizar a argumentação com múltiplas e intensas referências a Aristóteles — desde a descoberta aristotélica da “rememoração, intelecção e reconhecimento” — e, em escala menor, a Diógenes Laércio, dentre outros; de modo a espelhar o que a tradição filosófica antiga constituíra acerca da filosofia platônica. O resultado é o amalgamar, sob fina exposição de aspectos da História da Filosofia Antiga, da contextualização histórico-filosófica pormenorizada do que se desenvolve no livro.
O livro contém doze capítulos, aditados de dois Apêndices e “Conclusão”. Talvez, para melhor orientação na leitura e ambientação para recepção do problema proposto, sob muitos aspectos inovador para parte do público de filosofia, a sugestão deste Leitor é que a leitura se inicie pelo Capítulo Décimo Segundo, intitulado “A recepção da Escola Tübingen-Milão no Brasil”. Após, se retorne aos três primeiros que formam, de certo modo, a estrutura teórica de apresentação da “tradição platônica indireta”, pelas vertentes da “invenção da filosofia”, em Platão, e dos nexos entre “violência e diálogo” desde a persuasão. Em seguida, que se retome os capítulos restantes, os Apêndices e a “Conclusão”.
No Capítulo Primeiro, “A tradição platônica indireta: fonte, problemas e perspectivas”, de par com o fato de a obra escrita de Platão ser a “primeira dos filósofos antigos conservada integralmente”, Perine observa que
Platão elabora a sua filosofia e escreve sua obra no momento em que a transição da cultura oral para a cultura escrita estava praticamente concluída, portanto no momento em que uma nova “forma mental” estava se instalando definitivamente entre os gregos, não só por força da revolução cultural ligada à escrita alfabética, mas também pela revolução filosófica provocada pela atuação de Sócrates e dos sofistas, que levou ao primeiro plano dos interesses uma nova agenda cultural (p. 15-16).
Para explicitar, analisar e inferir as consequências da constatação, Perine demarca a questão da tradição indireta ou doxográfica como o conjunto dos testemunhos que foram transmitidos sobre as exposições orais de Platão, na maioria dos casos no interior da Academia… [pois] Trata-se de um conjunto de notícias que, redigidas inicialmente pelos discípulos de Platão, em seguida foram transmitidas independentemente das suas obras literárias publicadas.
Na sequência evoca a afirmação do platonista contemporâneo, H.-G. Gadamer: “O problema geral da interpretação platônica, tal como se nos apresenta hoje, funda-se sobre a obscura relação existente entre a obra dialógica e a doutrina de Platão que só conhecemos por uma tradição indireta” (p. 16-17). A propósito, do mesmo Gadamer, Perine cita — de passagem — a consideração acerca da tradição indireta: “é de uma magreza verdadeiramente esquelética” (p. 12).
Ainda no Primeiro Capítulo, Perine explora os aspectos relativos ao “contexto antigo da questão” da tradição indireta nas obras escritas de Platão o Fedro e a Carta VII. Porque o “Fedro é unanimemente considerado pelos tubinguenses-milaneses um diálogo-chave para compreender a reserva de Platão relativamente à escrita e, portanto, para explicar a opção de Platão pela oralidade dialética quando estão em questão ‘as coisas de maior valor’”. Porque, também, “no assim chamado excurso filosófico da Carta VII (340 B-345 C) Platão parece retomar algumas questões desenvolvidas no Fedro em relação ao escrito e explica alguns dos seus pontos de modo bastante didático” (p. 18-19). Os passos seguintes cuidam da abordagem do “contexto moderno da questão”, desde os problemas do “paradigma schleiermacheriano” até a “posição de Franco Trabatonni”, concluindo com considerações acerca dos cruciais “problemas de crítica das fontes” (p. 24-32). Nessa parte do livro, como em outras, a capacidade de síntese do Autor e a minúcia de detalhes histórico-filosóficos, perspectivadas a partir do enfoque do problema central, são admiráveis.
No Segundo Capítulo, “Platão e a invenção da filosofia”, após considerações acerca do período histórico, “imediatamente posterior ao período conhecido como Idade do Ferro”, passando pela inevitável informação recente, de 1939, Perine relembra que “desde a Idade do Bronze os gregos dispunham de um sistema silábico de comunicação escrita, fortemente calcado no sistema fenício, conhecido como Linear B”. Se a “fala iletrada favorecera o discurso descritivo da ação; a pós- -letrada alterou o equilíbrio em favor da reflexão”, segundo Havelock, citado pelo autor, e, além de outros fatores culturais, políticos e econômicos, “foi no interior desse clima espiritual que floresceu, primeiramente nas colônias gregas, uma nova forma de pensamento… a da filosofia” (p. 35-37).
Porém, quem são os agentes dessa nova forma de pensamento — a filosófica? No item “Sábios, cientistas ou filósofos?”, Perine responde de modo a elucidar o lugar e o papel de cada um desses atores na construção da filosofia. No item “Os logoi sokratikoi”, analisa a importância de Sócrates para a “vida filosófica” e a “filosofia”, pois “a ideia de filosofia que se poderia depreender da atuação de Sócrates não era, em primeiro lugar, a de um saber ou de um conjunto de conhecimentos, mas de um estilo de vida”. Tal sentido foi traduzido na frase pronunciada perante o tribunal que o condenaria: “Uma vida sem exame não vale a pena ser vivida”. Para concluir que de “todos os socráticos, o maior foi Platão, a ponto de relegar todos os outros ao título genérico de ‘socráticos menores’” (p. 37-48).Contudo, o mais decisivo no Capítulo em questão é a compreensão dos logoi sokratikoi elevados ao status de filosóficos. Passagem de um tipo de sabedoria ao status de filosofia.
O Terceiro Capítulo, “Persuasão, violência e diálogo”, opera como um fechamento da sustentação teórica do livro. Capítulo denso e intrincado que explora os temas nomeados com elegância e fundamentação filosófica elevada, a partir do “campo semântico de peitho”, termo registrado, segundo o Lexicon, em 584 oportunidades na obra de Platão (p. 57), migrando para o complexo problema do diálogo como forma de superação da persuasão. A tríade temática completa-se com o tema da violência, que tal qual a personagem homônima da tragédia Prometeu Acorrentado, de Ésquilo — personagem muda —, praticamente não se manifesta ou é tematizado ipsis litteris, porém subjaz eloquente em seu arrebatador silêncio, como o subtexto necessário à urdidura e à trama do Capítulo. Lembro que o tema da violência é caro ao Autor, vez que sua tese doutoral defendida na Gregoriana, em 1986, cuidou dos nexos e disparidades entre Filosofia e violência, a partir da filosofia de Eric Weil (cf. PERINE, 2013).
O texto escrito sob o gênero resenha deve, em geral, mais insinuar que mostrar todo o conteúdo da obra resenhada, de modo a seduzir pelo convencimento os futuros leitores ao exercício da boa leitura. Assim, abrevio a apresentação, lembrando que é na sequência dos capítulos quarto ao décimo primeiro que se encontra o núcleo duro da tese defendida no livro. Através desses, o Autor percorre criticamente os aspectos fundantes da tese em curso e sua explicitação por meio de argumentos construídos com toda solidez conceitual necessária. São os seguintes os títulos dos capítulos — do Quarto ao Décimo Primeiro: “O Fedro: um convite à vida filosófica”; “Tempo e ação no Político”; “Medida, paixões e dialética no Político”; “O filósofo, a política e a cidade segundo a natureza”; “O Filebo e as doutrinas não escritas”; “Gadamer e a Escola Tübingen-Milão”; “Quem são os inimigos de Filebo?” e “Fedro e Protarco e o filosofar dialético” (p. 75-231).
Contudo, merece destaque especial o Capítulo Nono, que engastalha-se ao capítulo anterior do livro, “O Filebo e as doutrinas não escritas”, para tratar com muita propriedade da importância de Gadamer e dos fundadores da Escola de Tübingen no desenvolvimento dos estudos da tradição indireta de Platão, desde o fato singular de serem amigos em comum, “Werner Jaeger, Julius Stenzel, e, particularmente, o grande filólogo Wolfgang Schädewalt”, professor em Tübingen entre 1950 e 1958, “que pode ser considerado o mentor dos principais expoentes da Escola” (p. 173), passando pela análise de minúcias da Carta VII, da dialética não escrita de Platão e da jornada do diálogo da Escola de Tübingen-Milão, realizada “trinta anos depois do colóquio organizado por Gadamer para discutir as teses da Escola de Tübingen”, cuja jornada de abertura coube a Thomas Szlezák. Porém, o capítulo encerra-se com uma interrogação relevante para o contexto dos estudos da tradição indireta. Perine questiona se ao “final das contas, Gadamer aderiu ou não ao novo paradigma hermenêutico da Escola de Tübingen-Milão?” (p. 187). Afirma em seguida que a “resposta é mais complexa do que parece”, remetendo à afirmação do próprio Gadamer supracitada, para assegurar que aquela afirmação “não pode ser tomada como uma adesão às teses da Escola”, vez que Gadamer escreveu em outra passagem:
mesmo quando se trata de doutrinas como a dos números ideais, das quais tomamos conhecimento apenas mediante a tradição indireta, deve-se manter firme que, pelas razões metodológicas adotadas, a via régia da compreensão de Platão é a que passa pelos diálogos (p. 187).
— Eis, por certo, uma ótima questão destinada aos estudiosos da obra de Platão pela vertente da tradição indireta.
Se é válido o testemunho, registro que a primeira vez que assisti a uma apresentação do Prof. Perine acerca da tradição oral em Platão foi durante a aula ministrada por ele como parte das exigências para ascensão na carreira docente à categoria de Professor Associado do Departamento de Filosofia da PUC-SP, na tarde do dia vinte e nove de junho de 2001. Na oportunidade, Prof. Perine leu e comentou quarenta páginas acerca da tradição indireta de Platão, sob ávido interesse da banca examinadora, da plateia e de familiares presentes. Certamente, a apresentação consistia em resultados iniciais da pesquisa levada a termo e transformada em livro. Por certo, também, o texto lido foi assimilado ao livro, sem identificação direta em nota de rodapé, como é caso do registro de alguns dos capítulos, anteriormente publicados em revistas científicas.
Destaque-se também a rica e atualíssima “Bibliografia”, de par com o “Índice Remissivo de Autores Antigos Citados” e o “Índice de Nomes e Autores – Com Exceção de Sócrates e de Platão”. Além das oportuníssimas e fecundas notas de rodapé. Tal padrão editorial poderia ser adotado para edições de livros de Filosofia, a superar o modelo de edições comerciais tão em voga nos dias atuais.
Importante observar que, na obra em pauta, Perine, mesmo inovando e ampliando a compreensão do problema da tradição indireta de Platão, guia-se basilarmente pela ótica do eixo Tübingen-Milão. Pois não cede em momento algum à possibilidade de outras interpretações, mesmo que de passagem, como a apresentada por Foucault (2010, p.223-234) na “Aula de 16 de fevereiro de 1983. Segunda hora”, acerca da “recusa platônica da escrita”.
Parafraseando o título de um livro em homenagem ao poeta Drummond, esta resenha poderia intitular-se “Platão rima TübingenMilão-São Paulo”. A um modo justo de inserir a cidade de São Paulo no eixo Tübingen-Milão. Afinal, tem sido na cidade de São Paulo que floresce o estudo da tradição oral do Filósofo grego, estudada e analisada, em detalhe, pelo Prof.
Perine. Contudo, o registro final da leitura da obra aponta para a trama mais que ao desenlace, pois, como quer Lima Vaz, a “bibliografia platônica é um campo sem fim justamente porque o texto de Platão e tudo o que nos foi legado em seu nome forma um tesouro inesgotável… Mas muitas (riquezas) ficam por descobrir” (p. 239-240).
Será muito oportuna, para compreensão estendida do livro, — a leitura da “Entrevista. Marcelo Perine”, cedida a Antonio Gonçalves Filho, publicada no “Caderno Cultura do Estadão” (PERINE, 2014b). Ainda acerca de Platão não estava doente, ver também a entrevista do Prof. Perine à TV PUC (PERINE, 2014c).
Referências
FOUCAULT, M. O Governo de si e dos outros: curso no Collège de France (1982- 1983). Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2010.
PERINE, M. Filosofia e violência: sentido e intenção na filosofia de Eric Weil. 2. ed. revista e atualizada. São Paulo: Loyola, 2013.
PERINE, Marcelo. Platão não estava doente. São Paulo: Loyola, 2014a. (Estudos Platônicos).
PERINE, M. ‘Platão não estava doente’ usa personagens para revelar pensamento camuflado. Estadão, 13 jun. 2014b. Entrevista concedida a Antonio Gonçalves Filho. Disponível em: http://cultura.estadao.com.br/noticias/ literatura,platao-nao-estava-doente-usa-personagens-para-revelar-pensamento-camuflado,1511490. Acesso em: 15 jan. 2015.
PERINE, M. Lançamento do livro “Platão Não Estava Doente”. TV PUC, 5 set. 2014c. Entrevista. Disponível em: < https://www.youtube.com/watch?v=A_ IKmibkuoQ>. Acesso em: 15 jan. 2015.
RADICE, R. et al. Lexicon. Milano: Biblia, 2003.
Antonio José Romera Valverde – Doutor em Educação. Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP), São Paulo, SP, Brasil. Fundação Getúlio Vargas (FGV), São Paulo, SP, Brasil. E-mail: [email protected]
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Hannah Arendt e a modernidade: política, economia e a disputa por uma fronteira – CORREIA (RFA)
CORREIA, Adriano. Hannah Arendt e a modernidade: política, economia e a disputa por uma fronteira. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2014. Resenha de: MELLEGARI, Iara Lúcia. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.26, n.39, p.917-924, jul./dez, 2014.
Hannah Arendt é uma importante e polêmica pensadora política contemporânea. Sua obra pode ser compreendida como uma resposta ao que ela considerou o problema mais crucial do seu tempo, o fenômeno totalitário. Esse evento, sem precedentes históricos, teria ocasionado, segundo ela, uma ruptura com a tradição filosófica, uma vez que colocou em questão os critérios morais e políticos tradicionais para opor-lhe “antídotos eficazes” (DUARTE, 2000, p.25). Arendt constatou, nesse evento, a instauração de uma nova forma de governo e dominação, baseado na organização burocrática de massas, no terror e na ideologia, que demandava uma extrema dificuldade de compreensão, em razão da lógica de paradoxos contida em sua estrutura. Movida pelo sentimento de compreender o que teria possibilitado a ocorrência de tal fenômeno, era preciso repensar toda a tradição no sentido de encontrar os recursos teóricos que permitissem sugerir algumas alternativas políticas à catástrofe totalitária.
Contudo, à diferença da maioria dos filósofos, ela não se preocupou em elaborar um sistema teórico rígido, inflexível. Sua teoria política, como um todo, defende a importância da diversidade de opiniões e procura evitar a repressão do livre intercâmbio das ideias, comum em governos totalitários. Por isso, ao enfatizar a importância de perspectivas novas e diferentes que surgem continuamente no mundo, sua teoria é um constante esforço em entender a multifacetada natureza da vida política.
Mencione-se, ainda, que distintamente de renomados filósofos de seu tempo, que usavam uma linguagem tipicamente filosófica, Arendt era uma escritora de linguagem clara que, com frequência, escrevia para o público em geral, não se restringindo aos leitores do mundo acadêmico, tornando, assim, muitas de suas ideias apreciáveis pelos recém-chegados ao seu pensamento. Entretanto, por ser uma escritora extremamente fértil, que tratou de diversos temas, é quase impossível a compreensão rápida da visão do seu pensamento (FRY, 2009, p.11) Nesse sentido, Adriano Correia propicia com seu livro, Hannah Arendt e a Modernidade: política, economia e a disputa por uma fronteira, um importante instrumento de auxílio para a compreensão da teoria política de Arendt, passando, assim, a fazer parte do elenco daqueles autores cujas obras tornam-se leitura indispensável para quem deseja conhecer e, sobretudo, entender o pensamento arendtiano.
O livro que ele nos apresenta, composto de oito capítulos, em suas duzentas páginas, trata com muita propriedade de temas fundamentais da teoria política de Hannah Arendt. Com erudição e muito fiel ao espírito arendtiano, examina questões como o liberalismo e a prevalência do econômico; a biopolítica; a diluição da distinção entre a esfera pública e a esfera privada com a consequente ascensão do social; o conceito de poder; as análises das Revoluções Modernas sob o prisma da liberdade política, tão cara a Arendt; os sistemas de conselhos; entre outros. Mas o foco principal do livro são os temas da alienação e perda do mundo, e a vitória do animal laborans, reflexões centrais de Arendt em sua obra A Condição Humana. Preocupada com a desestabilização do mundo e com o progressivo desinteresse do homem moderno pela ação política, ela propõe, em A Condição Humana, “refletir sobre o que estamos fazendo” (ARENDT, 2008, p.13). A hipótese geral de Correia é que o movimento final dessa obra de Arendt, notadamente no que concerne ao que ela denomina a “vitória do animal laborans”, conserva seu vigor para uma critica do presente, e que certos fenômenos, a exemplo da prevalência do consumo cada vez mais intenso na definição das formas de vida, fazem parte do movimento de alienação do mundo (CORREIA, 2014, p.XXX).
Na era moderna, ocorre o que Arendt entende por alienação de mundo, na medida em que a tecnologia, o progresso científico e a introspecção, conjugados com o primado do trabalho, acarretarão a perda do senso comum. A alienação acontece em duplo sentido: tanto no do abandono da Terra, desencadeado a partir da invenção do telescópio, que impulsionou a conquista do espaço e descobertas para além dos limites da Terra, quanto no da alienação do homem para o interior de si mesmo, iniciada por Descartes, que teria aberto o caminho para uma relação intrínseca entre certeza e introspecção, sendo levada a cabo pela Reforma Protestante “na sua alienação em direção a um mundo interior, coroando a desterritorialização com a universalização do indivíduo humano enquanto ser racional” (CORREIA, 2014, p.46). Arendt chama a atenção para o fato de que, nesse cenário moderno, a ação humana não ocorrerá mais no campo político, mas no âmbito técnico-científico e na crescente esfera social, ditada pelas necessidades privadas. Correia perpassa, com acuidade, o percurso arendtiano que conduzirá à perda de mundo e à vitória do animal laborans, que vão se operar, na visão de Arendt, na articulação entre a condição humana, o surgimento da sociedade e a prevalência de uma mentalidade atrelada ao mero viver por meio do trabalho e do consumo (CORREIA, 2014, p.71).
Animal laborans é a expressão utilizada por Arendt para designar a condição humana, cujas atividades correspondem ao processo biológico do corpo humano, no qual o crescimento espontâneo, o metabolismo e eventual declínio têm a ver com as necessidades do processo vital. Tal atividade, presa ao ciclo da natureza, não humaniza, não singulariza nem transcende a necessidade natural de sobrevivência, de modo que o homem nessa condição não passa do animal humano. Distintamente, a condição humana do trabalho, correspondente à atividade do homo faber, relaciona-se à fabricação, ao artifício humano que constrói coisas que servem de uso para os homens, traduzindo, por sua vez, a capacidade propriamente humana de edificação de mundo. Corresponde, assim, à condição humana da mundanidade, na qual é possível reconhecer vidas individuais e não apenas a vida da espécie (CORREIA, 2014, p.87). Nessa atividade, bem observa Adriano, não se trata mais de sintonizar o ritmo da existência ao ritmo da natureza, como naquela do animal laborans, mas de dispor da natureza para extrair dela material para a edificação do mundo. O homo faber, portanto, já vive uma vida humana, mesmo que não na plenitude de suas potencialidades, uma vez que esta somente será alcançada no mundo politicamente organizado, no qual a aparição das singularidades, por meio da ação e do discurso, promove o intercâmbio das diferentes perspectivas que constituem o sentido do mundo (CORREIA, 2014, p.88). A ação é, pois, para Arendt, a única atividade política por excelência, uma vez que ela é exercida diretamente entre os homens, sem a mediação das coisas ou da matéria. Ela corresponde à condição humana da pluralidade, ao fato de que homens — e não o homem — habitam o mundo. Dessa forma, a pluralidade é a condição específica de toda a vida política (ARENDT, 2008, p.15).
Entretanto, o moderno movimento em direção à desqualificação da vida contemplativa, na passagem da ordem do Ser para a do Conhecer, associada à inversão de posições entre a ação e a fabricação, resultará na vitória do animal laborans sobre o homo faber. Ditado pelo progresso e impelido pelo avanço da tecnologia em um mundo capitalista em ascensão, o engenho do homo faber será canalizado para o ciclo produtivo, no qual a exigência do desejo de consumo e de produção se ampliará com uma velocidade ímpar, fazendo com que a condição do homo faber, de sujeito do processo de produção, transforme-se em instrumento desse processo. O animal laborans, na medida em que incorpora a engenhosidade do homo faber, vê ampliado o horizonte de suas necessidades e carências, bem como o da sua produtividade, por intermédio da divisão do trabalho e da mecanização. Com a emancipação do trabalho proporcionada pelo homo faber, o animal laborans, transfigurado pelo uso da técnica, vai promover constantemente “o crescimento artificial do natural”. Nesse movimento, labor e consumo voltados para a sobrevivência e satisfação seguirão um ao outro em um processo contínuo e serão apenas dois estágios do ciclo incessante da vida biológica. Assim, os ideais de permanência, estabilidade e durabilidade do homo faber serão vencidos pelo ideal de abundância, que o animal laborans compreende como felicidade (CORREIA, 2014, p.97). Correia elucida como o conceito de processo foi devastador para uma atividade que extrai o seu sentido da relação meios-fim. A diluição da fronteira entre uso e consumo e a consequente ilimitabilidade de um consumo desatrelado das necessidades vitais imediatas, em um “modo de vida” artificialmente natural, promove a desertificação do mundo do homo faber de modo análogo ao do terror, no âmbito da dominação totalitária, com o mundo comum do homem de ação (CORREIA, 2014, p.103).
Na concepção de Arendt, o princípio da utilidade que prevalecia nos primórdios da modernidade, cuja condição de meio servia para a produção de coisas no mundo, foi substituído pelo princípio da felicidade, representado pela priorização da produção e consumo. A redução do espaço público pela conquista de interesses dessa natureza e o desaparecimento das atividades propriamente políticas da ação e do discurso abriram caminho para dominações totalitárias, que são a ausência de política. A promoção de uma vida radicalmente antipolítica — aquela do trabalhador consumidor — fomentou essa dominação. Por essa razão, Arendt é contra e nunca acreditou no liberalismo. Ao defender a liberdade em seu sentido negativo — como não impedimento — o liberalismo separa a liberdade da política, concepção que se opõe ao conceito de liberdade defendido por Arendt, que pensa a liberdade como um fenômeno eminentemente político, representado pela ação livre dos indivíduos no espaço público.
A vitória do animal laborans, segundo Arendt, está relacionada à promoção do trabalho decorrente do advento social, quando o antigo abismo entre o restrito domínio do lar e o elevado domínio político foi progressivamente preenchido por uma “organização pública do processo vital”. Com a diluição da divisão entre a esfera privada e a pública, as questões sociais e interesses privados adquirem relevância pública, ou seja, o privado e o público dissolvem-se no coletivo, no qual não se espera por ação, mas por comportamentos, uma vez que se impõem “inúmeras e variadas regras, todas elas tendentes a ‘normalizar’ os seus membros, a fazê-los comportarem-se, de modo a excluir a ação espontânea ou a façanha extraordinária” (ARENDT apud CORREIA,. 2014, p.89). Nessa perspectiva, a vitória do animal laborans, não coincide com “classe social” alguma, mas com uma “mentalidade”, ou ainda, na indicação de Correia, com um paradoxal “modo de vida” extraído das condições do mero viver. Por isso, para compreender a relação entre economia e política na era moderna, é preciso atentar para esse outro sentido da expressão animal laborans como “modo de vida”, assim como no do produto de uma sociedade atomizada.
A ascensão do social e a prevalência do econômico no espaço público têm como resultado a redução da ação política livre, que passa a ter como foco a administração de questões oriundas da esfera privada. Isso destoa da concepção de política de Arendt, pois para ela uma ação genuinamente política não envolve questões de natureza social ou econômica, uma vez que estas estariam restritas aos assuntos do âmbito privado. E aqui surge uma questão polêmica na teoria de Arendt, que Adriano Correia enfrenta com muita honestidade: a dificuldade da filósofa “na compreensão dos vínculos estreitos entre economia e política no âmbito do capitalismo” (CORREIA, 2014, p.100). Apesar de reconhecer nas questões sociais as necessidades dos mais pobres, Arendt não deixa claro qual o mecanismo ou o procedimento pelos quais essas questões seriam admitidas no domínio político sem provocar a sua ruína ou se converter em uma usurpação do espaço público por interesses privados. De forma coesa, Adriano promove um diálogo com os críticos de Arendt, visando elucidar tais problemas.
Nesse contexto, a política se transforma em biopolítica, uma vez que suas atividades voltam-se exclusivamente ao gerenciamento de questões relativas à sobrevivência da vida em suas necessidades biológicas e de consumo. Tema que Correia aborda sob a ótica das teorias de Arendt, Foucault e Agamben, traçando as proximidades e distâncias entre esses autores. Nesse sentido, lembra as reflexões de Michael Foucault ao apontar o processo por meio do qual, nos limiares da Idade Moderna, a vida natural começa a ser incluída nos mecanismos e nos cálculos do poder estatal, e a política se transforma em biopolítica:
por milênios o homem permaneceu o que era para Aristóteles: um animal vivente e, além disso, capaz de existência política; o homem moderno é um animal em cuja política está em questão a sua vida de ser vivente (AGAMBEN, 2004, p.11).
Para Foucault, a sociedade civil torna-se o correlativo da tecnologia liberal de governo, pois na medida em que o soberano, pautado pela tese liberal de que o Estado deve manter distância da economia, ele não pode governar o homo economicus. Por essa razão, a governabilidade só pode ser garantida no campo da sociedade civil. As conclusões de Correia sugerem que Foucault e Arendt, ainda que por caminhos argumentativos distintos, julgam que a modernidade pode ser compreendida politicamente como o primeiro período na história em que o mero estar vivo assume relevância política e é alvo da gestão estatal.
Em sua parte final, após tratar do conceito de poder em que articula um diálogo com a concepção de Arendt e Habermas, o livro trata de questões como a liberdade política, direitos humanos e o sistema de conselhos, capaz de proporcionar a participação de todos os cidadãos na vida política. A questão da liberdade, aqui tratada, está inserida no contexto das Revoluções Modernas, principalmente a americana e a francesa, as quais Arendt analisa destacando suas diferenças, seus aspectos comuns positivos e seus fracassos. Tomando como ponto de partida a afirmação “a tradição revolucionária e seu tesouro perdido”, feita por Arendt em Sobre a revolução, bem como sua concepção de que a liberdade política só pode significar a efetiva participação no governo, Adriano Correia vai reconstruir o pano de fundo dessas convicções, examinando, sobretudo, os vínculos entre liberdade, engajamento e participação (CORREIA, 2014, p.175). Como um ponto comum entre as revoluções, cita que em ambas a ideia central da revolução é a de fundação da liberdade, isto é, a “fundação de um corpo político que garante o espaço onde a liberdade pode aparecer” (ARENDT apud CORREIA, 2014, p.179). Um de seus fracassos, contudo, estaria relacionado à sua incapacidade de converter em forma de governo a experiência do sistema de conselhos, vale dizer, “um novo espaço público para a liberdade que se constituía e se organizava durante o curso da própria revolução” (CORREIA, 2014, p.206). Esse novo tipo de organização política permitiria eventualmente a todos os cidadãos participar ativamente do governo.
A despeito de todas as razões e dificuldades, que segundo Arendt impediram a efetivação plena do espírito revolucionário, ela nunca duvidou da capacidade de resistência à opressão. Nesse sentido, Correia observa que “os movimentos recentes em várias partes do mundo em grande medida reverberam a convicção arendtiana de que a paixão pela liberdade e pela felicidade públicas pode ainda inspirar o engajamento político para além das demandas estritamente econômicas e sociais, ainda que frequentemente provenham delas” (CORREIA, 2014, p.195). As análises e interpretações efetuadas por Adriano Correia trazem à luz e revelam a atualidade do pensamento de Arendt, e reavivam a promessa de que a liberdade pode ser restituída como uma experiência política e se afirmar em oposição à prevalência de uma vida que não almeja sair do estrito âmbito da satisfação das necessidades.
Referências
AGAMBEN, G. Homo sacer I: o poder soberano e a vida nua. Tradução de H. Burigo. Belo Horizonte: UFMG, 2004.
ARENDT, H. A Condição Humana. Tradução de Roberto Raposo. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2008.
CORREIA, A. Hannah Arendt e a modernidade: política, economia e a disputa por uma fronteira. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2014.
DUARTE, A. O Pensamento à sombra da ruptura: política e filosofia em Hannah Arendt. São Paulo: Paz e Terra, 2000.
FRY, K. A. Compreender Hannah Arendt. Tradução de Paulo Ferreira Valério. Rio de Janeiro: Vozes, 2009.
Iara Lúcia Mellegari – Doutoranda em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUCPR), Curitiba, PR – Brasil. E-mail: [email protected]
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Brentano e sua escola – PORTA (RFA)
PORTA, M. A. G. (Org.). Brentano e sua escola. São Paulo: Loyola, 2014. Resenha de: VALLE Bortolo. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.26, n.39, p.-899-903, jul./dez, 2014.
Certas atividades de rotina em filosofia terminam por criar “zonas de conforto”. Nestas, filósofos e suas filosofias são localizados, classificados e seu alcance é delimitado; nelas, ainda, o movimento inerente à obra é retido e a originalidade, estancada. O conjunto filosófico entra, assim, para a galeria de instâncias adormecidas à espera de um movimento, deslocado no tempo, que o situe em suas potencialidades de origem.
A atividade confortável, costumeira em filosofia, classificou Franz Brentano e sua obra como motivadores da fenomenologia husserliana, como fontes da analítica heideggeriana, bem como responsáveis pela introdução da noção medieval de intencionalidade no século XX ou, ainda, como o discípulo fecundo de Aristóteles.
O trabalho sobre Franz Brentano e sua escola, organizado por Porta, compõe um esforço que recupera, devolvendo o movimento, a um dos filósofos mais fecundos do XIX. A obra, nada rotineira, é resultado da investigação de cinco pesquisadores e, certamente, rompe a área do simples lugar comum. Intenta situar, devolvendo ao autor do projeto de uma Psychologie vom empirischen Standpunkt seu lugar fundamental nas origens da filosofia contemporânea. Busca reforçar e dar sentido à convicção de que “Brentano é uma peça decisiva na virada que se opera no pensamento filosófico da segunda metade do século XIX da qual somos ainda herdeiros e continuadores”.
Apresentada em oito capítulos e desenvolvendo temática variada, a obra mantém um eixo estrutural. Cada autor comunga da convicção de que o lugar ocupado por Franz Brentano, na segunda metade do século XIX, intensifica-se como reação ao idealismo alemão, e que tal reação tem características de “filosofia científica” ao ressaltar o vínculo positivo desta com a ciência, demandando não só o estabelecimento de um objeto como também de um método próprio para a filosofia. Além disso, os autores compartilham da ideia de que o “método psicológico” levado a termo por Brentano resiste à acusação — muito comum, também entre seus seguidores mais próximos — de psicologismo, uma vez que a filosofia entendida como ciência, utilizando do método psicológico, não se resume à mera descrição dos eventos psíquicos.
A partir de uma Apresentação que situa o autor e sua escola, Mario Ariel Gonzalez Porta é o autor de outros três capítulos. Primeiro, em “Franz Brentano: equivocidade do ser e objeto intencional”, é realizado um esforço para a recuperação da correta compreensão da teoria da intencionalidade, que só pode expressar suas potencialidades no entrelaçamento com outras teorias. Porta se propõe a “reintroduzir o texto de Brentano sobre a intencionalidade no seu contexto sistemático e genético-evolutivo para, desse modo, possibilitar uma interpretação do status ontológico do objeto ‘intencional’”. Convicto da consciência de Brentano de que só é possível fazer filosofia em diálogo com os clássicos, o pesquisador retoma o lugar de Aristóteles na obra do referido autor, no que se refere à questão ontológica e ao tema da equivocidade do ser.
Posteriormente, em “Uma análise do opúsculo de Kasimir Twardowski ‘Inhalt und Gegenstand’ na perspectiva de sua significação para a escola de Brentano”, Mario Porta mostra a importância decisiva do opúsculo de Twardowski para o desenvolvimento da escola de Brentano, ao reformular a teoria brentaniana dos fenômenos psíquicos a partir da distinção entre conteúdo (Inhalt) e objeto (Gegenstand). Nesse trabalho, o pesquisador busca superar uma histórica unilateralidade nas considerações do texto em referência, ao dar destaque àqueles aspectos que não receberam a merecida atenção por parte dos estudiosos. Finalmente, em “Horror Subjectivi: a polêmica entre Kerry e Frege em torno do método psicológico”, Mario Porta revisita o contexto do confronto entre Frege e Kerry. Partindo do fato de que, no conjunto dos estudiosos de Frege, o nome de Kerry só é referido como o obscuro autor com o qual Frege se defronta em seu texto Sobre conceito e objeto, o estudo visa recuperar o contexto da discussão com Kerry como uma instância decisiva nos enfrentamentos de Frege contra o psicologismo.
Em um capitulo intitulado “Brentano e a questão do ser”, Alberto Marcos Onate expõe resultados de sua pesquisa sobre a presença de Aristóteles no pensamento de Brentano. Onate recorda que o texto de Brentano Sobre o significado do ente em Aristóteles, publicado em 1862, constitui motivo suficiente para que se colham os indicativos do reconhecimento de Edmund Husserl sobre a obra de seu mestre, fato referido, anos mais tarde, por Martin Heidegger. É evidente a influência do modo como Brentano recolhe Aristóteles sobre Husserl e Heidegger. Nas palavras do próprio pesquisador, no estudo não são elaboradas uma defesa ou uma crítica da leitura brentaniana diante de outros comentários sobre o pensador grego. São realizadas, tão somente, uma exposição e uma avaliação do quanto ainda é relevante, filosoficamente, a apropriação das questões ontológicas de Aristóteles. Esclarece Alberto Onate que seu objetivo não é tomar posição sobre se a leitura que Brentano faz de Aristóteles é correta ou incorreta, simplificada ou profunda, sistemática ou assistemática, enquanto exercício exegético. Afirma que não lhe interessa, stricto sensu, Brentano enquanto intérprete fiel ou infiel da ontologia aristotélica, mas sim Brentano elaborador de seu próprio pensamento a partir de uma Auseinandersetzung com a ontologia de Aristóteles.
Ernesto Maria Giusti, outro autor na obra, em seu capítulo “Notas sobre a doutrina de todos e partes nas lições sobre psicologia descritiva de Brentano: psicologia e unidade da ciência”, debruça-se sobre a questão da mereologia. O autor desenvolve o termo na perspectiva de que este é empregado corretamente para definir aquela parte da filosofia que trata das relações entre todos e suas partes. O fato de muitos considerarem a filosofia de Brentano como sendo essencialmente uma ontologia justificaria sua ausência no cenário filosófico do século XX, principalmente tendo em vista a instância antimetafísica típica do Círculo de Viena. No entanto, Giusti esclarece que, com a segunda geração dos filósofos analíticos, principalmente com W. O. V. Quine, dentre outros, a ontologia retoma seu lugar como disciplina filosófica. É nesse contexto que a doutrina brentaniana de todos e partes volta a ser uma teoria na ordem do dia. O autor alerta, no entanto, que ela ainda é pouco conhecida e os comentadores hesitam quanto ao local de sua classificação. O autor se propõe, assim, a fazer uma breve apresentação da mereologia brentaniana e, a partir dela, esboçar apontamentos para possíveis interpretações de seu papel no conjunto da filosofia de Brentano.
“‘Abschied vom immanenten objekt’: concepções de intencionalidade na escola de Brentano” é o título das reflexões de Dario Teixeira. Partindo de uma nota de Brentano, de 1895, onde se lê: “minha escola distingue [da psicologia genética] uma psicognose… que expõe o conjunto completo dos componentes psíquicos últimos a partir de cuja combinação se obtém a totalidade dos fenômenos psíquicos”, Teixeira busca enfatizar o modo como Brentano destaca seu método e seu programa de trabalho como elemento unificador daqueles que se guiam por sua orientação. O que é pretendido por ocasião da distinção entre a disciplina, comumente chamada de psicologia descritiva, nas preleções de Brentano do fim da década de 1880, em relação a uma psicologia genética, diz respeito a seu caráter não explicativo — causal. Refere-se, antes, ao modo analítico-descritivo de identificar, com base nos dados da percepção interna, os elementos caracterizadores dos fenômenos de consciência geral. Assim, demonstra o autor que ser um membro da escola de Brentano seria, sobretudo, praticar com rigor científico o esclarecimento analítico-descritivo dos fenômenos de consciência e, de saída, do próprio fenômeno de ser consciente, que marca o campo genérico da psicologia.
Em outros dois capítulos, intitulados “Sobre os objetos intencionais” e “Análise intencional e semântica do conteúdo judicável”, respectivamente, Celso Reni Braida busca, no primeiro, apresentar e discutir o conceito de objeto intencional na medida em que a noção é utilizada também para explicitar o significado de expressões linguísticas. O autor considera que o problema de fundo pode ser identificado como sendo a delimitação da objetividade de frases que expressam julgamentos e proposições. Alerta, ainda, que a função teórica do conceito de objeto intencional, enquanto parte de uma teoria da expressão na escola de Brentano, sobretudo na análise do uso de expressões designadoras, como no caso dos nomes próprios e comuns, têm sido questionadas pelas soluções alternativas de Bolzano e Frege. No segundo, por sua vez, Braida se detém no problema da fundamentação das ciências do espirito e das ciências formais, legado por Kant. Indica que esse particular foi enfrentado e solucionado de diferentes maneiras no século XIX. Busca esclarecer que os procedimentos de análise intencional-fenomenológica e de análise lógico-semântica têm seu cerne na ideia de que é possível garantir a objetividade de enunciados e juízos que ultrapassam os limites impostos pela analítica kantiana. Para isso, detalha o fato de que, no referente ao ponto de partida, Brentano e Frege inovam ao tomar a atividade de enunciar e julgar enunciados como verdadeiros ou falsos como o que tem de ser explanado. A ideia é explicitar o que está envolvido na atividade de julgar, afirmar e negar pensamentos.
A leitura desta obra, em suas partes constitutivas, está bem longe de criar zonas de conforto. O alcance de cada um dos textos nos permite presenciar não só os movimentos internos e, por assim dizer, suas consequências imanentes, mas, sobretudo, os vínculos externos que fazem do pensamento do mestre alemão uma condição necessária para o desenvolvimento posterior da filosofia no século XX. A obra, definitivamente, não é um manual de noções elementares para notícias preliminares em aulas de filosofia. Seu conteúdo, de larga amplitude, permite que se coloque Franz Brentano em seu lugar de destaque como um dos iniciadores da filosofia do século XX.
Bortolo Valle – Doutor em Comunicação e Semiótica (PUCSP). Professor do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUCPR). Professor titular do Centro Universitário Curitiba (Unicuritiba) e da Faculdade Vicentina de Filosofia (FAVI), Curitiba, PR – Brasil. E-mail: [email protected]
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Kierkegaard’s Indirect Politics: Interludes with Lukács, Schmitt, Benjamin and Adorno – RYAN (RFA)
RYAN, Bartholomew. Kierkegaard’s Indirect Politics: Interludes with Lukács, Schmitt, Benjamin and Adorno. New York; Amsterdam: Editions Rodopi B. V., 2014. Resenha de: LAZZARETTI, Lucas Piccinin. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.26, n.39, p.905-915, jul./dez, 2014.
Trilhada quase que exclusivamente sob uma linha mestra que desemboca em uma única vereda, a pesquisa sobre Sören Kierkegaard é demasiadamente pautada ora pelas migalhas que o autor dinamarquês legou, ora pelo interesse que ricocheteia sobre Kierkegaard. Explica-se: certa linha de pesquisa é ainda muito adstrita aos termos kierkegaardianos, realizando uma espécie de exegese textual que, embora essencial, por vezes apresenta limitação pelos próprios horizontes delineados; outra linha de pesquisa tangencia a obra de Kierkegaard quase como que por acidente, vindo a buscar nos textos do pensador de Copenhague uma solução específica e, não raramente, distorcida do autor. Assim, por um lado ocorre a consideração de categorias filosóficas engendradas por Kierkegaard — como instante, salto, angústia, desespero, liberdade, etc. —, por outro lado há uma aproximação capciosa, em que tanto a teologia — em um embate por certa sustentação da fé cristã por via de uma reforma — quanto a filosofia — pela influência exercida sobre Heidegger, Jaspers e outros — acabam gerando uma pesquisa circular e incapaz de corresponder ao devir da obra kierkegaardiana.
O grande mérito de Bartholomew Ryan com seu livro Kierkegaard’s Indirect Politics – Interludes with Lukács, Schmitt, Benjamin and Adorno é deslocar, desde o início, a pesquisa realizada em torno da obra de Kierkegaard. Para além dos termos já marcadamente conhecidos acerca da produção kierkegaardiana, tais como existência, subjetividade ou religiosidade, Ryan arrisca-se na abordagem de uma temática pouco atribuída a Kierkegaard, ou seja, a questão política. E, conjuntamente, como o próprio título indica, faz essa abordagem temática exercendo uma conversação diferenciada, não com os já habituais filósofos do século XX que costumam acompanhar Kierkegaard (ou seja, o dito existencialismo francês e alemão), mas realizando um diálogo com o conturbado cenário político-cultural do início do século XX na Alemanha. Carl Schmitt, Theodor Adorno e Walter Benjamin são notoriamente figuras de relevância na construção do pensamento político alemão do período entreguerras. György Lukács, húngaro de nascimento, mas culturalmente germânico, é devidamente agrupado por Ryan à intelligentsia alemã. A força política dos autores do início do século XX é notória; o que não restaria evidente é o aspecto político presente na obra de Kierkegaard.
Ryan inicia seu livro assentando seus pressupostos teóricos. Prudentemente, põe-se a questão: “Faz sentido escrever um livro sobre ‘Sören Kierkegaard’ e ‘política’?”1 , tendo em vista a relutância kierkegaardiana de abordar a política manifesta em uma carta, onde o filósofo dinamarquês afirmaria: “Não, política não é para mim”. A aposta de Ryan visa a abordar a política em Kierkegaard não pela via direta, já que esta enfrentaria a resistência confessa do próprio autor, mas pela via indireta, servindo-se de aspectos biográficos, bibliográficos e filosóficos de Kierkegaard. A categoria filosófica, que também opera como método autoral, denominada pelo filósofo dinamarquês de comunicação indireta, é um dentre os pressupostos que Ryan utiliza para engendrar sua política indireta. Tal como no sentido da comunicação indireta, em que um conteúdo, não podendo ser comunicado diretamente, só pode ser feito indiretamente com o uso de recursos autorais dos mais sofisticados, também a política indireta só será comunicada lateralmente quando buscada dentro da obra kierkegaardiana, de forma que o conteúdo primeiro e mais imediato nunca é eminentemente político, mas que as profundezas de um conteúdo, o arcabouço e, mais, as consequências, possam, essas sim, ser políticas. Ryan expõe seu método com clareza:
Em um sentido simples, não podemos falar de Kierkegaard e política juntos. Mas a política indireta de Kierkegaard existe em um nível geral de duas maneiras. Primeiro, porque Kierkegaard não escreve teses políticas e despreza a política tradicional, sua política só pode ser indireta. Se o todo da autoria de Kierkegaard existe para transformar os seres humanos, então a ideia é que se as pessoas tornam-se mais conscientes [self-aware] de si mesmas como indivíduos formados por suas próprias decisões, isto pode levá-los também a questionar mais radicalmente as estruturas da autoridade que frequentemente buscam mascarar a autonomia humana, ou seja, o Estado e certas formas de dogmatismo político (RYAN, 2014, p.2).
A tentativa, portanto, não é retirar um conteúdo eminentemente político dos textos de Kierkegaard, mas estabelecer, por sua vez, um diálogo que, pela própria conversação, faça emitir conteúdos políticos. Não por outra razão os autores escolhidos possuem uma evidência política. Contudo, mais do que isso, os quatro autores escolhidos por Ryan para dialogarem com Kierkegaard são, curiosamente, leitores e estudiosos do pensador dinamarquês. O leitmotiv está, portanto, em definir um meio caminho entre a produção e originalidade da obra de Kierkegaard por um lado, a autoria e participação política dos filósofos escolhidos para o diálogo por outro lado e, em meio a esse trajeto, firmar um ponto de encontro que vá além do mero fato de que Kierkegaard foi lido por Lúkacs, Schmitt, Benjamin e Adorno.
Em seu primeiro capítulo, os apetrechos de que se vale Ryan para esse esforço são três: os termos Mellemspil (interlúdio), Skillevei (encruzilhada ou, mais liricamente, vereda) e Dagdriver (andarilho ou flâneur). O interlúdio [Mellemspil] é o instrumento que permite criar o diálogo entre os autores. Como pontua Ryan, “a política indireta é a brecha ou interlúdio que abre espaço para o salto dialético, a exceção, o exílio e o andarilho, e a esquiva negativa a toda totalidade” (RYAN, 2014, p.1). A vereda [Skillevei] diz respeito à vida de Kierkegaard, mais precisamente ao ano de 1848, ponto de virada em que o pensador dinamarquês escreve e publica uma série de textos que dizem respeito ao ambiente de revolução político-social dinamarquesa, como também da revolução pessoal de Kierkegaard. Em 1848 são escritos Duas Épocas: Uma Resenha Literária, Ponto de Vista Explicativo de Minha Obra Enquanto Escritor, A Crise e uma crise na vida de uma atriz, parte dos Discursos Cristãos. Também nesse ano, Kierkegaard havia iniciado a escrita de Prática no cristianismo. Um ano de muita produção, em que grande parte dos textos busca responder ao ambiente social e político da Dinamarca daquele tempo. Por fim, Dagdriver, dificilmente traduzido como andarilho, tendo mais a característica de um flâneur, advém da característica de Kierkegaard de comportar-se como um observador e analisador cosmopolita e urbano, característica que se reflete nos textos e encontra similitudes com os autores escolhidos para os diálogos. Esses são os aparatos utilizados por Ryan, desde o início audaciosos e bastante inovadores quanto à pesquisa sobre Kierkegaard. Ainda que se tratem de categorias independentes e não correlacionadas em uma hierarquia, é certo que ao longo do livro o termo Skillevei tem maior ocorrência e relevância. Isso porque há maior proximidade entre a tese da política indireta e do produtivo ano de 1848 se considerado esse termo como central:
A imagem do Skillevei, traduzida como encruzilhada [vereda], é outro motivo limítrofe (literalmente) que é simbólico do ano de 1848. Como parte da política indireta, o Skillevei é o espaço, o entre, outro Mellemspil [interlúdio] entre momentos na história humana, entre viver e morrer, e na formação do indivíduo em si mesmo que é desafiado pela sociedade e, em contrapartida, confronta a sociedade. Isto está de acordo com o conceito de política indireta que é, antes de tudo, o espaço negativo entre disciplinas (RYAN, 2014, p.20).
Mais do que simplesmente embasar sua tese acerca da política indireta, Ryan realiza uma ponderação sobre textos que não raras vezes não estabelecem um diálogo dentro do corpo da obra kierkegaardiana. É por colocar lado a lado textos como os Discursos Cristãos e Duas Épocas que Ryan é capaz de apresentar um Kierkegaard que, de maneira plausível, poderia apresentar uma política indireta. A preparação do primeiro capítulo, no entanto, tem como pressuposto enunciado o fato de que os quatro autores que estabelecerão o diálogo com Kierkegaard são, dentre outros aspectos, pensadores políticos, de modo que se espera que se justifique com mais ênfase, por meio dos diálogos, a tese da comunicação indireta, sobretudo pela recepção que teriam exercido os filósofos políticos do início do século XX.
O método utilizado por Ryan para criar um cenário possível em que se realizem os diálogos é encontrar pontos de encontro que podem se transformar, conforme a análise, em uma aproximação ou em um distanciamento entre os autores. É assim que se procede, por exemplo, com o diálogo realizado entre Kierkegaard e Lukács no segundo capítulo. Pela via da influência kierkegaardiana na obra de Lukács, Ryan abre suas considerações:
Ao examinar os textos de Lukács, seja naqueles ainda fortemente sob a influência de Kierkegaard, como Alma e Forma e A Teoria da Novela, bem como na explosiva conversão ao marxismo em História e Consciência de Classe, ao período stalinista de A Destruição da Razão, que coloca Kierkegaard como um dos fundadores do irracionalismo e precursor do nacional-socialismo, Lúkacs transforma a interioridade de Kierkegaard em práxis revolucionária, mas no processo tenta aniquilar todos os traços de ambiguidade em uma homogeneidade, em um mundo totalmente unificado (RYAN, 2014, p.43).
Ao longo do segundo capítulo é possível acompanhar essa análise sobre a obra de Lukács e a possível influência de Kierkegaard presente no desenvolvimento do pensador húngaro. A proximidade entre Kierkegaard e Lúkacs no entorno da leitura e as impressões sobre o Fausto de Goethe, apresentadas logo no início do segundo capítulo, parecem ter antes o caráter de comprovar a relação entre os dois autores do que necessariamente lançar luz sobre a tese principal do livro: a política indireta. Isso porque, como Ryan afirma, a primeira fase da vida de Lukács, na qual ocorre a publicação de Alma e Forma, por exemplo, é ainda uma fase pré-marxista e mais voltada para a cultura e para a literatura do que propriamente para a política. A grande questão do diálogo realizado entre Kierkegaard e Lukács se dá pela apresentação da transformação que faz Lukács com a interioridade kierkegaardiana, alterando-a ou, mais precisamente, realocando-a para uma práxis revolucionária. Valendo-se de uma suposta linha de continuidade presente na produção do pensador marxista, Ryan afirma que uma vez que
no início de História e Consciência de Classe Lukács declara ‘postular-se, produzir-se e reproduzir-se — isto é realidade’”, esta seria a comprovação de que se teria utilizado “a interioridade como uma expressão da práxis revolucionária, componente que Lukács carrega para seu período marxista desde Alma e Forma e A Teoria da Novela (RYAN, 2014, p.57).
Entretanto, a influência de Kierkegaard sobre Lukács teria encontrado sua interrupção nesse pequeno adorno, ou seja, no fato de que, de alguma forma, o jovem Lukács, interessado por Kierkegaard — ao qual teria dedicado, inclusive, um belo ensaio em seu livro Alma e Forma —, teria se permitido levar para dentro do marxismo a concepção de interioridade kierkegaardiana. Porém, e isso Ryan parece tentar pontuar, Lukács leva Kierkegaard para dentro do marxismo, não para dentro do stalinismo, já que este condena o subjetivismo do filósofo dinamarquês e rejeita os pensamentos vindos de Copenhague, dando preferência aos prisioneiros da Sibéria. E aqui repousa todo contato Kierkegaard–Lukács.
No que diz respeito ao diálogo ocorrido entre Carl Schmitt e Kierkegaard, a análise depende em grande parte do que Schmitt expressa em uma carta para Ernst Jünger e que acertadamente Ryan escolhe como epígrafe de seu capítulo: “Tais influências indiretas, que iludem qualquer documentação, são as mais fortes e de longe as mais autênticas.” É preciso admitir, como faz Ryan, que “pouco foi escrito sobre Carl Schmitt e Kierkegaard apesar da reverência que Schmitt faz ao pensador dinamarquês”, sobretudo pelo uso do termo exceção, empregado por Kierkegaard em Temor e Tremor e Repetição, e utilizado por Schmitt em sua definição de soberania no livro Teologia Política. Grande parte da análise de Ryan quanto a esse diálogo se fundamenta pelo uso feito por Schmitt da exceção e pela leitura que faz o pensador alemão dos textos do pensador dinamarquês:
Ler a leitura que faz Schmitt sobre Kierkegaard é um exercício frutífero em trazer à tona várias questões não resolvidas nos últimos escritos, e também acrescenta outro surpreendente membro à lista de radicais pensadores europeus na Weimar dos anos de entreguerras que caiu sob o feitiço de Kierkegaard e apropriou seu pensamento de formas excitantes e polarizadas. Neste capítulo iremos mais a fundo na política indireta da forma que esta fez seu caminho para a vanguarda da política global no século XX. O que é frequentemente negligenciado quando se lê Schmitt é, como em Kierkegaard, a injeção do teatro em seu trabalho, e como os motivos, máscaras e figuras do palco informam e inspiram seu trabalho. Aqui temos o ponto de advertência de uma tentativa de preencher o espaço negativo e Mellemspil que é a política indireta (RYAN, 2014, p.90).
A proposta é encontrar, portanto, elementos que justifiquem a tese sobre a política indireta na influência de Kierkegaard sobre Schmitt. Correntemente referido, o ponto inicial é o conceito de exceção, o qual Schmitt realoca desde o emprego que faz Kierkegaard em seus textos — de maneira interior e existencialmente concreta — para um âmbito político. Ryan demonstra o vivo interesse que Schmitt manifestou na leitura de Kierkegaard e reúne diversas citações sobre como o jurista alemão era um vivaz entusiasta dos ensinamentos de Kierkegaard. No entanto, não é oferecida tese consubstancialmente relevante que permita crer que o conceito de exceção, tão arraigadamente existencial, individual e próprio do homem concreto, tenha saltado para a aplicação política feita por Schmitt senão por uma influência que, mais do que indireta, seria quase opaca, lateral.
Em contrapartida ao emprego do conceito de exceção por parte de Schmitt em sua possível influência kierkegaardiana, Ryan faz. uma excelente análise ao considerar a severa crítica realizada por Schmitt contra o romantismo político em paralelo com a crítica social- -existencial feita por Kierkegaard contra o romantismo germânico. O conceito em questão é a decisão e Ryan demonstra haver similitudes entre as duas críticas. Tanto Kierkegaard quanto Schmitt se voltariam contra o romantismo, uma vez que essa corrente produz uma característica de inação e indecisão. O esteta kierkegaardiano não decide concretamente da mesma maneira que o parlamentar burguês também não o faz. Contudo, a decisão kierkegaardiana é própria do indivíduo, enquanto a decisão demandada por Schmitt é própria da estrutura jurídica e política de um Estado. As consequências são bem pontuadas por Ryan: pelo lado de Kierkegaard a decisão produz a singularização do indivíduo; pelo lado de Schmitt, produz a dicotomia amigo-inimigo, bem como todos os efeitos que dessa dicotomia decorrem. Por fim, ao avançar em sua análise, apresentando o soberano como desespero, Ryan assume posições que já são marcadas por uma interpretação de Schmitt que é pautada pelas leituras de críticos do século XX, dentre eles Agamben, obtendo, com isso, os mesmos resultados relutantes acerca da produção teórica de Schmitt.
É sem dúvida pelo diálogo entre Walter Benjamin e Kierkegaard que o livro encontra seu ponto de maior efervescência. A começar pelas personalidades dos dois autores: ambos, Benjamin e Kierkegaard, exerceram uma espécie de fascinação por possuírem certas idiossincrasias que atraiam os leitores. Não são raros os escritos que dão mais importância às particularidades das vidas de Benjamin e Kierkegaard do que propriamente aos seus escritos. O que normalmente seria cotado como mera curiosidade sem fundo teórico relevante, no caso dos dois pensadores em questão parece ser o contrário, uma vez que suas idiossincrasias encontram reflexo em suas obras, como nota Ryan:
Igualmente ao corpo da obra de Kierkegaard, a variedade e riqueza dos escritos de Walter Benjamin levam o leitor a um vasto labirinto, pois como Kierkegaard oferece uma variedade de perspectivas e modos de vida por via de seus pseudônimos, Benjamin escreve com igual presença de espírito e paixão sobre tópicos como Marxismo, Kafka, A Bíblia, haxixe, cidades como Paris e Nápoles e o quase esquecido barroco alemão (RYAN, 2014, p.135).
Sugestivamente, o quarto capítulo intitula-se Loafers of History, o que põe em questão um conceito que parecer ser caro a Ryan, ou seja, o loafer, Dagdriver ou flâneur, figura representativa do século XIX e XX que bem representa Kierkegaard e Benjamin. Descrever minuciosamente os interiores e os exteriores de um centro urbano é mais do que simplesmente uma atividade poética, é parte de considerações filosóficas que vão se compondo conforme a própria descrição. Nesse ponto, pela potencialidade imagética e por se tratar de uma capacidade criativa e estética avantajada, Benjamin e Kierkegaard encontram-se, conforme a análise de Ryan, em uma esquina para, em uma caminhada, passar a tecer considerações que inevitavelmente levam à política: Kierkegaard, na crítica ácida à Dinamarca de seu tempo, e Benjamin, nas considerações sobre a Paris de Baudelaire, sobre Nápoles ou Berlim. O grande impacto do diálogo estabelecido entre Benjamin e Kierkegaard repousa sobre o fato de que, ao contrário dos outros diálogos, Benjamin parece ter algo a oferecer à leitura da obra kierkegaardiana:
Quem era Kierkegaard? Aos olhos do público ele era um preguiçoso [loafer] de esquina, o Dagdriver, um ocioso sagaz. Kierkegaard via a percepção das pessoas sobre ele como um flâneur como algo negativo, mas o que Kierkegaard se torna por meio de seus escritos é exatamente isso, no sentido de Benjamin; como observador, transeunte e crítico da cidade e da sociedade dentro da qual se vive e respira (RYAN, 2014, p.147).
Lateralmente, a questão da política indireta fica adstrita a uma espécie de embate entre Benjamin e Schmitt, no qual Kierkegaard parece ter pouco a oferecer, salvo algumas considerações pontuais. A aproximação da questão messiânica surge no livro como uma abertura temática que encontra poucas linhas de intersecção entre Kierkegaard e Benjamin, restando a imagem de que se trata de autores de suma potência no pensamento, mas que ainda não trilharam caminhos suficientemente paralelos.
O último diálogo, por sua vez, diz o limite daquilo que as análises de Theodor Adorno podem dizer. Se por um lado Benjamin e Schmitt não dedicam nenhum escrito específico a Kierkegaard e Lukács o faz em meio a tantos outros ensaios e estudos, por outro lado Adorno apresentou de fato um trabalho mais extenso sobre o filósofo dinamarquês. É acertado quando Ryan afirma que “dentre todos os pensadores em conversa com Kierkegaard neste livro, Adorno cita o trabalho de Kierkegaard mais extensivamente” (RYAN, 2014, p.177). Contudo, é também acertado considerar que tal trabalho, Kierkegaard: Konstruktion des Ästhetischen, é fruto de uma série de desentendimentos de Adorno não tanto com Kierkegaard, mas com tudo aquilo que não serve ao hegelianismo do teórico de Frankfurt. Ryan delineia essa questão ao fazer uma análise sobre a utilização que faz Adorno de um trecho de um conto de Edgar Alan Poe. A desolação de Poe é usada como imagem para o que Adorno considera sobre Kierkegaard:
O que resta após se ler esta notável prosa é uma imagem de niilista interioridade, suspensa entre haver e não haver chão, aliada a nada, uma abundância de copes atrás das quais repousa um buraco negro de futilidade. Esta é a filosofia de Kierkegaard de acordo com Adorno (RYAN, 2014, p.179).
Sentencialmente está sanada toda a relação entre Adorno e Kierkegaard. Havia Hegel entre eles e Adorno já havia prestado seu juramento de ortodoxia. Ainda que se queira afirmar que há qualquer resquício de influência de Kierkegaard na dialética negativa de Adorno, isso é mais benevolência do autor do que necessariamente uma posição embasada. O diálogo entre eles é, em verdade, negativo: não acontece.
Considerando, por fim, a tese da política indireta de Kierkegaard e os efeitos que podem advir do diálogo, é Ryan quem afirma que “um aspecto central da política indireta, como explorada neste livro, é a influência de Kierkegaard sobre a formação do pensamento político de Lukács, Schmitt, Benjamin e Adorno”, mas, para além disso, “como esses quatro interlocutores por sua vez leem e criticam uns aos outros à sombra de Kierkegaard” (RYAN, 2014, p.233). Ao ter frisado a importância das veredas, Ryan adentra em um grande sertão que muitas vezes o põe como um loafer diante das obras e autores abordados. A política indireta emerge de forma colateral, não à maneira que uma tese se evidenciaria. E uma vez que a política indireta é a própria tese, resta certa aporia em meio a alguns dos diálogos propostos.
Em comparação à pesquisa realizada acerca da obra de Kierkegaard, Ryan propõe um ponto de vista singular e perspicaz, seguindo os caminhos que inicialmente foram trilhados por George Pattison. Contudo, como esses caminhos levam a veredas, é preciso ser uma espécie de viandante para seguir a senda ainda muito vasta que se apresenta para aqueles que visam concluir a tese intuída por Ryan acerca da política indireta de Kierkegaard.
Nota
1 As citações feitas com base no texto original do livro de Bartholomew Rya são traduções livres feitas exclusivamente para a presente resenha. Quaisquer lapsos estilísticos são antes deslizes do tradutor que falhas do autor.
Referência
RYAN, B. Kierkegaard’s Indirect Politics: Interludes with Lukács, Schmitt, Benjamin and Adorno. New York; Amsterdam: Editions Rodopi B. V., 2014.
Lucas Piccinin Lazzaretti – Mestrando em Filosofia na Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUCPR), Curitiba, PR – Brasil. E-mail: [email protected]
[DR]O pensamento antropológico de Wittgenstein – PERUZZO JÚNIOR (RFA)
GEBAUER, Gunter. O pensamento antropológico de Wittgenstein. São Paulo: Loyola, 2013. Resenha de: PERUZZO JÚNIOR Léo; BORGES. Valdir. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.26, n.38, p.435-439, jan./jun., 2014.
Voltado para uma concepção antropológica sobre a obra de WiĴgenstein, Gunter Gebauer, professor de Filosofia e Sociologia do Esporte na Universidade Livre de Berlim desde 1978, apresenta como tese de sua obra, O pensamento antropológico de WiĴ genstein, aquilo que teria destruído a teoria da afiguração do Tractatus. Gebauer toma como ponto de partida a intitulada “virada antropológica” de WiĴ genstein, que teria ocorrido entre 1929 e 1931. Além de um projeto audacioso sobre os limites da linguagem, o filósofo vienense mostraria um estilo novo de pensar presente no próprio estilo de escrita pois, em WiĴgenstein, “vida e filosofia são como a frente e o verso de suas folhas manuscritas, recto e verso. A reflexão filosófica é parte de sua vida” (GEBAUER, 2013, p.14).
O texto de Gebauer, com dinamismo filosófico, pretende perpassar a obra de WiĴgenstein em seu conjunto, desde a perspectiva da linguagem envolta na práxis do referido filósofo, passando pela concepção de mundo até voltar-se ao pensamento antropológico presente nas entrelinhas dos manuscritos wiĴgensteinianos. Podemos captar o pensamento antropológico de WiĴgenstein ao tentar captar os gestos como o uso do corpo, o método da operacionalização do emprego da linguagem como expressão do corpo entendida pela coletividade como uma aprender a fazer no cotidiano da vida. Além disso, a corporeidade presencializa o ser humano, especialmente naquilo que tange às suas relações essenciais, dentre as quais estão os gestos e os símbolos. O ser humano, além de ser um ser de relações, é um ser simbólico, ou seja, de uma realidade conhecida, imanente, chega a uma realidade transcendente, desconhecida. E transcendência e relação são as duas categorias fundamentais do ser humano que, juntamente às suas estruturas fundamentais — corpo, alma e espírito —, constituem a totalidade de sua dimensão antropológica. Nesse sentido, Gebauer é enfático ao provocar o leitor agregando uma nova compreensão gramatical que subjaz aos gestos, buscando elucidar o mostrar wiĴgensteiniano. Sobrepõem-se aos gestos uma verdadeira gramática corporal que ultrapassa a teoria figurativa do Tractatus, uma vez que WiĴgenstein não busca mais uma forma geral da proposição. Na filosofia tardia, o autor vienense se remete à busca da contextualização dos gestos no espaço coletivo dos jogos de linguagem, perfazendo um itinerário filosófico que abre espaço para a hermenêutica expressa nos gestos linguísticos.
Desta forma, o autor tenta decifrar as intenções e perspectivas subjacentes aos jogos de linguagem, elucidando, assim, a gramática dos referidos jogos. Nesses jogos, existe uma intenção peculiar e uma produtividade da ação linguística, tornando necessário o aparecimento do eu cognoscente como limite do mundo. Esse elemento que já havia sido enunciado no Tractatus, agora, é explicado especialmente nas Investigações Filosóficas. “O posicionamento de WiĴgenstein a partir de Investigações corresponde a uma simplificação e esclarecimento dos emaranhados filosóficos, partindo da análise da linguagem ordinária, que passa a ser vista independente de uma estrutura apenas de cunho sintático e semântico” (PERUZZO Jr., 2011, p.49). Por isso, a linguagem não é um modelo uniforme como expressa Agostinho, mas está aberta para a produtividade que aparece a partir das relações humanas vividas ou experienciadas na conexão com o mundo. É nele que se dá a concordância entre os diversos jogadores que se dispõem a praticar o jogo. Mas, como esses jogadores mantêm concordância entre si? Tal pergunta pode ser respondida porque, segundo Gebauer, WiĴgenstein apela para a necessidade de autorreferencialidade advinda do papel das regras. Elas são responsáveis por orientar o comportamento e garantir a normatividade do discurso de nossa gramática superficial e profunda.
Segundo Gebauer (2013, p.171),
no jogo de linguagem, aos jogadores são atribuídos dois tipos de posições. Há o eu, que inicia um jogo e define qual jogo é jogado: quais são seu tema e sua estrutura. Em relação a ele, os cojogadores, se encontram no papel da pessoa abordada, você, que recebe as contribuições do eu, responde, comenta e eventualmente as corrige. […] O modelo de jogo de WiĴgenstein delineia a distribuição das posições do jogo como um processo dinâmico; cada cojogador pode, por princípio, assumir o papel do fazedor do jogo. Contanto que o jogo seja igualitário […].
Ou seja, no jogo de linguagem, além de haver autocomprometimento e autorrelação, há um comprometimento coletivo e um processo de inter-relação entre os participantes.
Cada participante do jogo de linguagem o interliga à sua vida, que como causador do jogo, pode exigir a cooperação dos demais cojogadores. Por isso, traz em si a responsabilidade e a corresponsabilidade no uso e na alteração das regras durante o jogo. Nesse sentido, Gebauer resgata que a dimensão da linguagem é pensada por WiĴgenstein como um sistema complexo assentado sobre uma série de outras práticas. É necessário salientarmos que, assim como na metáfora das ferramentas, uma das principais fontes da falta de compreensão, segundo Wittgenstein, é ver toda uma mitologia embutida na linguagem (WITTGENSTEIN, 1996, § 422-426, 2012, § 90).
Nessa corresponsabilidade, na qual interagem os diversos jogadores, deve-se considerar os problemas éticos. Segundo Gebauer, eles foram excluídos da filosofia por WiĴgenstein, pois não podem ser ditos ou discutidos por meio da própria filosofia. “No entanto com duas exceções: Conferência sobre Ética e as últimas reflexões na segunda parte das Investigações Filosóficas” (GEBAUER, 2013, p.172). A inspiração de Gebauer para esse tipo de argumento pode ser considerada uma leitura um pouco leviana do Tractatus e, com isso, uma interpretação cientificista dos tipos de proposições realmente dotadas de valor. Uma dedicada atenção para esse aspecto permite não reduzir a filosofia de WiĴgenstein a certos antagonismos ou jargões neopositivistas já cunhados na história da filosofia.
O discurso do mundo é sempre o discurso de uma vontade ética, nem sempre perscrutável. Essa é a tese, por exemplo, que subjaz ao trabalho Ética e Lógica no Tractatus de Wittgenstein (BORGES, 2008, 13-15, 44-52), que propõe uma conciliação entre a análise lógica e o projeto ético de WiĴgenstein. Para esclarecermos tal questão, precisamos considerar a Conferência sobre ética, de 1929, na qual WiĴgenstein expõe suas principais ideias sobre aquilo que a ética não é:
Meu único propósito, e creio que o de todos aqueles que trataram alguma vez de escrever ou falar de ética ou religião, é arremeter contra os limites da linguagem. Este arremeter contra as paredes de nossa gaiola é perfeita e absolutamente desesperador. A ética, na medida em que surge do desejo de dizer algo sobre o sentido último da vida, sobre o absolutamente bom, o absolutamente valioso, não pode ser uma ciência (WITTGENSTEIN, 1989, p.43).
A admissão de um olhar sobre a ética, nas Investigações, mostra que os jogos de linguagem acontecem no cotidiano da vida, onde se determinam as regras em que jogadores e cojogadores participam de um acontecimento, no qual os desconcertos e os desassossegos provocam fortes sensações e reações de comportamento. Nessa práxis, não se pode passar sem a reflexão ética, pois o jogo exige corresponsabilidade dos envolvidos. Sendo assim, é no contexto de comprometimento e autorrelação que a filosofia pode levantar exigências éticas. É com o que concorda Gebauer:
A expressão linguística de sua autorrelação é o lugar em que a filosofia pode levantar exigências éticas […]. Inúmeras observações do WiĴgenstein da última fase criativa tratam de uma eticalização do falar de si mesmo. Uma atitude ética exigida onde há de fora um ponto cego para a compreensão do jogo de linguagem. Quem toma a liberdade com essa situação comporta-se, segundo o julgamento de WiĴgenstein, desonestamente e, com isso, é eticamente reprovável (GEBAUER, 2013, p.173).
Cremos que ao reafirmar a dimensão da ética, inerente ao ser humano no que tange às suas interações e inter-relações, Gebauer está apontando para um comprometimento com o desenvolvimento de uma nova leitura sobre o pensamento de WiĴgenstein. Por isso, a dedicação dispensada por Gebauer ao tema, especialmente nos últimos dois capítulos de sua obra, é reveladora. Longe de retornar a lugares comuns, seus aportes inscrevem uma novidade substancial à temática wiĴgensteiniana.
Referências
GEBAUER, G. O pensamento antropológico de WiĴgenstein. São Paulo: Loyola, 2013.
BORGES, v.Ética e lógica no Tractatus de Wittgenstein. Curitiba: Vicentina, 2008.
PERUZZO Jr., L. WiĴgenstein: o interior numa concepção pragmática. Curitiba: CRV, 2011.
WITTGENSTEIN, L. Conferencia sobre ética. Trad. Fina Burulés. Barcelona: Universidad de Barcelona, 1989. (Pensamiento contemporâneo).
WITTGENSTEIN, L. Investigações filosóficas. São Paulo: Vozes, 1996.
WITTGENSTEIN, L. Da certeza. Lisboa: Edições 70, 2012.
Léo Peruzzo Júnior – Doutor em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), professor da Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUCPR) e do Centro Universitário Franciscano do Paraná (FAE), Curitiba, PR – Brasil. E-mail: [email protected]
Valdir Borges – Doutor em Educação pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUCPR), professor da Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUCPR), Curitiba, PR – Brasil. E-mail: [email protected]
[DR]
Maurício Tragtenberg: 10 anos de encantamento – VALVERDE (RFA)
VALVERDE, Antônio José Romera. (Org.). Maurício Tragtenberg: 10 anos de encantamento. São Paulo: Educ/Fapesp, 2011. Resenha de: MACHADO, Rodolfo Costa. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.26, n.38, p.441-447, jan./jun, 2014.
Como início de leitura do livro, recomenda-se o vívido depoimento Maurício Tragtenberg, professor, de Ediógenes dos Santos, que encerra a coletânea e é tomado aqui, inversamente, como ponto de partida da resenha dos escritos apresentados durante o evento artístico- -acadêmico realizado no Teatro Tuca da PUC-SP, em 2008, homônimo ao livro organizado pelo professor de Filosofi a Antonio José Romera Valverde, em 2011. Com 13 capítulos “de análises de aspectos pontuais da obra tragtenberguiana” (p. 7), conforme a introdução “Presença encantada”, assinada por Valverde, elege-se de saída o depoimento de Ediógenes sobre suas experiências vividas com Maurício Tragtenberg (M.T.)1 e suas lembranças.
Trata-se das memórias da única mulher do grupo que cursou a disciplina História do Brasil ministrada por M.T. no ginásio “Candinho”, durante o breve período 1962-1964, inserido historicamente o autodidata na Campanha Nacional pela Escola Pública de 1963, ano em que sentiu “na pele o que é estar na direção de uma greve” (TRAGTENBERG, 1999, p.62). Na iminência, pois, da barbárie do golpe de Estado e de classe de 1º de abril de 1964, “ano que terminou sem Maurício” (p. 200) “cassado logo no começo do direito de reger aulas nas escolas públicas do estado em 64” (p. 200) pela ditadura militar bonapartista. Certamente porque, articulado à greve do magistério público no contexto das Reformas de Base nacional-popular do governo Goulart, seu quefazer pedagógico ensinava, conforme pontua Ediógenes, que “quando a história não se contenta com os heróis nacionais ela incomoda o poder estabelecido, o status quo, porque traz à tona conflitos do passado que permanecem no presente” (p. 207).
O primeiro capítulo analítico é assinado por Antonio Ozaí. “A obra de Maurício Tragtenberg – in memoriam” aponta o engajamento do intelectual que buscou incidir socialmente pelos “de baixo” nos estertores da ditadura militar – compreendendo seu processo de autorreforma “pelo alto” resultante na institucionalização da autocracia burguesa após 1988 —, através de um “diálogo com os operários e os excluídos do sistema de ensino formal” (p. 19). Como exemplo dessa interlocução, destaca-se a “coluna ‘No Batente’, publicada no jornal Notícias Populares” (p. 19). Após percorrer a obra juvenil pré-universitária de M.T., em monografia de 1954 que “lhe deu o direito de prestar o vestibular” (p. 20), o A.2 salienta “os limites do modelo sociológico weberiano” (p. 25) advertidos pelo autodidata, além de relembrar que ele sublinhava conscientemente “a necessidade de separar a produção intelectual de Marx em relação às interpretações dos seus seguidores. Recorda que o próprio Marx recusou a alcunha de ‘marxista’” (p. 28).
O segundo capítulo, “Polifonia e unidade na obra-trajeto de Maurício Tragtenberg”, de Doris Accioly, avança de modo fundamental à adequada compreensão do sentido da obra tragtenberguiana, à medida que apresenta o repúdio do intelectual brasileiro à “panaceia epistemológica do ecletismo” (p. 41). Ela rememora que M.T, às vésperas de seu falecimento, pensava “em escrever seu próximo livro sobre o ecletismo como base ideológica da conciliação política no Brasil” (p. 45), assinalando, ainda, que “Maurício repudiava em todos os planos a conciliação, o consenso, por ele entendidos como base do conservadorismo” (p. 43).
“Burocracia, poder e ideologia: a antevisão da empresa contemporânea em Tragtenberg”, de José de Faria, assinala ser a tese doutoral, de 1973, “o primeiro livro produzido no Brasil que se propõe a uma análise crítica da teoria administrativa em seu processo histórico” (p. 55). Crendo se tratar de “um texto de Teoria Crítica” (p. 55), registra o A. que Burocracia e ideologia desdobrou a tese originalíssima esboçada em artigo da FGV/SP em 1971, segundo a qual “a Teoria Geral da Administração (TGA) é uma ideologia” (p. 53). “A contemporaneidade da crítica tragtenberguiana à teoria da gestão” (p. 66) centra-se na abordagem da empresa contemporânea enquanto instituição sociopolítica e economicamente dominante, onde “a mudança do operário produtivo para o de controle” (p. 61) sincroniza-se à “sofisticação das formas manipulatórias de controle social” (p. 61).
“A magia em Maurício Tragtenberg”, de Ana Paula Paes, noticia a impressão de Fernando Prestes MoĴ a acerca da originalidade da crítica às teorias organizacionais presente em M.T., a sua maneira “independente do movimento critical management studies” europeu (p. 81). Embora consciente de que “não há consenso sobre o caráter de suas posições anarquistas” (p. 82), a A. assevera que o anarquismo representa o fundamento teórico da obra de M.T., enxergando em Weber a própria base ou o fundamento da crítica tragtenberguiana à burocracia. Para um melhor equacionamento do marxismo anarquizante de M.T., valeria a pena, talvez, atentar a uma ideia recorrente sua, segundo a qual “a história é a história dos modos de produção, onde as estruturas burocráticas existem para realização de seus objetivos” (TRAGTENBERG, 1979, p.65). Evitar-se-iam, assim, imputações indevidas — porque extrínsecas — ao “texto” tragtenberguiano apanhado em sua unidade ideológica própria.
Na sequência, “O político e o econômico na obra de Maurício Tragtenberg”, de Lúcia Bruno, apesar do mérito de trazer à baila debate fundamental, encontra apenas em Lévi-Strauss os subsídios para afirmar o político como ineliminável atributo humano. Se “não existe sociedade sem poder político” (p. 90) — “o fundamento da vida em comum” (p. 89) —, nem “economia apolítica” (p. 94), interditando a “pergunta acerca de qual elemento é o determinante na constituição das sociedades humanas” (p. 95), passa-se por alto a abordagem tragtenberguiana do “real no nível do social e não do político” (TRAGTENBERG, 1983, p.283), haja vista que “o homem é um animal social antes de ser um animal político” (TRAGTENBERG, 1979, p.58). Interdita-se, assim, o fato de M.T. entender “por modo de produção”, para além de quaisquer determinismos, “uma combinação específica de diversas estruturas e práticas, onde o econômico aparece finalmente como dominante” (TRAGTENBERG, 1979, p.60).
Em seguida, “Tragtenberg e a questão ideológica da TGA”, de Maria Ester de Freitas, particulariza a ambiguidade básica do processo ideológico, que “se vincula às determinações sociais reais enquanto técnica” (p. 112) — daí sua função histórico-operativa —, mas em sua pseudoneutralidade “se afasta dessas determinações e compõe um universo organizado e sistematizado” (p. 112). Afrânio Catani disseca, por sua vez, o germano “Walter Rathenau analisado por Maurício Tragtenberg”, cujo pioneirismo na análise do filósofo, político, técnico, economista e um dos maiores industriais alemães aparece em Relatório de 1980 da FGV/SP, intitulado Rathenau e a crise do liberalismo.
“Travessia: o pensamento político de Tragtenberg”, de Antonio José Romera Valverde, retoma a frequência do autodidata “aos sapateiros anarquistas do bairro paulistano do Brás e a leitura dos jornais libertários conservados por militantes, especialmente pelo arquivista Edgard Leuenroth” (p. 138). Considera Tragtenberg “herdeiro de modo próprio da premissa do Prof. Cruz Costa, que apregoava o entendimento do pensamento brasileiro, no sentido amplo, como objeto e fim do trabalho de intelectuais nativos” (p. 140). Apresenta, ainda, texto de M.T., até pouco praticamente inacessível, em diálogo com artigo de 1983 (Marx/Bakunin), intitulado Uma leitura libertária de Marx, no qual criticamente sumariava e rejeitava “o estereótipo de que Marx é um autoritário e Bakunin um libertário” (p. 142).
Por sua vez, Evaldo Viera, em “Maurício Tragtenberg: assim vale a pena”, destaca a análise tragtenberguiana do “falso”, porém efetivo, filtro do vestibular, que num “quadro socioeconômico mais amplo” (p. 153), na sociedade de classes capitalista, mascara “uma seleção social preexistente” (p. 152), escolhendo assim, pedagogicamente, os escolhidos socioeconomicamente.
Em “Maurício Tragtenberg: ousou saber, ousou dizer”, Paulo Edgard Resende relembra, nesta “época de muitos pós-nada e pós- -tudo” (p. 159), “o companheiro que nos demostrava ser possível viver perigosamente, para viver com dignidade e afetividade” (p. 164). Isso em um contexto “altamente repressivo” (p. 164), de uma ditadura militar a serviço do grande capital estrangeiro associado ao capital atrófico nacional, porém travestida “com roupagem de la patrie en danger, na insana luta contra o suposto comunista atribuído a quem não assimilasse o discurso da Doutrina de Segurança Nacional dos manuais da ESG” (p. 162). Ideologia que, despida da retórica militar e proprietarista aglutinada naquela escola, é apanhada na análise tragtenberguiana como o conservadorismo, de fato, “da insegurança nacional”, basicamente “antipovo”.
“Um parresiasta no socialismo libertário”, de Edson PasseĴ i, afirma que M.T. teria dado a um de seus livros o título Socialismo (e não marxismo) heterodoxo (sic)3 (p. 165), alegando que o autodidata “sabia” ser a revolução “ato contínuo de reposição do soberano” (p. 167). Se o homenageado é estampado de “anarquista como Bakunin” (p. 170), dever-se-ia atentar com rigor às suas próprias palavras: “‘pelo que li em Bakunin é que sua herança é ambígua. Ela pode tanto ser interpretada no sentido libertário, como também tem muitos aspectos negativos, no sentido do vanguardismo de alguns pós-marxistas’” (p. 143). Além disso, ao abrir as portas à descaracterização de parte fundamental da obra tragtenberguiana, com uma renitente repetição da falta de teoria política do marxismo “notada” por M.T., suposta e igualmente “ciente” de que eventual “preenchimento” reporia o soberano em nome do proletariado, veda-se acesso ao fato de que “a grande novidade da Comuna de Paris – vista por Marx – era ser um poder político em extinção, escreve Tragtenberg” (SILVA, 2008, p.220). Já que não se trata de “delegar a uma ditadura, no sentido tradicional do termo, a transferência da práxis política e social do proletariado” (TRAGTENBERG, 1983, p.285), apostava M.T. em “um processo revolucionário que desenvolveria uma socialização do poder, da existência e do trabalho” (TRAGTENBERG, 1983, p.281), caminhando, pois, nas trilhas (heterodoxas) de Marx e tomando a Comuna como o anti-Estado, necessariamente, para além do salariato e da sociabilidade (e politicidade) do capital.
“Um convite: pensar é resistir”, de Flávia Schilling e Cintya Ribeiro, mencionando apenas a crítica tragtenberguiana “tanto aos macro como aos micropoderes” (p. 179), não obstante a sincera homenagem, optou por uma justaposição, “inventando um Maurício Foucault e um Michel Tragtenberg” (p. 176), tendendo a um maior acento no pensamento do francês, entretanto.
Enfim, “Maurício Tragtenberg como um autor complexo”, de Gustavo Gutierrez, “procurando ser fiel ao que seus textos dizem” (p. 189), aduz que o desvelamento tragtenberguiano da burocracia fundamenta-se em “uma análise social marcada pelo processo de exploração de classes que caracteriza o modo de produção capitalista através da apropriação da mais-valia” (p. 193). Donde se afigura arguta observação sobre o marxismo heterodoxo de M.T. “Ontem, a palavra-chave era heterodoxo, talvez hoje a palavra-chave seja marxismo” (p. 189).
Por tudo isso que há de atual e por aquilo que ainda haverá de ser (re)descoberto, divulgado, debatido e aclarado (sem sectarismos extemporâneos) com a corrente e fundamental publicação da totalidade da obra de M.T. — unidade em relação a qual a coletânea 10 anos de encantamento deve ser situada enquanto expressão contemporânea do estágio de seu entendimento e aproximação —, eis a urgência do resgate da crítica social tragtenberguiana. Crítica de vital importância e contribuição para a retomada do hoje rebaixadíssimo debate ideológico nacional, a fim de que melhor se compreendam os móveis históricos das lutas populares e de seus antagonistas estruturais, as classes proprietárias e o Estado de direito do capital, sempre municiados dos mais variados tipos de violência institucional e socioeconômica, ao seu dispor.
Enfim, tendo M.T. basicamente estudado o passado por estar preocupado com o futuro, convencido de que o presente também é história (i.e., o passado é presente), acreditamos, com Ediógenes, que “a melhor homenagem que podemos prestar é divulgar seu pensamento, adotando seus livros e escritos para leitura e discussão de aula” (p. 207). Conscientes, portanto, de que a luta social, em sua potente pedagogia de esclarecimentos, é a grande educadora, relembrando- -nos urgentemente M.T. de “uma lei geral dos movimentos sociais: toda vez que a base abandona o espaço, a burocracia ocupa seu lugar” (TRAGTENBERG, 1981b, p.4).
Mãos à obra!
Notas
1 Passaremos a referenciar Maurício Tragtenberg pelas iniciais de seu nome (M.T.).
2 Adiante, referenciaremos o autor do respectivo capítulo pela abreviação A. (Autor).
3 Cf. TRAGTENBERG, 1981a.
Referências
TRAGTENBERG, M. Memórias de um autodidata no Brasil. São Paulo: Editora Escuta, 1999.
TRAGTENBERG, M. A delinquência acadêmica: o poder sem saber e o saber sem poder. São Paulo: Editora Rumo, 1979.
TRAGTENBERG, M. (Org.). Marxismo heterodoxo. São Paulo: Brasiliense, 1981a.
TRAGTENBERG, M. Editorial: Educação e Política. Educação & Sociedade, v.4, n.10, p.4, set. 1981b.
TRAGTENBERG, M. Marx/Bakunin. Nova Escrita Ensaio, v.5, n.11-12, p.279- 299, 1983.
SILVA, A. O. da. Maurício Tragtenberg: militância e pedagogia libertária. Ijuí: Ed. Unijuí, 2008.
Rodolfo Costa Machado – Mestrando em História Social pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP), São Paulo, SP – Brasil. E-mail: [email protected]
[DR]A goleada de Darwin: sobre o debate Criacionismo/Darwinismo – SOUZA (RFA)
SOUZA, S. de. A goleada de Darwin: sobre o debate Criacionismo/Darwinismo. Rio de Janeiro: Record, 2009. Resenha de: ALMEIDA, Fábio Portela Lopes de. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.25, n.36, p.375-380, jan./jun., 2013.
O debate entre criacionistas e darwinistas ainda parece distante da realidade brasileira. Afinal, ao contrário dos Estados Unidos, em que os defensores de ambos os pontos de vista se digladiam em jornais, revistas, programas de televisão, escolas públicas e palanques políticos, no Brasil, a discussão é mais velada e restrita a certos círculos acadêmicos.
Essa impressão inicial, contudo, não condiz com a realidade: o criacionismo tem se alastrado também no Brasil e seus partidários têm defendido publicamente a sua legitimidade. Há alguns anos, por exemplo, Rosinha Garotinho, quando governadora do estado do Rio de Janeiro, defendeu explicitamente o criacionismo e o seu ensino nas escolas públicas em 2004. Quanto ao darwinismo, declarou: “Não acredito na evolução das espécies. Tudo isso é teoria”1 . Mais recentemente, em 2008, a então Ministra do Meio Ambiente, Marina Silva, proferiu declarações que foram associadas a uma defesa do ensino do criacionismo, embora ela as tenha desmentido posteriormente2 .
Além disso, assim como nos Estados Unidos, o criacionismo também está impregnado — inconscientemente? — nas escolas públicas brasileiras, nas quais é comum professores de ciências recorrerem a explicações criacionistas para explicar às crianças questões a respeito para as quais as teorias científicas já encontraram respostas consensuais. Mas, se essa característica do ensino público era inconsciente — uma decorrência da cultura cristã que permeia o imaginário social brasileiro —, hoje os contornos do debate estão começando a se tornar mais explícitos e diretos — assim como ocorre no país norte-americano. Associações criacionistas têm publicado livros-texto com conteúdo explicitamente criacionista e os utilizado nas escolas brasileiras com o propósito claro de atrair novos fiéis para a sua causa.
É nesse contexto que a obra A Goleada de Darwin: sobre o debate criacionismo/darwinismo, de Sandro de Souza, ganha relevância. O livro é pioneiro na divulgação científica do debate no país e cumpre seu propósito magistralmente, seguindo o estilo próprio de Carl Sagan, o astrônomo que costurava debates científicos e políticos complexos utilizando uma linguagem simples e informativa, atraindo o interesse do público leigo, na verdade o mais afetado pelas implicações políticas da intrincada relação entre política e ciência. Afinal, independentemente de seus pais conhecerem ou não os termos de um debate epistemológico como o que opõe o darwinismo ao criacionismo, as crianças brasileiras serão afetadas por suas implicações em seu ensino.
Assim, o texto assume o tom correto para esclarecer os termos do debate para o público leigo, traduzindo-o a partir da metáfora de um jogo de futebol, cujo resultado final termina com a vitória incontestável do darwinismo: três a zero, e um gol impedido para os criacionistas. Essa abordagem bem humorada, contudo, não significa superficialidade, já que o livro alcança o objetivo de esclarecer as origens históricas e epistemológicas do debate, mostrando ao leitor a superioridade científica do darwinismo em relação ao criacionismo. Na verdade, esse debate tem um caráter, antes de tudo, político. Seguindo na esteira do que já haviam afirmado Michael Ruse3 e Robert Pennock4 , Sandro de Souza aponta que o verdadeiro objetivo criacionista não é epistemológico, mas político: instituir o ensino do criacionismo nas escolas públicas.
Como o objetivo político dos criacionistas é preponderante, as teses epistemológicas do movimento são modificadas para se adaptar aos critérios estabelecidos pelos tribunais ao rejeitar as teses anteriores. Esse ponto é discutido no segundo capítulo do livro, destinado a apresentar as diferentes versões do criacionismo: sempre que o movimento pretende ensinar uma determinada tese criacionista nas escolas públicas e ela é rejeitada pelos tribunais, o movimento a reformula de acordo com os critérios estabelecidos pelo Poder Judiciário e a reapresenta em uma forma diferente.
De certa maneira, é possível dizer que essa é a origem do movimento conhecido como “design inteligente” (debatido no sétimo capítulo do livro). Como na década de 1980 os tribunais norte-americanos já haviam considerado inconstitucional o ensino de teorias criacionistas com conteúdos associados à narrativa bíblica nas escolas públicas, o movimento passou a adotar uma abordagem mais formal, sem referência explícita a um deus onisciente e onipotente. O “design inteligente” busca demonstrar que certas estruturas orgânicas complexas somente poderiam ter surgido a partir de um projeto consciente, uma vez que sua complexidade não poderia ter sido originada de processos evolutivos “cegos”. Todavia, como Sandro de Souza demonstra, esse é apenas um “gol impedido” dos criacionistas, já que os exemplos citados em suporte a essa tese são plenamente explicáveis a partir da estrutura conceitual darwinista.
Os gols de Darwin são narrados nos terceiro, quarto e quinto capítulos da obra, que reconstroem o paradigma darwinista desde suas origens. No terceiro capítulo, Sandro de Souza apresenta o que considera os dois pilares da teoria darwinista: os conceitos da descendência comum (herança) e da seleção natural. Os conceitos são apresentados de maneira bastante clara, entrelaçados à própria biografia de Charles Darwin, com o objetivo de mostrar como o próprio naturalista os vislumbrou. Para discutir o conceito de descendência comum, por exemplo, Sandro de Souza recorre à famosa viagem do Beagle às ilhas Galápagos, onde Darwin teve contato com inúmeras espécies de tentilhão — que, por serem apenas ligeiramente diferentes entre si, tornaram possível a tese de que todas descendiam de um ancestral comum. A ideia de seleção natural também é discutida no mesmo espírito, mostrando aos poucos como Darwin a concebeu — passando de suas experiências empíricas com a seleção artificial e do reconhecimento da variabilidade entre indivíduos da mesma espécie à sua conclusão epistemológica: “o mecanismo de seleção natural tem de ser interpretado como uma lei fixa, tal qual a lei da gravidade” (p. 73). Mas Sandro de Souza não se limita a discutir os elementos teóricos e como Darwin os construiu; ele também mostra a resistência da sociedade inglesa em aceitar a sua teoria, bem como as objeções apresentadas por teóricos importantes, como Lord Kelvin e Fleeming Jenkin, que foram devidamente refutadas posteriormente.
No quarto capítulo, é narrado o segundo gol de Darwin: a confirmação, ao longo do tempo, das previsões de sua teoria. Esse foi um gol marcado em momento importante da “partida”, já que a corroboração empírica de uma teoria é, talvez, o passo mais importante para a sua aceitação pela comunidade científica. E, nesse sentido, a teoria darwinista pode ser considerada uma vencedora: várias descobertas posteriores à sua formulação a têm confirmado. Em primeiro lugar, a abundância dos fósseis de espécies extintas e intermediárias confirma a previsão teórica da mudança gradual de espécies e da ancestralidade comum. Além disso, a biogeografia, que estuda a maneira como as espécies são distribuídas pelo planeta, põe em xeque a tese criacionista de que os animais teriam se dispersado a partir do monte Ararat, após o dilúvio bíblico. A morfologia, ao mostrar importantes analogias e homologias entre as espécies, confirma tanto a seleção natural (uma vez que órgãos análogos, embora tenham origens diversas, cumprem a mesma função por responderem, embora por caminhos evolutivos diversos, a problemas ambientais semelhantes) quanto a tese da descendência comum (já que órgãos homólogos, mesmo que não cumpram a mesma função, têm a mesma origem embrionária). Sandro de Souza também discute o papel da embriologia na confirmação da teoria darwinista, à medida que mostra como os embriões de várias espécies passam por estágios muito semelhantes de desenvolvimento.
E, por fim, o terceiro gol de Darwin, para selar a goleada: as evidências oriundas da genética e da biologia molecular, que permitem, hoje, o exame detalhado dos caminhos evolutivos que levam às mais diferentes espécies — e, em determinados casos, até observar, quase em tempo real, o modo pelo qual a seleção natural opera. Trata-se de elemento importante na crítica ao criacionismo, já que responde a uma objeção epistemológica apresentada — a de que a crença no darwinismo seria tão metafísica quanto à crença em Deus ou em um designer, uma vez que não haveria como observar o processo evolutivo acontecendo, mas apenas traçar inferências a partir das evidências consideradas.
A obra cumpre com maestria o objetivo a que se propõe: apresentar os principais termos do debate que opõe darwinistas e criacionistas com uma linguagem clara e acessível ao público leigo. Cumpre, assim, o objetivo primordial de uma obra de divulgação científica, a de informar à maior diversidade possível de leitores os termos de um debate cuja compreensão demandaria conhecimento técnico a respeito do funcionamento da ciência em geral e da biologia em particular.
Contudo — e ainda utilizando a metáfora futebolística —, é importante destacar o que considero uma “pisada na bola”. Em um trecho do sétimo capítulo, em que Sandro de Souza discute os objetivos políticos dos criacionistas, afirma-se que seria “inconstitucional o ensino de religião nas escolas públicas”. Ocorre, todavia, que a própria Constituição brasileira estabelece, em seu Art. 210, § 1º, a oferta da disciplina “Ensino Religioso” nas escolas públicas de Ensino Fundamental. Trata-se de discussão relevante, objeto inclusive de duas Ações Diretas de Inconstitucionalidade em trâmite Supremo Tribunal Federal, mas que é colocada de maneira equivocada pelo autor. Como o texto constitucional impõe o ensino da disciplina, a questão fundamental que se coloca não é a respeito de sua oferta, mas a respeito do modelo de ensino religioso a ser adotado5.
Nesse contexto, o criacionismo poderia ser ensinado na disciplina de ensino religioso, desde que esta fosse lecionada a partir de um modelo interconfessional, que estimulasse os alunos a adotarem uma postura tolerante com relação às demais concepções religiosas. Se essa fosse a pretensão dos criacionistas no contexto brasileiro, isso não seria um problema, portanto; mas o que eles pretendem é o ensino da teoria do design inteligente nas aulas de ciências naturais, ao lado do darwinismo, ou, preferencialmente, em substituição a ele6. Como bem mostra Sandro de Souza, essa pretensão é irrazoável porque o criacionismo não se mostra como alternativa que satisfaça a critérios epistemológicos mínimos para que se possa considerá-lo como teoria científica ao lado do darwinismo.
Notas
1 martins, e.; frança, v.rosinha contra darwin. época. edição n. 314, 24 maio. 2004. disponível em: http://revistaepoca. globo.com/epoca/0,6993,ept731549-1664-1,00.html. acesso em: 10 abr. 2012
2 traumann, t. a ministra criacionista. época. edição n. 506, 13 maio 2008. disponível em: http://revistaepoca.globo.com/ revista/epoca/0,,edg81345-6010-506,00.html. acesso em: 12 abr. 2012.
3 ruse, m. a philosopher’s day in court. in: ruse, m. (ed.). but is it science? the philosophical question in the creation/evolution controversy. nova iorque: prometheus books, 1996. p. 16.
4 pennock, r. tower of babel: the evidence against the new creationism. cambridge: the mit press, 2000.
5 almeida, f. p. l. de. liberalismo político, constitucionalismo e democracia: a questão do ensino religioso nas escolas públicas. belo horizonte: argvmentvm, 2008.
6 abrantes, p.c. c.; almeida, f. p. l. de. criacionismo e darwinismo confrontam-se nos tribunais… da razão e do direito. episteme, v.24, p.357-401, 2006.
Fábio Portela Lopes de Almeida – Mestre em Direito e em Filosofia pela Universidade de Brasília (UnB), doutorando em Direito pela mesma instituição, Brasília, DF – Brasil. E-mail: [email protected]
[DR]
A cooperative species: human reciprocity and its evolution – BOWLES (RFA)
BOWLES, Samuel; GINTIS, Herbert. A cooperative species: human reciprocity and its evolution. Princeton: Princeton University Press, 2011. Resenha de: ROSAS, Alejandro. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.25, n.36, p.343-359, jan./jun., 2013.
¿Cómo evolucionaron las preferencias sociales?1
Reciprocidad fuerte: Tesis centrales y dudas recurrentes
Explicar la cooperación humana, y en particular los mecanismos psicológicos que evolucionaron para sustentarla, es uno de los proyectos más desafiantes de la investigación científica interdisciplinaria en años recientes. Una Especie Cooperativa es un intento serio y reflexivo por aportar una explicación completa, sofisticado tanto en la teoría como en la evidencia empírica reunida para ese fin. Bowles y Gintis (B & G), dos economistas de renombre con amplio conocimiento en biología evolucionista y comprometidos con el poder explicativo de los modelos evolucionarios, pertenecen a un grupo de investigadores que en los últimos 10 años ha desarrollado una teoría sobre el carácter único de la cooperación humana, basados en una estrategia de interacción que denominan “reciprocidad fuerte”. La teoría conjuga dos tesis fundamentales: primero, el mecanismo próximo (psicológico) del comportamiento cooperativo humano incluye preferencias sociales y particularmente motivaciones altruistas. Esto contradice la tesis convencional en economía, según la cual la cooperación se basa en un egoísmo racional de largo plazo y en la mano invisible de Adam Smith. La tesis convencional fracasa en virtud del carácter necesariamente incompleto de los contratos y ante los retos planteados por interacciones del tipo del dilema de prisioneros (PD) y de la tragedia de los comunes (p. 5-6). Hardin (1968)2 propuso el castigo como solución alternativa; pero si los castigadores (C) tienen motivos altruistas (p. 25-26, p.31-32, p.91- 92, p.165), el egoísmo no puede explicar la cooperación. Es preciso, entonces, concebir al agente económico como dotado de preferencias sociales y de emociones que apoyan el comportamiento cooperativo. El verdadero enigma a resolver es explicar qué procesos evolucionarios condujeron a este resultado (p. 6).
La otra tesis central de la teoría está ligada a la idea de que el sentido de equidad y las emociones morales son biológicamente costosas, es decir, altruistas (A) en el sentido de acarrear un costo neto en aptitud (fitness). Ello plantea una paradoja: la selección natural tenderá a favorecer a los no-altruistas (N), salvo que existan mecanismos evolucionarios especiales para favorecer los comportamientos que acarrean costos y pérdida en aptitud. Los autores proponen un mecanismo de selección de grupos (SG). Pero en los modelos de SG “el diablo está en los detalles”. Así, su solución comprende al menos cinco componentes que se sostienen mutuamente: un modelo novedoso y empíricamente relevante de extinción selectiva de grupos por guerra inter-tribal (Cap. 7), que incorpora estimaciones empíricas de muertes por guerra y de la distancia genética entre tribus ancestrales. Dado los valores modestos de la distancia genética entre esos grupos (Cap. 6), el coeficiente de beneficio a costo de la conducta altruista debe ser muy alto. Esos valores altos se consiguen gracias a la extinción selectiva de grupos por la guerra, estimada empíricamente (Cap. 6). Dos componentes adicionales sirven de auxilio para reducir la desventaja en aptitud de los A frente a los N: una institución ancestral de compartir alimento soportada en motivos egoístas/ prudenciales y concebida como biológicamente egoísta; y una asociación entre altruistas dentro de los grupos o tribus, fenómeno que B & G llaman “segmentación”, probablemente para recalcar el hecho de que, además de la estructura en grupos modestamente diferenciados de la población humana global, estos grupos a su vez están estructurados en su interior, lo cual aumenta la asociación positiva entre altruistas, para beneficio evolucionario del rasgo altruista (Cap. 7, p.125). Los dos componentes restantes se entienden también como complementarios, a saber, normas e instituciones que promueven los bienes públicos (BP) y sancionadas con castigos (Cap. 9); y emociones morales como culpa y vergüenza, que incrementan la eficiencia de los castigos, pues una pequeña inversión en castigos moviliza esas emociones y produce una tasa alta de contribuciones al BP (Cap. 11).
Todos los componentes son importantes, pero prestaré aquí atención especial a la extinción selectiva de grupos y a las normas sancionadas con castigo altruista (estrategia C) para promover la provisión de BP, porque esos mecanismos cargan un peso mayor en el argumento a favor del carácter biológicamente altruista de la cooperación. El argumento tendría su mayor poder de convencimiento si estos dos mecanismos evolucionarios estuvieran apropiadamente coordinados. Sorprendentemente, los autores los presentan en dos modelos que explican, con independencia mutua, la evolución de la cooperación biológicamente altruista en la provisión de BP. Esa independencia es un problema, pues el modelo de normas y castigos para la provisión de BP no es, en mi opinión, un modelo de SG, aunque los autores así lo presenten. Y si las preferencias sociales evolucionan en el modelo de normas y castigos sin la necesidad de SG, eso es una seria objeción a la tesis del carácter biológicamente altruista de la cooperación humana, en particular porque el modelo de normas y castigos pretende recoger la evidencia empírica a favor de las preferencias sociales que se deriva de experimentos económicos (Cap. 3). Con todo, este contratiempo es bienvenido y apunta a una teoría alternativa, a saber, que las preferencias sociales y las emociones que sustentan la cooperación pueden evolucionar sin la ayuda de la SG y, felizmente, sin atribuir un rol causal considerable a guerras las inter-tribales entre nuestros ancestros.
Además de la doble tesis descrita hasta aquí: 1. Los humanos cooperan sobre la base de preferencias sociales, y 2. Estas preferencias son biológicamente altruistas y evolucionan por SG, el libro contiene una tesis adicional 3. Las preferencias sociales no pueden evolucionar por selección en encuentros diádicos (reciprocidad directa e indirecta). B & G defienden firmemente la tesis que, dondequiera que una estrategia cooperativa evolucione por el beneficio a individuos en lugar de a grupos, el mecanismo psicológico que evoluciona excluye preferencias sociales o altruistas a favor de preferencias ego-céntricas (self-regarding) (p. 60, 76). Esta manera de conectar el egoísmo evolucionario o biológico con la motivación egoísta se atribuye también a Trivers (1971)3 , con lo cual “altruismo recíproco” aparece así necesariamente como un equívoco (p. 52). Más adelante argumento que B & G malinterpretan a Trivers (1971).
A pesar de los esfuerzos serios de los autores por probar las tesis 2 y 3, este reseñista no se da por convencido. La idea de que la reciprocidad fuerte incurre en un costo biológico neto (altruista), ha sido convincentemente criticada en Guala (2012)4 . Los experimentos económicos muestran que la cooperación humana descansa sobre preferencias sociales y emociones morales, que subyacen a la cooperación y al castigo contra desertores en dilemas sociales. Pero los experimentos en el laboratorio no pueden demostrar que los casos de castigo “en el campo” son biológicamente costosos para la estrategia C que los aplica. De hecho, los reportes antropológicos que describen las reglas sociales en pequeños grupos de cazadores y recolectores no aportan evidencias en favor de castigo costoso o altruista en el campo. Lo que los mismos autores dicen en su breve reseña de la evidencia antropológica en la Secc. 6.4 no sugiere que el castigo sea costoso para C. En particular, el acoso en grupo a los ofensores y la incitación a sus familiares a asumir la aplicación de los castigos, son mecanismos ingeniosos, propios de esas sociedades pequeñas, para eliminar los costos relativos del castigo. Con esos mecanismos se busca impedir el surgimiento del problema del gorrón (free-rider) de segundo orden, que coopera pero se evita los costos del castigo. La defensa del carácter biológicamente altruista del castigo de los desertores empeora con el modelo computacional y matemático presentado por los autores (cap. 9). Argumento más adelante que no es un modelo de SG y que no presenta al castigo contra desertores como biológicamente altruista, a pesar de que B & G así lo creen. Por eso es razonable explorar una concepción alternativa, según la cual las preferencias sociales y las motivaciones altruistas evolucionan como mecanismos próximos de comportamientos como el altruismo recíproco, que los autores no ven como casos de altruismo biológico. La teoría biológica actual contiene profundos desacuerdos sobre lo que cuenta como altruismo biológico (ROSAS, 2010)5 . Pero como no puedo entrar aquí en esas controversias, presentaré la concepción alternativa como aquella según la cual las preferencias sociales, que sustentan la escala única de la cooperación humana, evolucionan por medio de mecanismos biológicos que no son casos de SG en ningún sentido aceptado.
Preferencias sociales
El homo oeconomicus de la teoría económica clásica es un agente quien se interesa sólo en sí mismo, es decir, no da ningún peso en sus deliberaciones, o sólo un peso instrumental, al efecto positivo o negativo de sus acciones sobre el bienestar de otras personas. Tener una preferencia social es tener lo que precisamente el homo oeconomicus no tiene: ‘‘Las preferencias sociales incluyen un interés, positivo o negativo, en el bienestar de otras personas, así como el deseo de cumplir con normas éticas” (p. 3). Si obtienes satisfacción al cooperar con cooperadores o crees que es tu deber hacerlo, tienes preferencias sociales. Si crees que es tu deber castigar a los desertores en dilemas sociales o te satisface hacerlo, tienes preferencias sociales. Y también las tienes si te sientes culpable o avergonzado por haber desertado con quienes han cooperado contigo. Sostener que los humanos tenemos preferencias sociales es equivalente a sostener que somos agentes morales y no sólo agentes auto-interesados, y que la moralidad no se puede reducir al auto-interés.
Las preferencias sociales permiten coordinar las estrategias en dilemas sociales para obtener resultados óptimos. Cuando se analiza la estructura de una interacción entre dos jugadores, es relevante tener en cuenta si los jugadores tienen o no preferencias sociales. Si a los jugadores sólo les importa su propia paga, el equilibrio de Nash es la mutua deserción en un DP de un solo período. Pero si se interesan por la paga de otros, la cooperación mutua es un equilibrio de Nash en el mismo juego, que se transforma por ello en un juego de seguridad (assurance game), también conocido como “caza del ciervo”: cada jugador prefiere cooperar si tiene la seguridad de la cooperación del otro (p. 12).
El capítulo 3 revisa una multitud de experimentos que proporcionan evidencia de preferencias sociales en los humanos. Por ejemplo, sujetos castigados responden a castigos simbólicos, es decir, castigos que no acarrean costos materiales para el castigado. Al responder al castigo simbólico, los castigados muestran que no los motiva primariamente un interés en reducir costos. Más bien, los castigados “intentan reparar un daño ante los otros miembros del grupo” (p. 31). Los experimentos donde un observador no involucrado en el juego, es decir un tercero, castiga al desertor, muestran que hay castigo aunque el castigador no espere beneficios de su acción. Es interesante que en estos experimentos el tercero observa un juego diádico y lo concibe como regido por normas de cooperación; un hecho importante sobre el que regresaremos en la sección 4.
Cuando los escépticos respecto de la existencia de preferencias sociales discuten evidencias de este tipo, señalan que en la vida real (a diferencia del laboratorio) el comportamiento en cuestión se presenta en contextos en los que la reputación está en juego y el castigo trae beneficios a C. Esto es correcto, pero sólo cuestiona los costos objetivos del comportamiento, es decir, el altruismo biológico. La tesis en favor de las preferencias sociales no es una tesis sobre costos biológicos netos, sino sobre los motivos e intenciones del agente, el lado psicológico del comportamiento. La posibilidad interesante, ignorada por los autores y por algunos críticos, es que una preferencia social altruista pueda tener, incluso dentro de los confines de un mismo grupo, una utilidad biológica positiva y mayor a la obtenida por una preferencia egoísta y calculadora.
B & G sostienen que “si el único mecanismo que condujo a la evolución de la cooperación hubiese sido el altruismo recíproco o la señal costosa (costly signaling) los motivos próximos para ayudar y los procesos cognitivos que los activan se habrían derivado [de la representación, AR] de beneficios personales” (p. 76). Nuestro principal objetivo en esta reseña es cuestionar la concepción que vincula las preferencias sociales al altruismo biológico y busca mecanismos especiales de SG para explicar su evolución. B & G se adhieren a la tesis de que los motivos desinteresados sólo pueden evolucionar por mecanismos que implican SG y particularmente favoritismo intra-grupal y hostilidad y guerra inter-grupal. El castigo que se implementa en la reciprocidad directa e indirecta negando o retirando la cooperación a los desertores, es motivado según B & G de manera egoísta y difiere por ello del castigo en la reciprocidad fuerte: “La retaliación contra desertores con el expediente de retirarles la cooperación puede forzar a los individuos auto-interesados a cooperar. Esta literatura culmina en los teoremas folk [de la teoría de juegos, AR]” (p. 80). Pero como veremos más adelante, es sorprendente que B & G sostengan que las preferencias egoístas pueden explicar la cooperación en interacciones diádicas repetidas del tipo de la reciprocidad directa. Su exposición y discusión de los “teoremas folk” en el Cap. 5 concluye con la tesis que la cooperación en los juegos diádicos repetidos – y por supuesto también en juegos de bienes públicos – no puede darse sin las normas sociales (aquellas que implican preferencias sociales). Haré un breve análisis de esa discusión en la última sección. Pero antes, debemos examinar y comparar sus dos modelos independientes para la evolución del altruismo biológico en humanos.
¿Es la cooperación humana realmente altruista en sentido biológico?
Los autores sostienen que la cooperación humana apoyada psicológicamente en preferencias sociales, en especial cuando se trata de la provisión de BP, es biológicamente altruista y evoluciona como tal. Esto implica que su explicación evolucionaria debe recurrir a modelos de SG. Los autores presentan dos modelos de SG en los Cap. 7 y 9 respectivamente. Voy a presentar y discutir ambos modelos en esta sección. Pretendo mostrar que el modelo de normas sancionadas con castigos (Cap. 9) no convence como modelo de SG y no permite defender la tesis de que la cooperación humana es biológicamente altruista.
El modelo desarrollado en los Cap. 6 y 7 presenta la evolución de la cooperación altruista gracias a la extinción selectiva de grupos en guerras inter-tribal ancestrales. Llamemos a este modelo el modelo-E. El modelo-E hace esfuerzos novedosos por ser empíricamente relevante. Usando datos arqueológicos y etnográficos, incorpora estimaciones empíricas tanto de la distancia genética como de la ocurrencia de conflicto letal entre grupos ancestrales. La distancia genética entre grupos mide el grado de asociación (assortment) entre los A. La asociación entre los A determina que ellos reciban los beneficios del altruismo más que los N. Las estimaciones empíricas muestran que la distancia genética entre grupos es pequeña (Tabla 6.1, p.100). Es decir, la asociación entre A no es lo suficientemente grande para que evolucione el altruismo por selección de parentesco (p. 102). Pero los modelos de SG también necesitan valores significativos de asociación. Valores reducidos o mínimos implican que el altruismo sólo puede evolucionar si el coeficiente de beneficio a costo del altruismo es extraordinariamente elevado (p. 102). Los valores estimados de asociación en bandas de cazadores y recolectores indican que los beneficios deben ser aprox. 15 veces los costos (p. 76). Los autores defienden que estos coeficientes extraordinarios se dan gracias a la competición a nivel de grupos en la guerra inter- -tribal, que ellos también estiman empíricamente con datos arqueológicos sobre porcentajes de muerte violenta (evidencias óseas de muerte por proyectiles o armas corto-punzantes) (Tabla 6.2, p.104). Grupos en donde prevalecen los A tienen mayor probabilidad de ganar conflictos letales entre grupos. En el modelo que construyen, grupos con predominio de A sobre N ganan y se toman el territorio de los vencidos, doblando su número. Los autores calculan entonces cuál es el costo del altruismo que le permitiría aún evolucionar. Como ejemplo, para algunos parámetros que caen bajo el rango estimado, podría evolucionar un altruismo cuyo costo haría que, en ausencia de SG, una población con 90% de A quedase con sólo el 10 % de A en 150 generaciones (p. 123). Es justo decir que los autores, a pesar de construir su modelo-E con la guerra inter-tribal, también contemplan las posibilidad de que la extinción se produzca por el fracaso de grupos de N para enfrentar exitosamente (mediante cooperación) las frecuentes crisis ambientales a las que estuvieron sometidos nuestros ancestros (p. 97-98, p.146-147).
En el modelo-E el castigo no juega un papel en la evolución de la cooperación altruista. Cuando comienzan a construir su segundo modelo (Cap. 9), que contiene la estrategia C (castigadores), los autores se refieren al modelo-E como un modelo de SG para el “altruismo indiscriminado” (p. 148). El A no discrimina entre cooperadores y desertores y no vincula su altruismo a la reciprocidad o al castigo. Sin embargo, el modelo-E se ayuda con la inclusión de instituciones como la de compartir alimento, que reduce la diferencia en aptitud entre A y N. Los autores defienden que esa institución no habría necesitado apoyarse en preferencias sociales o en castigos (p. 130). Pero su breve revisión de los reportes etnográficos acerca de bandas de forrajeadores, muestra que en ellas la institución de compartir el alimento se apoya en la psicología del reproche público: la tacañería se castiga primero simbólicamente, indicando que la receptividad psicológica propia de las preferencias sociales ya tiene que estar activa en quienes no comparten de acuerdo a las expectativas del grupo (p. 107-109). Quizás los autores quieren enfatizar que esas instituciones y los modos de hacerlas cumplir no son casos de altruismo biológico. Me uno decididamente a ese veredicto, pero insisto que se trata de comportamientos apoyados en preferencias sociales; y por tanto, estamos ante un caso claro en donde las preferencias sociales operan en un contexto ancestral que no es biológicamente altruista. Esto contradice la tesis 3. de los autores, formulada en la primera sección.
En el modelo desarrollado en la Cap. 9, el castigo de los desertores es esencial para la evolución de la cooperación; llamémoslo el modelo-C. El modelo-C es crucial para el argumento del libro, porque modela nada menos que la evidencia empírica proveniente de experimentos económicos con sujetos humanos en dilemas sociales. En ellos se pone de manifiesto que la cooperación alcanza niveles altos gracias a disposiciones a cooperar y a castigar a desertores. Esas disposiciones expresan preferencias sociales, pues los C castigan en el laboratorio aunque sepan que sus costos no serán compensados por interacciones futuras. La disposición que lleva a C castigar se apoya en el deseo intrínseco de hacer cumplir normas de cooperación (a diferencia del deseo de beneficiarse de tal cumplimiento). En el modelo-C, además, los motivos punitivos y las conductas que ellos activan acarrean un altruismo biológico, es decir, reducen la aptitud de C (p. 20). La estrategia de la reciprocidad fuerte defendida por B & G es al mismo tiempo psicológica- y biológicamente altruista y no podría haber evolucionado sin SG. El modelo-C, por tanto, pretende ser un modelo de SG, en donde la estrategia C evoluciona e invade desde frecuencias bajas en una población sin la ayuda de la extinción selectiva de grupos, aunque el modelo-C también supone que la población esta estructurada en grupos. Dado que la distancia genética entre grupos no puede ser mayor en el modelo-C que lo que se estimó para el modelo-E, los lectores pueden empezar a sentir curiosidad: cómo puede evolucionar la cooperación biológicamente altruista sin los coeficientes extraordinarios de beneficio a costo proporcionados por la extinción selectiva?
En lo que sigue, explico el modelo-C con la intención de convencer a los lectores de que, a pesar de lo que piensan su propios creadores, no es realmente un modelo de SG. Como ocurre en el modelo-E, hay dos estrategias en la población: los N que no contribuyen a los BP salvo que sean castigados, y los cooperadores A que contribuyen espontáneamente a los BP. Pero como los A están dispuestos a castigar a N y esa disposición es esencial para su evolución, la estrategia A en el modelo-C es en realidad la estrategia C. N y C juegan un juego de BP iterado en grupos, donde C castiga y fuerza a N a cooperar. Pero el castigo se aplica de manera coordinada, sólo cuando el número de C en cada grupo alcanza un quórum predefinido. El castigo coordinado es una forma inteligente y eficiente de castigo que refleja las prácticas reportadas en la etnografía de sociedades de pequeña escala. En la primera ronda del juego, los C emiten una señal pública a un costo que anuncia su disposición a castigar. Si el número de señales alcanza o supera el quórum, los C cooperan, y castigan a los N que desertan en esa ronda; de lo contrario los C ni cooperan ni castigan. El costo de la señal marca su desventaja en aptitud frente a N. N coopera en todas las rondas posteriores a la ronda en que es castigado. En el modelo analítico, los autores muestran que la población evoluciona hacia uno de dos equilibrios estables, dependiendo de los valores para el quórum de castigadores y en la frecuencia y distribución de C en la población. Los dos equilibrios estables son, o todos N, o un polimorfismo estable de N y C (Figura 9.1, p.152).
En las simulaciones que se basan en el modelo analítico, la población inicia en un estado en que todos los agentes son N. Los grupos tienen en promedio 30 individuos. El quórum de castigadores es de 6 en todos los grupos. El quórum se alcanza por azar: hay mutación azarosa de N a C y también migración azarosa, de manera que, por azar, 6 castigadores se encuentran en algunos grupos. Este proceso azaroso puede llevar a la población al punto en donde las zonas de atracción de ambos equilibrios estables se encuentran en una frontera, el “filo de la navaja”, que representa un equilibrio inestable. La población puede o no cruzar el filo hacia la zona de atracción del equilibrio polimórfico. En esa zona los C tienen, en promedio, una ventaja selectiva sobre los N. Si la población cruza y entra a la zona de atracción del equilibrio polimórfico, la ventaja de los C sobre los N se incrementa primero, y luego decrece hasta alcanzar el punto en que C y N tienen la misma aptitud y permanecen en un equilibrio polimórfico. Es conveniente simplificar su modelo-C eliminando de la primera ronda la fase de emisión de una señal pública. En su lugar, los C cooperan en la primera ronda de BP y esa acción costosa sirve de señal de su disposición a cooperar. C coopera en la primera ronda a un costo c, publicando así su disposición a castigar. Pero C castiga sólo si observa que el número de señales (acciones cooperativas) alcanza o supera el quórum. Si no hay quórum, C no coopera en rondas subsiguientes y tampoco castiga. N no coopera si no es castigado, pero si lo es coopera en todas la rondas que siguen al castigo. Todos, N y C, se benefician b/n de cada acto de cooperación, donde n es el número de individuos en un grupo. Cuando la población alcanza estocásticamente el “filo de la navaja”, la ventaja selectiva de C sobre N se debe a los grupos donde el número de C está en o por encima del quórum. En estos grupos hay una ronda donde los N son castigados por primera vez y C tiene una ventaja dada por p – c – k/nc 2
El primer término es el costo de ser castigado p, que es pagado por los N cuando el quórum de C es alcanzado; el segundo término es el costo de cooperar c, pagado por los C; y el tercer término es el costo de castigar k, que es compartido por el número de castigadores nc y pagado con la probabilidad 1/nc de que la amenaza de castigo no disuada y tanto el castigador como el castigado paguen costos (p. 150). Según los valores del modelo, donde p = k = 0.015 and c = 0.01, C tiene una ventaja selectiva sobre N en los grupos donde hay castigo cuando nc ≥ 3. En la simulación esto se satisface en todos los grupos donde se castiga, pues el quórum para castigar se fijó en nc = 6. Esta ventaja de C sobre N sólo se da en una ronda, en todas las rondas subsiguientes C y N empatan pues ambos cooperan y ya nadie castiga ni es castigado. En los grupos en donde no hay quórum C tiene una desventaja de c, que es el costo de cooperar o contribuir al BP, pagado en la ronda en la que C anuncia su disposición a castigar (en el modelo simplificado se hace cooperando).
B & G dicen que C es altruista tanto en grupos por debajo como en grupos por encima del quórum. En los grupos que están por debajo del quórum, C paga c en una ronda, y luego deserta. C es altruista. Pero en los grupos que están por encima del quórum, a pesar de que todos los C pagan k/nc 2 + c en una ronda, no es verdad que C sea altruista. Supongamos una población en donde nc > 6 en todos los grupos. En todos los grupos, algunos C pagan costos de castigo innecesariamente, porque la cooperación de los N puede asegurarse con menos castigadores. Así las cosas, parece que algunos C se beneficiarían cambiando a N. Sin embargo, los C que pagan innecesariamente costos de castigo tienen una ventaja en aptitud sobre los N en todos los grupos donde N es castigado, dada por p – c – k/nc 2 en una ronda, asumiendo que hay una ronda en donde esos C que no necesitarían castigar cooperan y castigan. Pero esto sucede solo si muchos C migran simultáneamente a un grupo que estaba sin quórum y sobrepasan el quórum. En la ronda siguiente a su entrada, los recién llegados cooperan y todos los C del grupo castigan porque hay quórum. Pero si varios C entran a un grupo que ya tenía quórum, estos recién llegados cooperan pero no castigan, pues en el grupo ya todos los N cooperan. Además, hay que tener en cuenta que un C que cambia a N sólo se beneficia del ahorro en costos de castigo si coopera inmediatamente, pues en su grupo por hipótesis hay castigo para los que no cooperan. Si no coopera y es castigado debe pagar k – el costo de ser castigado – que es más costoso que el costo de castigar dado por k/nc 2 . Intuitivamente, este no es un modelo de SG. Aunque se puede decir que algunos C están malgastando recursos y por tanto aptitud, esos C superan, con todo y su malgasto, la aptitud de los N de su grupo. Un rasgo no se dice altruista por el hecho de malgastar recursos, si a pesar del malgasto supera en aptitud a los desertores del grupo. En efecto, la única razón por la que el castigo es altruista es el problema del gorrón de segundo orden, donde los C son explotados por los cooperadores que no castigan. Pero esto no sucede en el modelo-C de B & G, porque allí los C aplican el castigo en grupo y de manera coordinada para hacerlo eficiente. B & G son conscientes de ello (p. 156), pero inexplicablemente no sacan las consecuencias obvias. Al parecer fueron víctimas de la definición de altruismo con la que operan: un rasgo es altruista si aumenta su aptitud dejando de ser altruista (p. 153, 161). Esta definición captura muchos casos, pero da algunos falsos positivos, como lo muestra aquí el caso de los C que malgastan recursos en castigo innecesario. Una definición más precisa podría construirse con la idea de asociación positiva entre altruistas: la sección 4.8 de su libro apunta en esa dirección (ver también ROSAS, 2010). Pero esta manera de definir altruismo arroja serias dudas sobre el concepto estándar de SG que manejan los autores. En todo caso, C no es altruista en un modelo en donde C castiga sólo si el grupo alcanza un umbral de Cs que asegura que los beneficios del castigo superen los costos, y donde los C no compiten con gorrones de segundo orden. En este caso no se cumple que, dentro de los grupos con castigo, los N superen en aptitud a los A (que son siempre C), que es lo que exige el concepto estándar de SG.
¿Por qué no invaden los C hasta fijarse en la población y llegan más bien a un equilibrio polimórfico con N? La razón es que siempre quedan algunos grupos en donde C no alcanza el quórum. En esos grupos C no castiga y tiene menor aptitud que N. En sus simulaciones esos grupos son responsables de una tasa de deserción del 15% (p. 159), pues en ellos C nunca castiga y N nunca coopera. En esos grupos C es altruista, pero el número de C no aumenta en la población en virtud de lo que allí sucede. No hay un proceso de SG que lleve a los C al “filo de la navaja”. El proceso que los lleva es el azar; y una vez cruzado el filo, los C aventajan en promedio en aptitud a los N, en virtud de que los aventajan dentro de los grupos donde hay castigo.
Preferencias sociales y altruismo recíproco
El modelo-C es un modelo en donde un comportamiento cooperativo biológicamente egoísta está motivado, según lo que muestran los experimentos económicos, por una psicología altruista de preferencias sociales. Es por tanto un mero prejuicio seguir sosteniendo que las motivaciones altruistas no pueden evolucionar por un mecanismo biológicamente egoísta. Este prejuicio se expresa en varios pasajes del libro. Algunos son directos (p. 52, 76) mientras que otros son ambiguos. Un ejemplo de ambigüedad se da en su discusión de Tit for Tat. Cuando Tit for Tat está rodeado de sus semejantes, Tit for Tat no es altruista, “porque maximiza la utilidad esperada del actor” (p. 60). La observación es exacta en sentido biológico, porque si los vecinos interactuantes son Tit for Tat, la paga de un Tit for Tat es mayor que la de un desertor en ese contexto, independientemente de cuál sea su móvil psicológico. Pero inmediatamente los autores dicen que si un Tit for Tat está rodeado de desertores, entonces sus móviles psicológicos no pueden ser egoístas, sino altruistas (p. 60). Aquí B & G asumen que si un Tit for Tat sacrifica recursos (aunque sólo en la primera movida) en un vecindario de desertores, debe estar motivado por un altruismo psicológico. Esto sugiere que cuando niegan que Tit for Tat es altruista en un vecindario dominado por Tit for Tat, lo están diciendo en sentido psicológico y no sólo biológico. Sin embargo, una lección que deberíamos sacar de su discusión en el Cap. 5 del teorema folk, es que la existencia de estrategias cooperativas en un dilema de prisioneros iterado no nos permite inferir motivos egoístas en los agentes, salvo que la sombra del futuro sea indefinidamente larga, la información sea perfecta y los agentes sean perfectamente racionales. Pero estas condiciones no se dan en la vida real. Por ello no es posible inferir el egoísmo psicológico en interacciones repetidas en las que, objetivamente, cooperar da más utilidad que desertar. Esto, recordemos, pone en duda la tesis 3 defendida por los autores (ver Sección 1.)
El argumento de los autores en el Cap. 5 es que el teorema folk prueba la existencia de múltiples equilibrios de Nash para estrategias cooperativas que obtienen mayor utilidad que la deserción mutua en juegos iterados con información imperfecta o privada; pero el teorema no da “ninguna razón para creer que los jugadores se pueden coordinar en alguno de los muchos equilibrios posibles demostrados por el teorema” de modo que esos equilibrios son “evolucionariamente irrelevantes” (p. 87). El peor caso es cuando la información es privada, “porque los jugadores no concuerdan siquiera sobre lo que sucedió en el pasado y no pueden coordinar su conducta” (p. 89). Los autores señalan que los equilibrios evolucionariamente relevantes para favorecer la cooperación se alcanzan por medio de normas e instituciones “que evolucionaron a lo largo de milenios por ensayo y error” (p. 91). Estas normas son impensables sin suponer compromisos “con el cumplimiento de estándares de conducta altruistas y éticos” (p. 92). La conclusión de esto es que no es posible explicar la cooperación humana sin apelar a las preferencias sociales. Este resultado vale tanto para interacciones diádicas iteradas como para juegos de BP, en los que el número de jugadores es muy superior a 2.
Pero a pesar de este resultado, los autores nos sorprenden sosteniendo decididamente que la reciprocidad directa e indirecta en interacciones diádicas lleva y ha llevado en el pasado a la evolución de conductas cooperativas basadas en motivaciones egoístas y totalmente ajenas a las preferencias sociales. Pero su propia discusión del teorema folk nos enseña que una psicología egoísta no podría sustentar la cooperación, ni siquiera en interacciones diádicas, si la información es imperfecta o privada. Precisamente esta misma tesis se encuentra ya en Trivers (1971), por razones muy similares a las que los autores esgrimen en su discusión del teorema folk. Agentes psicológicamente egoístas son los que Trivers llama “tramposos sutiles” (1971, p.51), es decir, agentes que “inician actos altruistas desde una disposición calculadora más bien que generosa”. Ellos no son confiables, como sí lo son los agentes movidos por la generosidad o por un sentido de equidad. “La selección [natural, AR] promueve la desconfianza hacia quienes actúan de manera altruista sin las bases emocionales de la generosidad o la culpa, porque sus tendencias altruistas son menos confiables a futuro” (TRIVERS, 1971, p.50-51)6 .
De hecho, la experiencia común enseña que los individuos egoístas tienden a usar trucos para explotar a los cooperadores en interacciones diádicas; manipulan la información para ocultar su carencia de generosidad o equidad y su carácter calculador y egoísta; fingen emociones que no tienen; consistentemente bloquean y distorsionan los canales que procuran convertir la información privada en pública; y manipulan la información sobre la sombra del futuro, ocultando a sus contrapartes que secretamente han decidido el último período de la interacción, en el cual darán su golpe tramposo. Después de eso desaparecen. En el argumento de Trivers, los egoístas que hacen trampa y engañan impiden que haya una inferencia del egoísmo a la cooperación en interacciones diádicas iteradas. Debido a que agentes enteramente egoístas (sin preferencias sociales) no tienen razones para ser veraces, el altruismo recíproco sólo es posible si las preferencias sociales han evolucionado ya en este contexto. En suma, la cooperación evoluciona en interacciones diádicas no gracias a motivos egoístas, sino sólo si esas interacciones han moldeado la psicología humana para albergar también preferencias sociales. Toda cooperación humana debe concebirse basada en las normas que son facilitadas por la preferencias sociales. El hecho de que los experimentos muestren que las terceras partes castigan a los desertores cuando observan un juego diádico, indica que ellas ven el juego diádico como regido por normas de cooperación. No hay razón para pensar que los jugadores lo vean de otra manera. Trivers argumentó que el altruismo recíproco debía ser biológicamente egoísta para evolucionar, pero negó que pudiera apoyarse en una psicología enteramente egoísta. La emociones sociales son necesarias. Desafortunadamente, esta es una alternativa que los autores desatienden por completo.
Un razonamiento similar se puede aplicar al fenómeno de la reputación. B & G señalan con razón que la reputación no debe concebirse meramente como mecanismo para obtener mejores utilidades en interacciones futuras (p. 44-45). Esto corresponde al sentido psicológico egoísta de reputación, que es el cuadra con los agentes puramente egoístas – los que Trivers denomina impostores egoístas. Pero hay también un sentido altruista de reputación que es imposible sin preferencias sociales. Los autores dicen : ‘‘A las personas les importa mucho cómo otros las evalúan, independientemente de las recompensas materiales o los castigos que se deriven de esa evaluación.” (p. 44). Adam Smith (2000)7 , citado por B & G, lo expresó de este modo: ‘‘Cuando la naturaleza moldeó al ser humano para la sociedad, lo dotó con un deseo original de complacer…a sus prójimos. Ella hizo que la aprobación de sus semejantes sea halagüeña y agradable por sí misma… (parte III, Sect. I, Paragr. 13, resaltado añadido)’’ (p. 45). ¿Qué razón tenemos nosotros para negar que esta forma altruista de reputación haya evolucionado en el contexto de la reciprocidad directa e indirecta en interacciones diádicas? No veo ninguna razón pertinente.
He sido crítico con la concepción defendida por los autores porque la alternativa aquí esbozada parece más parsimoniosa. Pero aun queda mucho por decir en torno a este fascinante proyecto. Uno desearía que los autores se animen a recoger algunos de los puntos de crítica expresados aquí y los usen para seguir desarrollando su investigación, para beneficio de la investigación que busca una explicación evolucionaria de la cooperación humana.
Notas
1 Una versión en inglés de esta reseña está en prensa en Biological Theory, v.6, n.2, p.169-175, 2012. doi 10.1007/s13752- 012-0013-y
2 HARDIN, G. The tragedy of the commons. Science, v.162, p.1243-1248, 1968
3 TRIVERS, R .The evolution of reciprocal altruism. Quarterly Review of Biology, v.46, n.1, p.35-57, 1971.
4 GUALA, F. Reciprocity: weak or strong? What punishment experiments do (and do not) demonstrate. Behavioral and Brain Sciences, v.35, p.1-59, 2012.
5 ROSAS, A. Beyond inclusive fitness? On a simple and general explanation for the evolution of altruism. Philosophy and Theory in Biology, v.2, 2010.
6 TRIVERS, R .The evolution of reciprocal altruism. Quarterly Review of Biology, v.46, n.1, p.35-57, 1971.
Alejandro Rosas – Departamento de Filosofía. Universidad Nacional de Colombia. E-mail: [email protected]
[DR]
Filosofia da Biologia – ABRANTES (RFA)
ABRANTES, Paulo (Org.). Filosofia da Biologia. Porto Alegre: Artmed, 2011. Resenha de: BRZOZOWSKI, Jerzy André; MÉLO, Máida Ariane de. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.25, n.36, p.361-373, jan./jun, 2013.
O livro Filosofia da Biologia, organizado por Paulo Abrantes, tem um duplo objetivo: ao mesmo tempo em que pretende realizar uma introdução aos principais problemas tratados pela filosofia da biologia, busca pôr em evidência a importância que esse campo de pesquisa vem tomando no cenário latino-americano. Para tanto, cada capítulo do livro trata de um tema da filosofia da biologia e é assinado por um ou mais pesquisadores vinculados ao chamado Grupo Bogotá de Pensamento Evolucionista1. A filosofia da biologia é uma área sui generis da pesquisa filosófica, para a qual contribuem igualmente filósofos e biólogos; o perfil dos colaboradores do livro atesta esse fato.
Assim, o livro constitui um material de referência e apoio a estudantes de graduação e pós-graduação que estejam ingressando na pesquisa em filosofia da biologia ou simplesmente que tenham interesse pela área. Na maior parte dos capítulos, a leitura pode dispensar um conhecimento prévio dos assuntos abordados, e cada um dos capítulos pode ser lido independentemente dos demais. Apesar de, ao nosso ver, o livro não constituir um livro-texto nos moldes tradicionais, a obra é de inegável importância, pois contribui para suprir a grande carência de material em língua portuguesa na área.
Na introdução, Abrantes traça inicialmente um panorama sobre o lugar da filosofia da biologia no contexto tanto da filosofia da ciência como da filosofia em geral. Na sequência, apresenta os capítulos do livro, fazendo referência às perguntas da filosofia da biologia a que cada capítulo pretende responder. Abrantes também evidencia a lógica por trás da ordem dos capítulos, a nosso ver, muito bem pensada. De certo modo, a dinâmica do livro parte de questões que se situam na interface da filosofia da biologia com a filosofia da ciência em geral, e migra gradativamente para questões que podem ser exportadas da biologia para outros campos, como a ética e as ciências sociais. Essa introdução é bastante esclarecedora, e de leitura altamente recomendável mesmo para o leitor que deseje ter uma resposta rápida à questão “o que é a filosofia da biologia?”.
Conforme mencionado, o livro inicia-se com questões que estiveram vinculadas ao estabelecimento da biologia como uma ciência autônoma aos olhos da filosofia da ciência. Assim, no segundo capítulo, “Reducionismo em biologia: uma tomografia da relação biologia-sociedade”, Sergio Martínez aborda o tema do reducionismo em suas três dimensões: metafísica, epistemológica e metodológica. Na qualidade de tese metafísica, o reducionismo diz respeito à constituição do mundo; como tese epistemológica, é sobre a natureza das explicações científicas; do ponto de vista metodológico, o reducionismo pode ser entendido como um programa de pesquisa.
É na relação entre a dimensão metafísica e epistemológica que se coloca a questão da autonomia da biologia: se as teorias biológicas concebem o mundo como constituído apenas de objetos e eventos físicos, de modo que provavelmente não há leis ou forças fundamentalmente biológicas, não seria a biologia redutível à física? Em outras palavras, se os biólogos são reducionistas metafísicos, por que não o seriam nos níveis epistemológico e metodológico? Martínez analisa esse problema a partir de sua colocação histórica, no seio do positivismo lógico (Círculo de Viena), onde estava associado à tese da unidade da ciência. Martínez responde que o que confere unidade à ciência não é a possibilidade de reduzir uma teoria à outra, mas sim “a integração de processos complexos que tendem a apoiar-se mutuamente na geração de explicações e predições exitosas” (p. 43).
Em uma segunda parte do capítulo, Martínez se dedica a examinar como se dão as práticas efetivamente reducionistas no interior da biologia. Assim, analisa o reducionismo na medicina e na biologia evolutiva. Em conclusão, Martínez afirma que “[a] maneira pela qual se está tentando superar o reducionismo é, justamente, fazendo ver que não há razão para rejeitá-lo” (p. 51). Mas isso não quer dizer que devamos voltar à ideia positivista de reduzir a biologia à física; pelo contrário, reconhecer as práticas reducionistas bem-sucedidas ao interior da própria biologia é uma forma de reconhecer sua autonomia.
No terceiro capítulo, intitulado “Leis e teorias em biologia”, Pablo Lorenzano aborda a clássica questão das leis em biologia e a vincula à questão sobre como as teorias científicas têm sido formalizadas pelos lógicos e filósofos da ciência. A questão das leis tradicionalmente é colocada nos seguintes termos: há, na biologia, leis como as da física? Essa questão pressupõe, é claro, que as leis da física constituam paradigmas de leis científicas. Lorenzano começa apresentando a concepção chamada “clássica” das teorias científicas, vinculada a autores do já mencionado Círculo de Viena (Carnap, Hahn, Neurath, Schlick). Nessa concepção clássica, as leis científicas são formalizadas como os axiomas da teoria e, então, são estipuladas regras semânticas para a interpretação desses axiomas em um vocabulário observacional.
Na sequência, Lorenzano apresenta o conceito de lei que é geralmente aceito juntamente com essa concepção clássica de teoria científica. Tal “conceito clássico de lei” caracteriza as leis como enunciados universais, de alcance ilimitado, que contêm apenas termos gerais e nenhum termo particular. Diante dessa concepção, Smart argumentou que “leis” biológicas como as de Mendel não são genuínas, já que violam o requisito da universalidade, ao se referirem a mecanismos de hereditariedade que podem ser exclusivos a alguns animais e plantas da Terra. Em contrapartida, autores como Brandon, Sober e Elgin defenderam que a biologia tem leis, mas que elas não são exatamente do tipo descrito pela concepção clássica, mas sim generalizações não empíricas que ainda assim são explicativas.
No restante do capítulo, Lorenzano apresenta uma segunda maneira de formalizar as teorias científicas, adotada mais recentemente na filosofia da ciência. Trata-se da abordagem semântica, adotada pelo próprio Lorenzano, cujo principal slogan é “uma teoria é uma família de modelos”. O termo “modelo”, aqui, se refere a uma representação de um “pedaço da realidade”. A abordagem semântica propõe quatro critérios que permitem diagnosticar o que seria uma “lei fundamental” de uma teoria. Não vamos entrar em detalhes sobre esses critérios; basta dizer que, na seção final do capítulo, Lorenzano aplica esses quatro critérios à conhecida lei de Hardy-Weinberg, um dos princípios fundamentais da genética de populações, e conclui que ela não é uma “lei fundamental” no sentido preconizado pela abordagem semântica. De um modo geral, o capítulo de Lorenzano é bastante elucidativo, e é recomendado, sobretudo, para os leitores já familiarizados com os métodos de formalização de teorias científicas.
O quarto capítulo, “Função e explicações funcionais em biologia”, de autoria de Karla Chediak, trata do conceito de função e as diferentes concepções que filósofos da biologia possuem sobre o uso do termo em explicações biológicas. O significado do termo “função” é facilmente entendido quando associado à ideia de finalidade, ou seja, de forma teleológica. Dado que o raciocínio teleológico é em geral considerado espúrio na ciência, duas diferentes concepções de função foram propostas de modo a dissolver os aspectos teleológicos associados ao termo. A primeira delas, a concepção etiológica, sustenta tanto a possibilidade quanto a necessidade da utilização da teleologia nos enunciados de função em biologia, sem, no entanto, recorrer a um agente intencional. A teleologia nessa abordagem é, de certo modo, naturalizada; para seus defensores, o fato de ser resultado de um processo de seleção natural é o único critério que permite distinguir o que é funcional do que não é. Na outra concepção de função, a concepção analítica, há inicialmente necessidade de se delimitar um sistema no qual a função é desempenhada. A partir de então, a função exercida por um elemento em um sistema é analisada em termos do papel causal que esse elemento tem nesse sistema.
Ao discorrer sobre as diferentes abordagens do uso e conceito de função nas explicações em biologia, citando trabalhos como os de Larry Wright, Ruth Millikan, Karen Neander, Robert Cummins, dentre outros, a autora é concisa e objetiva, ressaltando as contribuições, particularidades e críticas de cada concepção, de modo a concluir que ambas — embora distintas — são relevantes e complementares.
Os capítulos quinto (de Favio González) e sexto (de González e Natalia Pabón-Mora) formam, de certo modo, uma unidade sobre o problema das espécies e da classificação biológica. O chamado problema das espécies, assunto do quinto capítulo, se situa na interface entre a filosofia da biologia e a prática da sistemática biológica, e pode ser expresso pela seguinte questão: qual o conceito adequado de espécie biológica? Nos últimos anos, tem-se observado uma espantosa proliferação de candidatos a “o” conceito de espécie: González enumera nada menos que treze desses conceitos.
No entanto, apesar de a definição do conceito de espécie ser o centro de gravidade do problema das espécies, há outros problemas relacionados, que são devidamente apresentados por González. Em primeiro lugar, está a questão do estatuto ontológico das espécies: seriam elas classes das quais os organismos são membros, ou entidades históricas individuais, das quais os organismos são partes? A resposta histórica a essa pergunta é que, pelo menos desde Darwin, ou pelo menos desde a publicação da obra Sistemática Filogenética, em 1966, por Willi Hennig, as espécies são consideradas entidades históricas individuais. Entretanto, González poderia ter explicitado melhor de que modo as concepções pré-darwinianas adotam a concepção de espécies como classes2
Outra questão que orbita o problema das espécies diz respeito à sua realidade: as espécies são reais ou abstrações da mente humana? González apresenta brevemente uma discussão acerca dessa questão e encaminha algumas conclusões. Para González, a complexidade e multidimensionalidade dos problemas biológicos tende a tornar o problema das espécies um problema sem solução (p. 112). Ainda assim, González parece vislumbrar certa possibilidade de unificação a partir dos conceitos filogenéticos de espécie.
No capítulo sexto, “A classificação biológica: de espécies a genes”, González retorna, desta vez com a coautora Natalia Pabón-Mora, para promover uma discussão de aspectos históricos e teóricos da classificação biológica. Os autores apresentam inicialmente uma história da classificação biológica, mostrando como as ideias do essencialismo e da classificação linear foram sendo abandonadas. O essencialismo seria a ideia de que os seres teriam de ser classificados com base em arquétipos, ou “tipos ideais”, que representariam as propriedades essenciais de um grupo de organismos. Por sua vez, a ideia da classificação linear refletiria a noção de que os seres vivos poderiam ser dispostos em uma única escala de aumento de complexidade, que iria do organismo mais simples aos seres humanos.
A segunda parte do capítulo é dedicada à discussão de problemas teóricos contemporâneos relativos à classificação de genes. Há, segundo os autores, inúmeros problemas nesse domínio, sobretudo relativos à falta de critérios claros para a nomenclatura gênica. Segundo os autores, a falta desses critérios coloca os biólogos em uma situação semelhante à da classificação das espécies no período pré-lineano. A abordagem realizada por González e Pabón-Mora sobre o problema da classificação dos genes é interessante e inovadora, estando geralmente ausente dos livros-texto de filosofia da biologia. Entretanto, a discussão está permeada de termos técnicos da genética que podem ser de difícil compreensão para o leitor que não tiver conhecimento prévio deles.
O capítulo 7, “A contingência dos padrões de organização biológica: superando a dicotomia entre pensamento tipológico e populacional”, de Maximiliano Bohórquez e Eugenio Andrade, é mais uma contribuição original à filosofia da biologia do que um texto introdutório sobre o assunto. Contudo, isso não representa um problema, já que os autores apresentam, de modo bastante satisfatório, o pano de fundo da discussão, de modo que mesmo o leitor que não o conheça é capaz de captar a contribuição proposta pelos autores.
De certo modo, a dicotomia entre pensamento tipológico e populacional tem relação com os temas dos dois capítulos anteriores. O pensamento tipológico, de acordo com o biólogo, filósofo e historiador da biologia Ernst Mayr é uma forma pré-darwiniana de pensar o mundo biológico como estando constituído por “essências” ou “tipos” imutáveis de organismos. Nessa visão, que teria surgido com Platão e perdurado até Darwin, cada espécie corresponde a um tipo ou classe imutável de organização (funcional e/ou morfológica), e as variações ao interior das populações são entendidas como desvios desse tipo.
A grande novidade trazida pelo pensamento darwiniano, de acordo com Mayr, é a aceitação da variedade entre os indivíduos de uma espécie como uma característica fundamental das populações biológicas. De acordo com Mayr, é apenas sob essa perspectiva — fundamentalmente estatística, contingente, histórica — que é possível conceber a evolução. Porém, a proposta de Bohórquez e Andrade é a de reconciliar a perspectiva tipológica com a populacional. De acordo com os autores, há certas regularidades na biologia (por exemplo, relativas ao desenvolvimento dos animais) que são mais bem compreendidas como tipos de fenômenos, com a ressalva de que se trata de tipos históricos e contingentes. Entendê-los dessa maneira, longe de trair os propósitos darwinianos, ajudaria a entender a “origem, desenvolvimento e evolução da forma orgânica” (p. 157).
O capítulo 8, escrito por Claudia Sepúlveda, Diogo Meyer e Charbel El-Hani e intitulado “Adaptacionismo”, aborda as explicações evolutivas de caráter adaptacionista e as contrasta com as não adaptacionistas. O adaptacionismo corresponde, grosso modo, à visão de que grande parte das estruturas funcionais dos seres vivos surgiu por processos de seleção natural. Antes de apresentar as críticas a esse modelo explicativo, Sepúlveda e colaboradores ressaltam, exemplificando com diversos estudos empíricos, que a seleção natural é um mecanismo corroborado. Essa ressalva é importante para evitar uma possível interpretação errônea de que as críticas dos próprios biólogos ao adaptacionismo teriam por objetivo mostrar que a seleção natural não é um mecanismo real de mudança evolutiva.
Longe disso, a mais famosa dessas críticas, publicada por Stephen Jay Gould e Richard Lewontin, em um artigo de 1979, denuncia o modo como as narrativas adaptacionistas para explicar a origem de certas características eram aceitas apenas em virtude de sua coerência com a seleção natural, sem nenhuma comprovação empírica. Muitas das estruturas supostamente adaptativas podem surgir, na verdade, como subprodutos estruturais de outras mudanças que são, elas sim, adaptativas.
Outro caso é quando uma estrutura surge inicialmente em resposta a determinada pressão seletiva, e é posteriormente “aproveitada” pela seleção natural para responder a outra pressão seletiva. É esse o tipo de raciocínio que está por trás do conceito de exaptação, proposto por Gould e Vrba em 1982. Nesse sentido, os autores citam o exemplo das penas das aves, que surgiram inicialmente em dinossauros plumosos como estruturas termorregulatórias. Posteriormente, com a evolução de outras estruturas (esqueleto, musculatura), as penas passaram a ser selecionadas também como estruturas para o voo.
Em seguida, Sepúlveda, Meyer e El-Hani apresentam a teoria neutra da evolução molecular, proposta em 1968 por Mootoo Kimura, como um exemplo de teoria que propõe o mecanismo de deriva genética, e não a seleção natural, como o principal motor da evolução. Não se trata de diminuir a importância da seleção natural como mecanismo explicativo, mas apenas delimitá-lo, admitindo-se a importância de outros mecanismos no processo evolutivo. Assim, os autores do capítulo defendem uma forma de pluralismo explicativo: as mudanças evolutivas não podem ser todas explicadas por uma única força ou mecanismo. Cabe ressaltar que esse capítulo é um dos mais didáticos do livro; seus autores utilizam abundantes exemplos para elucidar os temas abordados. Além de facilitar a compreensão, tais exemplos evidenciam a necessidade de se adotar uma postura pluralista no que concerne às explicações evolutivas, dada a complexidade do assunto.
Ainda no que diz respeito à abrangência da seleção natural, no capítulo 9, a autora Estela Santilli enfoca o problema dos níveis e unidades de seleção. Quais são as unidades efetivamente selecionadas em um processo de seleção natural — genes, organismos, grupos, populações? George Williams e Richard Dawkins, embora descrevam de maneiras diferentes o processo de seleção, argumentam que os genes são seu principal foco, adotando, assim, uma posição monista. Há os que defendem que a seleção opera no nível de grupo, como Sober e Wilson, adotando um pluralismo realista. Posições filosóficas monistas, pluralistas ou intermediárias estão presentes quando se quer identificar o papel das unidades de seleção. Genes, organismos, grupos e espécies são agentes de seleção em diferentes níveis da organização biológica. Nesse debate estão implícitos vários conceitos e critérios de individualidade, de modo que ainda será necessário, além de análise conceitual, trabalho empírico. A autora do artigo salienta, citando o trabalho de vários outros autores, os aspectos polêmicos da abordagem sobre os níveis de seleção. Para tanto, discorre sobre o tema com abrangência e clareza.
O capítulo 10, “Aproximação epistemológica à biologia evolutiva do desenvolvimento”, de Gustavo Caponi, busca examinar uma disciplina biológica extremamente recente (surgida na década de 1980), a biologia evolutiva do desenvolvimento, ou evo-devo. A evo-devo estuda o modo como fenômenos do desenvolvimento de organismos pautam, em algum sentido, sua evolução. Para apreciarmos plenamente as novidades epistemológicas trazidas por essa disciplina, de acordo com Caponi, temos de levar em consideração o conceito de ideal de ordem natural, proposto por Stephen Toulmin. Um ideal de ordem natural é um conjunto de pressupostos vinculados a uma teoria que “definem o que é o caso quando nada ocorre e assim estabelecem o horizonte de permanência sobre o qual irrompem os fatos a serem explicados por dita teoria” (p. 212).
Segundo Caponi, o ideal de ordem natural da biologia evolutiva — entendida aqui tanto no sentido darwiniano clássico quanto no da Nova Síntese — ou seja, o que não merece ser explicado aos olhos dessa teoria, é a ausência de variedade entre as espécies. Onde há diversidade, aos olhos da biologia evolutiva clássica, há um fenômeno a ser explicado. Assim, a novidade apresentada pela evo-devo é justamente um outro ideal de ordem natural: para essa outra teoria, o que deve ser explicado é a permanência das formas ancestrais; é necessário explicar por que certas formas não são biologicamente possíveis, a despeito de serem concebíveis. De modo geral: por que, a despeito de estarem submetidos a pressões seletivas e outras forças promotoras de mudanças, certos grupos de organismos apresentam um alto grau de conservação em determinadas características?
O tipo de explicação mais comum na evo-devo apela a restrições desenvolvimentais, algo como “exigências arquiteturais” que não podem ser dribladas no desenvolvimento dos organismos. O fato é que, embora todas as formas de organismo concebíveis podessem, em princípio, ocorrer na natureza, essas restrições circunscrevem o domínio das formas biologicamente possíveis. Assim, essas restrições desenvolvimentais constituem uma força evolutiva adicional; antes de poderem competir entre si diante da seleção natural, os organismos têm de ser, em primeiro lugar, viáveis do ponto de vista desenvolvimental.
O interessante é que, embora possa parecer o contrário, a evo-devo não promove um retorno a modos historicamente obsoletos de explicação dos fenômenos evolutivos centrados no organismo individual, tais como a perspectiva transformacional (CAPONI, 2005)3 e o apelo às causas próximas (CAPONI, 2000, 2001)4. Com isso, Caponi conclui que a evo-devo amplia o espaço da biologia evolutiva, complementando-a sem ferir seus modelos explicativos mais fundamentais. O capítulo de Caponi é recomendado como um excelente exemplo de análise filosófica de uma disciplina biológica.
A partir do capítulo 11, “O modelo primatológico de cultura”, de Jorge Martínez-Contreras, o livro se distancia um pouco das questões predominantemente epistemológicas e se volta para as implicações éticas e sociais da biologia. Martínez-Contreras pretende discutir de maneira crítica o conceito de cultura, desenvolvendo o conceito de cultura naturalizada, de modo a descrever a produção de cultura por outras espécies de animais, primatas não humanos e chimpanzés. Essa discussão é também metafísica e tem implicações diretas no que significa “ser humano”, já que o Homo sapiens é estudado, sob a perspectiva biológica, como um animal a mais. Ao longo do capítulo são destacadas as contribuições de cientistas, para depois, confrontá-las com o ponto de vista dos filósofos, de modo a obter, nas palavras de Martínez-Contreras, “uma definição mais sólida de cultura”.
Além disso, o autor pretende destacar que a diferença entre as culturas humanas e não humanas é de grau, não de tipo: se admitirmos que cultura significa transmitir conhecimentos e comportamentos por meio da aprendizagem social, então animais com essa capacidade — como os chimpanzés — são nossos semelhantes. Após a leitura do artigo, pode-se dizer que o autor conseguiu atingir os objetivos propostos, e que também partilhamos de sua visão: o conceito de cultura precisa ser revisto para abranger outras formas de vida que não só a humana.
No capítulo seguinte, “Genes, seleção natural e comportamento humano: a mente adaptada da psicologia evolucionista”, Ricardo Waizbort e Filipe da Silva Porto destacam o desenvolvimento, nos últimos anos, da Psicologia Evolutiva (PE). Ela está apoiada em duas teses centrais: na primeira, a mente humana é entendida como um processador de informações; já na segunda, os programas cognitivos que compõem a mente humana são decorrentes da evolução biológica, por meio da seleção natural. Para a PE, os genes são o nível fundamental em que a seleção opera, sendo conceitualmente entendidos como “elementos reguladores que usam o ambiente para construir organismos”. A concepção de uma mente modularizada seria composta, além de programas cognitivos de propósito geral (PCPG), por “programas cognitivos funcionalmente especializados dependentes de conteúdo”. Segundo os psicólogos evolucionistas, tal concepção requer uma integração conceitual da antropologia com a psicologia e desta com a biologia evolutiva. Para os autores do capítulo, algumas críticas, como as feitas por Geoffrey Miller e Steven Mithen à PE, têm estimulado o seu desenvolvimento, uma vez que este é um programa de pesquisa em expansão que tem contribuído para superar a ideia de que a mente humana é uma tábula rasa.
O capítulo 13, “Evolução humana: o papel da dupla herança”, de Paulo Abrantes e Fábio Almeida, enfatiza o papel desempenhado pela cultura na evolução humana, explicitando as implicações decorrentes das várias posições assumidas por diferentes autores nessa discussão. A argumentação está embasada na teoria da dupla herança, de Richerson e Boyd, considerando processos de coevolução gene-cultura. Conforme os autores desse capítulo, a teoria da dupla herança é a que melhor explica, atualmente, a evolução humana em sua especificidade.
O que distingue nossa espécie das demais é o fato de acumularmos cultura por meio de imitação fidedigna ao longo das gerações. Ao defenderem que a seleção natural atua diretamente sobre variantes culturais, não devendo ser confundida ou reduzida à seleção natural que atua na evolução biológica, Richerson e Boyd adotam uma posição divergente com relação aos sociobiólogos e demais autores que postulam o contrário. Merece destaque a forma como esses autores conduzem o leitor: há uma preocupação constante em não perder o foco sobre o assunto tratado de modo a satisfazer os objetivos propostos, e também em apresentar minuciosamente a teoria da dupla herança.
Por fim, o último capítulo do livro, “Ética evolucionista: o enfoque adaptacionista da cooperação humana”, de Alejandro Rosas, destaca uma explicação adaptacionista do comportamento moral e de seus mecanismos subjacentes. Inicialmente, o autor aborda as reflexões contidas nos trabalhos de Charles Darwin e Robert Trivers. Ambos fizeram contribuições promissoras ao não limitar o escopo de suas teorias de modo a predizer somente a utilidade biológica de traços comportamentais cooperativos, abordando também os mecanismos psicológicos e sociais que controlam tais comportamentos. Embora os dois autores destaquem o complexo normas-emoções-sanções, em Trivers ele subjaz à reciprocidade, e em Darwin, à norma do bem comum. Adiante, Rosas analisa as contribuições da psicologia e da economia no que diz respeito à cooperação e à deserção, apresentando elementos da teoria dos jogos e experimentos. Para concluir, Rosas postula que a cooperação humana tem mecanismos psicológico-normativos, os quais devem ser o objetivo principal da explicação evolucionista da moral. Segundo Rosas, abordar assuntos complexos como a moral requer certa medida de especulação e implica algumas concepções arriscadas, considerando “uma evidência fragmentada e frugal”.
Podemos concluir, com base nos objetivos contidos na apresentação e no capítulo introdutório do livro, que ele cumpre seus propósitos com êxito. Ao abordar de modo aprofundado os principais tópicos debatidos pela filosofia da biologia atualmente, Paulo Abrantes e demais autores evidenciam de modo performático o valor do trabalho conjunto de filósofos e biólogos. Embora acreditemos que nem todos os capítulos possam ser lidos sem conhecimento prévio dos assuntos abordados, devido à diversidade de autores e ideias, o livro é, sem dúvida, a referência mais completa do gênero disponível em língua portuguesa.
Notas
1 Disponível em: http://grupobogota.wordpress.com. Acesso em: 20 mar. 2012.
2 Nesse sentido, ver CAPONI, G.. Los taxones como tipos: Buffon, Cuvier y Lamarck. História, Ciência, Saúde, v.18, n.1, p.15-31, 2011.
3 CAPONI, G. O darwinismo e seu outro, a teoria transformacional da evolução. Scientiae Studia, v.3, n.2, p.33-42. 2005.
4 CAPONI, G. Cómo y por qué de lo viviente. Ludus Vitalis, v.8, n.14, p.67-102. 2000 e CAPONI, G. Biologia funcional vs. biologia evolutiva. Episteme, n.12, p.23-46, jan./jun. 2001.
André Brzozowski – Professor do curso de Filosofia na Universidade Federal da Fronteira Sul (UFFS), Erechim, RS – Brasil. E-mail: [email protected]
Máida Ariane de Mélo – Pós-graduanda na Especialização em História da Ciência na Universidade Federal da Fronteira Sul (UFFS), Erechim, RS – Brasil. E-mail: [email protected]
[DR]
Para uma ética da amizade em Friedrich Nietzsche – OLIVEIRA (RFA)
OLIVEIRA, J. Para uma ética da amizade em Friedrich Nietzsche. Rio de Janeiro: 7Letras, 2011. Resenha de: LACERDA, Tiago Eurico de. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.24, n.35, p.663-669, jul./dez, 2012.
Um livro escrito para amigos. É assim que Jelson Oliveira, logo na introdução de sua obra, inicia uma reflexão sobre a amizade a partir de um ponto de vista filosófico. Inspirado por Nietzsche, o tipo de filosofia praticada por ele não é aquela que se mantém distante da vida, mas sim se enraíza nas vivências. E como na vida nada é tão retilíneo a ponto de manter uma estabilidade pura, da mesma forma o conceito de amizade apresentado pelo autor não se apoia nas concordâncias ou conforto de acordos, mas, no adverso, pois o autor afirma que “ao escolher um amigo, também auferimos um adversário”. E nessa transição paradoxal é que encontramos a beleza de toda a relação amical.
A amizade pode ser percebida em vários sistemas éticos na história da filosofia, pois muitos filósofos se dedicaram a refleti-la conceitualmente, desde os gregos aos contemporâneos, em diferentes nuances. Nietzsche não deixou de lado esse movimento conceitual provocado pelos vários tempos históricos e sociedades, mas integrou a amizade ao seu projeto de crítica à décadence da cultura e da moral ocidental, que busca, segundo o filósofo alemão, a incorporação de valores e costumes impostos a partir dos idealismos religiosos e metafísicos. Por isso, ao contrário do que é estável e pacífico, seu projeto de uma ética da amizade, conforme Jelson Oliveira nos mostra, visa a potencializar as resistências de forças para chegar ao resultado de um crescimento da própria força, levando o indivíduo a cultivar a si mesmo, se conhecer e se perceber na adversidade.
Assim como nos discursos filosóficos, o termo amizade geralmente esteve ligado à perda, ou temáticas sobre a morte, o mesmo podemos perceber na filosofia de Nietzsche. É nas obras do chamado segundo período de seus escritos que percebemos a ruptura com Richard Wagner e Carl Von Gersdorff e é nesse momento que ele também se desliga de Schopenhauer, seu maior “amigo” intelectual. Podemos dizer que é pela experiência pessoal de perda e rompimento que entenderemos o interesse de Nietzsche pela amizade fazendo que esse tema permaneça marcante em sua reflexão.
Segundo Jelson Oliveira, a amizade parte da tarefa humana de fazer de si mesmo o experimento, pois é só a partir dessa experimentação consigo mesmo que alguém pode tornar senhor de si e artista de si mesmo. E, para alcançar esse patamar de senhor de si, é preciso passar, por um lado, pela experiência da solidão e, por outro, pela experiência das relações conflitantes a partir da necessidade de compartilhamento da fartura e do contentamento conquistado nessa afirmação de si. A ideia da amizade difundida desde os gregos é que amigos são poucos, estando esse sentimento associado à raridade; estabeleceu-se a ideia de que a amizade verdadeira é sinal de coragem de se deixar questionar, de vivenciar as relações conflitivas para que haja um fortalecimento que estabeleça relações mais saudáveis com as pessoas. Assim, o conceito de amizade ligado à ideia de que o outro nos complementa e sempre está de acordo com nossos pensamentos precisa ser revisto a partir da figuração do amigo pensada por Nietzsche. Nessa encontramos o espírito livre, o andarilho e o inimigo. A essas figurações Nietzsche associa virtudes para que, pela via de sua prática, a amizade se torne um sentimento supremo: coragem, simplicidade e resistência.
Ao associar tais virtudes às figurações acima, Nietzsche pretende refletir e resgatar a grandeza e a coragem promovidas por um modelo ético que favorece a expansão das forças vitais. Isso porque as relações amicais possibilitam afirmação de si mesmo e crescimento dessas forças, o que não ocorre nas demais relações nas quais se predica a fraqueza, a pena, o medo, a recusa do combate. Tudo isso só é possível pela experimentação, que é uma condição do espírito livre: este carrega em si a tarefa de reinterpretação da moral, uma vez que legisla a partir do que favorece a vida e usa de suas próprias vivências para alcançar o conhecimento. E para que isso aconteça se faz necessário o retirar-se da forma de vida gregária, para poder fazer uma experiência de solidão que contrasta com a vida moderna, marcada pela moral da compaixão que reprime a possibilidade de cultivo de si mesmo e de uma amizade associada às noções nietzschianas.
Essa experiência da solidão torna a amizade possível: pelo distanciamento podemos ver o amigo de forma mais bela e mais nítida. Jelson Oliveira nos mostra como essa solidão não remete a um distanciamento por estar aborrecido ou temer as demais pessoas, mas é um momento sublime pelo qual podemos nos purificar para aprender a lidar com os outros se mantendo fiel a si mesmo. Nietzsche expressa que “precisamos ser honestos conosco e nos conhecer muito bem, a fim de poder praticar com os outros essa dissimulação filantrópica que chamamos de amor e bondade” (Aurora, 335). Pois muitos se empenham demasiadamente no conhecimento do outro e se perdem a si.
Quanto a isso, Jelson Oliveira ressalta que a solidão é o processo pelo qual se bebe da água mais pura, a água do próprio poço. Essa imagem do próprio poço contrasta com a da multidão dita por Nietzsche em Aurora, 491: “por isso vou para a solidão – a fim de não beber das cisternas de todos”. A solidão é o lugar onde se potencializa as forças para se encontrar consigo mesmo e viver de forma livre, podendo por essa experiência descobrir em si mesmo a alegria da vida e transbordá-la nas relações amicais. Nessas relações, os amigos se ajudam, pois partilham as mesmas vivências: ajudando o outro se ajuda a si mesmo, possibilitando a afirmação de si a partir de virtudes que ajudam a fortalecer a vida e estas são contrárias à moral da compaixão, pois se baseiam na partilha da alegria. Tais virtudes são: coragem, resistência, simplicidade e alegria.
Essas virtudes são, em Nietzsche, resultado da realização do jogo de forças, nas quais a figura do amigo busca forças para resistir à moral da compaixão e construir uma moral do futuro: este último é o papel do espírito livre, o qual não busca nenhum ideal de permanência, mas sua vida está pautada num nomandismo e não teme o confronto, pois é nos inimigos que encontra um jogo de forças que o leva a resistir e se fortalecer. Assim retomamos, então, a figuração do amigo supracitada com suas respectivas virtudes associadas para compreender a amizade como um tema teórico e também vivencial: ao espírito livre está associada a virtude da coragem; ao andarilho, a simplicidade; e ao inimigo, a resistência.
A coragem está na prática da liberdade do espírito. Somos corajosos quando não tememos experimentar novas relações, quando caminhamos com pessoas que não nos são próximas, mas com as quais, pela amizade, podemos compartilhar este experimento, utilizando a vida como fonte do conhecimento, não temendo e tendo como missão a reinterpretação da moral valorizando a vida humana e aquilo que lhe é própria. Oliveira afirma que o espírito livre não acredita mais na verdade de forma dogmática, porque não precisa dela e, por isso, se faz um experimentador. Este aprende a buscar de forma corajosa o seu próprio caminho até a verdade e a partir daí torna-se também um legislador. Essa coragem nasce da afirmação da própria força diante da vida. A virtude dos corajosos é a de quem conhece o medo e assim o vence, pois conhece o lado trágico da vida e, não o temendo, pode vencê-lo como a águia que se vê pairando acima de todas as coisas.
A simplicidade se associa ao andarilho, uma figura que não se apega a todas as coisas, mas ao que é importante, ao que significa algo para o crescimento, deixando de lado o que não ajuda chegar ao conhecimento de si. O apego a demasiadas coisas turva nossa visão daquilo que é realmente importante para a vida. Esse andarilho é um espírito livre que vive com “grande desprendimento”, se elevando sobre todas as ideias e opiniões fixas sobre o mundo e sobre si mesmo. Nessa concepção de simplicidade, encontramos o nomandismo, pelo qual cada indivíduo tem em si a concepção de mudança, o que se associa ao devir, como apresentado em Heráclito. Segundo o autor, o viajante nômade é o espírito livre e o indivíduo do experimento que se conhece como marcado e transformado, criado e alterado pelos lugares e experiências das viagens. Vivendo dessa forma, ele acredita que o mundo é a sua casa e esse é o “conforto” encontrado por aqueles que não esperam nada mais da vida do que simplesmente viver.
Por fim, na figura do inimigo, encontramos a resistência, aquilo que nos dá forças, o que nos coloca diante da parede e nos faz duvidar das nossas próprias certezas. E nesse sentido o autor destaca que a amizade é um campo de cultivo privilegiado, pois só nela se pode guerrear verdadeiramente com inimigos dignos e merecedores de atenção. Isso porque, nessa relação, o indivíduo pode lograr afirmação de si e aumento das forças, enquanto nas outras relações reina fraqueza, pena, medo e a recusa do combate, o que leva ao enfraquecimento. O importante é que, nessa guerra, ninguém abandone sua singularidade, mas que se deixe confrontar para perceber suas certezas e a possibilidade de mudá-las.
Essa possibilidade de mudança não tem nada a ver com o desprezo de si. Ao inverso, Nietzsche é contra esse processo, por isso convida a fazer de si mesmo o experimento. Abrir-se ao adverso, mas como isso é possível? “Livre-se do desgosto com seu ser, perdoe a seu próprio Eu, pois de toda forma você tem em si uma escada com cem degraus, pelos quais pode ascender ao conhecimento” (Humano, demasiado humano, I). É preciso estar bem consigo mesmo e se fartar de alegria para que o próximo passo seja transbordá-la, compartilhá-la na amizade. E para se encontrar neste ponto é preciso se afastar, buscar a solidão e, como salienta o autor acerca de Nietzsche, ele precisou se distanciar de si para conquistar, pela autodisciplina, que inclui a solidão, aquilo que ele realmente era. Somente assim ele pôde partilhar o seu tesouro, aquilo que descobriu que é. Como já afirmamos anteriormente, essa solidão não pode ser entendida como um afastamento, distanciamento para não estar mais com as pessoas. Não é uma misantropia, mas a consequência de um amor ávido demais pelos homens, um amor reservado e seletivo que é a amizade. Tratase de uma forma de evitar um amor que torna indigestível o outro.
Assim, o amigo é aquele que primeiramente alegra-se consigo mesmo e como experimenta tamanha grandeza dessa alegria consigo e com a vida, é que deseja tornar-se um afirmador, o que diz “sim”. A amizade é seu transbordamento. Espraia essa alegria por estar transbordante dela. E esta é uma virtude da relação amical, a partilha da alegria, tema do último capítulo de Para uma ética da amizade em Friedrich Nietzsche. E como pudemos ver na referida obra, os gregos se tornaram, segundo Nietzsche, também o povo da amizade, pois buscavam vencer e se destacar – isso porque foram, primeiro, um povo da alegria. Conseguiram fazer isso, pois não negavam as coisas humanas que lhes são próprias e se colocavam acima da alegria da equiparação, que leva ao enfraquecimento. Eles celebravam o corpo (não como oposto da alma) pela via da arte, pelo cultivo de si e pela valorização do trágico da existência, que se aproxima mais da vida como ela é; essa celebração não acontecia pela via das concepções idealistas que distanciam o homem de si mesmo e da vida, dando a ela uma finalidade inalcançável criada como um artefato da fraqueza.
Podemos concluir que a obra Para uma ética da amizade em Friedrich Nietzsche apresenta de uma forma não somente didática, mas profundamente filosófica, uma reflexão acessível acerca da amizade; o fato de essa obra ser desdobramento de uma tese homônima de doutorado poderia dificultar a compreensão daqueles que não estão iniciados no assunto. Mas Jelson Oliveira trata o tema com tanta versatilidade e destreza que nos faz mergulhar em seus escritos nos impulsionando à reflexão e possibilitando uma nova cosmovisão a respeito de Nietzsche e da amizade, outrora não vistos com tanta clareza. A riqueza de citações ao longo do texto amplia nosso conhecimento à medida que nos coloca diante do próprio filósofo que questiona a ética da compaixão, adotada por certo cristianismo e busca, em contrapartida, com a ética da amizade, estabelecer novos parâmetros pelos quais o experimento desencadeará uma série de possibilidades; isso se justifica porque cada indivíduo tem sua própria vivência e é a partir de sua singularidade que ele estabelecerá suas relações, sem o medo do devir e com “novas leis” que encontra a cada passo nessa experiência de viver como andarilho.
Certamente esta obra, como o próprio autor a inicia, é um livro escrito para amigos, aqueles que já cultivamos e aqueles que ainda cultivaremos. É uma obra indicada tanto para os adeptos da filosofia de Nietzsche quanto para os que, sedentos de uma boa reflexão, desejam adentrar este mundo e aprender com o filósofo a se retirar para um lugar que possibilite o cultivo de si mesmo, a fim de não beber da cisterna de todos; eis a metáfora do lugar onde a singularidade da vida se mistura à vulgarização da multidão. Contra isso, a água própria, límpida e pura advinda da solidão e da liberdade espiritual, dá de beber a outros andarilhos-amigos.
Tiago Eurico de Lacerda – Mestrando em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUCPR), Curitiba, PR – Brasil. E-mail: [email protected]
[DR]Foucault e a crítica da verdade – CANDIOTTO (RFA)
CANDIOTTO, Cesar. Foucault e a crítica da verdade. Belo Horizonte: Autêntica; Curitiba: Champagnat, 2010. Resenha de: STAPAZZOLI JUNIOR, Fred Mendes. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.23, n.33, p.567-570, jul./dez, 2011.
E tentou nos advertir o autor, Cesar Candiotto, nas páginas finais de seu Foucault e a crítica da verdade:
[…] o trabalho intelectual de Michel Foucault é indissociável de suas práticas, de seus engajamentos nas lutas locais, de sua crítica às tecnologias institucionais postas em funcionamento no mundo ocidental, de sua aversão às morais de estado-civil e assim por diante. A esse respeito, o presente trabalho prescindiu da biografia do filósofo, embora se saiba que suas práticas nutriam suas formulações teóricas e vice-versa. Seja ressaltado, contudo, que a única coerência que ele reivindica para si próprio é a coerência de sua vida. Jamais Foucault procurou se identificar com as lutas das quais participou, dos movimentos que apoiou, pois temia ser localizado pelas identificações do poder (CANDIOTTO, 2010, p.167, grifo nosso).
Há mais explícita grafia de um bíos nessas linhas que se leem? Tal qual o poder nesse autor – uma ficção, uma abstração entre no mínimo dois que resistem, passível de apreensão em seus efeitos germinais –, eis uma versão da biografia, e neste momento não nos preocupamos com o sentido que talvez o beletrista empreste a esse último termo. Do contrário, parece-nos que o trabalho de Candiotto não prescinde dessa relação inextricável entre vida e obra que aos leitores de Foucault tomam relevo em todo instante de retorno ao texto desse pensador – pelo menos aqueles que se suspendem do “lugar comum” (CANDIOTTO, 2010, p.15).
Na leitura de cada linha dessa versão da crítica da verdade, algo da ordem do inapreensível se extrai. É como um corpo que desaparece e na sua ausência resiste e permanece vivo; um traço presente, uma marca; um registro indelével. É como o fim do romance. Quem já o viveu algum dia conhece a espécie de vão combate que travamos naquele momento em que se tenta apagar tudo e de uma só vez. Que tentativa inócua! É como se aquilo que não é mais, entretanto sendo vivo, transbordasse. Há um resto que escorre de toda versão, de toda ficção, de toda fantasia que nos aproxima e nos declara, ao mesmo tempo, separados desde sempre – separados como o temor do filósofo francês em relação às localizações precisas e identificações.
No empreendimento teórico de Candiotto, Foucault e a crítica da verdade, da primeira letra ao seu ponto último, outra coisa não fazemos, nós leitores, senão juntar, como o próprio autor o fez, as sobras do que restou desse algo a que chamamos Foucault: traços, marcas, registros que se extravasam das linhas que se escreveram. Pelo menos a nós isto é o que fica. A nós esse é o “perigo principal” eleito, que, em cascata, ameaça e exige um posicionamento (CANDIOTTO, 2010, p.168). A nós isso se desenha nessas impressões de leitura.
Foucault, de suas perspectivas de análise – sempre nuançadas e revistas ao longo de sua trajetória intelectual –, posicionou-se em face dos perigos que, diga-se de passagem, tomam a forma do iminente xeque-mate. Fatal, por certo. Candiotto, de sua parte, também pinçou um perigo e não muito longe dos escritos sobre o qual se debruça, como em um “elogio à diferença”, também trafega sobre o fio da navalha. E não poderia ser diferente.
Como depreendemos já de saída, ao aparelhar-se do impensado, arrisca-se o autor da obra em um gesto e, a partir de uma torção do olhar, traça as linhas de sua aposta: “[…] analisar a possibilidade de uma história crítica da verdade articulada em torno da constituição do sujeito, como fio condutor da investigação de Michel Foucault” (CANDIOTTO, 2010, p.20, grifo do autor).
Atentemos ao destaque: uma história. Sim, uma história que corre quase que em suspenso nessa História legitimada por práticas discursivas e não discursivas. E por que não pensarmos em uma história que Candiotto, a partir de cortes, disjunções e aproximações daquilo que restou, entrevê algo que afirma ter prescindido, mas que brota sob o olhar do leitor? Isso foi por ele criado, por certo, muito embora na mesma medida em que nos aproximemos desse entre em igual proporção nos escape. Há uma diferença aí registrada, coisa que pode ser aproximada ao deslocamento e à torção do olhar. Daí o resultado: a ficção de Candiotto, que, atento, “ficcionou” o indiscernível entre verdade, ação e vida, bem ao gosto de Foucault, recriando-o – justamente aquilo que transborda, que sobra; a marca indelével de sua obra, uma história crítica da verdade.
Não sem desespero, diante de todo o horror de sentir o chão desabar sob os nossos pés, outras ficções imaginárias (e imaginárias porque seguras e totalizadoras) são excluídas dessa versão – uma, dentre tantas outras. Mas nem por isso e ao mesmo tempo podemos, maravilhados, deixar de assistir ao espetáculo trágico dessa leitura em que algo cai e dali mesmo emerge. Por um lado, essas grandes verdades forjadas na e pela História – isso que fantasticamente nos agarramos ou, dito noutros termos, fixam identidades, fixam modos de ser e de agir – caem; por outro, das ruínas, alguma possibilidade. Candiotto a entreviu e a registrou em sua obra. Dentre os excertos que cita, um possível e excelso fim da tragédia, dentre os quais talvez cheguemos, da lavra de Michel Foucault:
dou-me conta que não escrevi nada além de ficções. Não quero dizer, porém, que isso esteja fora da verdade. Parece-me que é possível fazer trabalhar a ficção na verdade, induzir efeitos de verdade com um discurso de ficção, e fazer de algum modo que o discurso de verdade suscite, fabrique algo que não existe ainda, portanto, que ele “ficcione”. “Ficcionamos” a história a partir de uma realidade política que a torna verdadeira, “ficcionamos” uma política que não existe ainda a partir de uma verdade histórica (FOUCAULT, 1994 apud CANDIOTTO, 2010, p.165, grifo nosso).
Se falamos em tragédia, já que muito além da obra é uma vida que se coloca em jogo, entre a miséria e o sublime, entre a vida e a morte, talvez um refúgio: a partir de Foucault podemos pensar que referidas ficções constituam um combate no qual entramos, sem retorno nem saída, restando-nos apenas a coragem de nos lançarmos sobre algo que ainda não existe, mas que possa ter efeito de verdade, caso tenhamos apreendido a confusão entre o escrito e o vivido.
Essa é a relação indissociável que não se cala, de ponta a ponta, na aposta efetuada por Candiotto. Essa impressão de leitura também obrigou-nos a eleger um perigo: não apagar as marcas que o próprio exercício filosófico inscreve nessas biografias e vice-versa.
Fred Mendes Stapazzoli Junior – Mestre em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUCPR), Florianópolis, SC – Brasil. E-mail: [email protected]
[DR]
Desejo e prazer na Idade Moderna – MONZANI (RFA)
MONZANI, Luiz Roberto. Desejo e prazer na Idade Moderna. 2. ed. Curitiba: Champagnat, 2011. Resenha de: VIEIRA, Fabiano de Mello. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.23, n.32, p.223-230, jan./jun, 2011.
Em Desejo e prazer na Idade Moderna, publicado primeiramente pela Editora da Unicamp e que recebeu agora da Editora Champagnat sua segunda edição, Luiz Roberto Monzani aponta os resultados parciais de uma pesquisa de fôlego realizada em seu estágio de livre docência em meados dos anos 1990. Motivado pela experiência em ler Sade de forma mais específica, Monzani encontra nos textos do Marquês a expressão mais nua e crua de algumas premissas que nortearam a Idade Moderna no que diz respeito à concepção de natureza humana. Com o cuidado em deixar seu campo teórico bem delimitado, o autor faz um recorte preciso nas teorias modernas, que, assim como Sade, apontam uma natureza humana passional, contrária à concepção clássica. Nessa trajetória, Monzani dialoga principalmente com Malebranche, Hobbes e Condillac, mostrando os movimentos realizados por cada um destes na elaboração de uma lógica própria das paixões.
O trabalho de Monzani é minucioso, valorizando sua forma muito particular de escrita e deixando claro, a cada linha, que, se a ideia de escrever sobre as paixões da modernidade do ponto de vista de uma seleção criteriosa de autores é uma tarefa um tanto quanto árdua, ele não a faz de outra maneira senão por meio de uma brilhante contextualização que se inicia na análise da chamada “querela do luxo”, o primeiro capítulo de um total de quatro.
O autor justifica a escolha feita para o começo da discussão da seguinte maneira:
de fato, o exame da chamada querela do luxo mostra-se exemplar para tentar compreender o conjunto das transformações conceituais operadas entre os fins do século XVII e o século XVIII, pelo menos na sua generalidade, já que expressa, às vezes direta, às vezes indiretamente, a lenta mutação e constituição das novas concepções (sobre o desejo e o prazer) (p. 21).
Partindo daí, Monzani mostra que os textos de Voltaire escritos a partir de 1736 geraram muita polêmica ao apontar uma apologia aos tempos modernos, em que o luxo é produto dos avanços científicos e tecnológicos, e principal responsável pelo desenvolvimento do comércio nas sociedades. Ou seja, haveria, portanto, uma “vantagem” dos tempos modernos diante dos antigos e o luxo seria um dos responsáveis por tal consequência.
Quando o luxo começa a fazer parte do cotidiano das pessoas, iniciam-se, de forma mais maciça, os ataques a ele. A primeira a atacar foi a Igreja, tomando como exemplo Fénelon (arcebispo de Cambray, exemplo de ordem rígida e norma do bem comum). Para Fénelon, “o luxo é um dos maiores males e o soberano tem a obrigação de reprimi-lo, assim como de deter a inconstância das modas” (p. 29). A razão deve predominar e o luxo adquire status de desvio, patologia. Monzani dá ainda algum destaque para La Bruyère e Bayle, que a partir de suas críticas contrárias à Fénelon – mas cada qual com sua maneira muito particular de abordagem – incrementaram a discussão. O primeiro, aproximando-se mais de Fénelon, exalta algumas virtudes, como coragem e honra, e as coloca em oposição às exigências de uma vida luxuosa, enquanto Bayle critica o saudosismo das posições anteriores e coloca a renúncia ao luxo no campo de uma necessidade das sociedades desfavorecidas da época. Ou seja, para Bayle, a ordem moral não teria tanta força diante da necessidade.
Todo esse percurso na história do luxo ao longo do tempo se justifica no final do capítulo, com a explanação sobre a “Fábula das Abelhas” de Mandeville, que narra a história de uma colmeia (como espelho da sociedade humana) marcada pela desonestidade e pelo egoísmo, mas que vive em plena prosperidade. A abordagem feita por Mandeville denuncia a essência naturalmente egoísta do homem, porém, necessária para o desenvolvimento de uma sociedade próspera e feliz. Necessária, pois obedece a um critério utilitarista que visa à produção de benefícios individuais e consequentemente coletivos. O fato é que, após alguns desdobramentos teóricos, a questão do luxo para nosso autor resume-se da seguinte forma:
o problema do luxo faz o primeiro rompimento com a cadeia tradicional: necessidade – desejo – satisfação e remete a outra: desejo – necessidade indeterminada – elaboração imaginária – concretização do objeto – satisfação fugaz – desejo (p. 69).
É sobre o desejo que Monzani trata no segundo capítulo. Ele parte do desejo que tem como par de oposição a aversão e que se junta com outros dois pares: amor/ódio e prazer/desprazer, formando assim a lógica que perdura desde a antiguidade e que é assim apresentada por Santo Tomás. O amor a um bem supremo (summum bonum) guiará todas as paixões do homem. Para Santo Tomás, por exemplo, Deus representa esse bem e, assim, segue-se a lógica nas palavras de Monzani:
o objeto apreendido é, em primeiro1ugar, amado (ou odiado) e, em virtude desse ato passional primordial primário, passa a ser desejado (ou não) e sua posse levará à delectação (ou não) (p. 76).
Thomas Hobbes é o primeiro a fazer uma importante inversão dessa montagem, no século XVII, porém, é fato que a atenção hobbesiana mostrou-se mais inclinada ao “produto” advindo da natureza do homem do que ela propriamente. Para Hobbes, as experiências são vivenciadas enquanto movimento em um primeiro momento e atendem também à exigência de um movimento – o vital – até chegarem ao coração e alcançarem o estatuto de paixões. Nesse retorno são qualificadas como “boas” ou “ruins”, provocando prazer ou aversão, respectivamente. Essa qualificação se dá em relação à sua participação junto ao movimento vital. Ou seja, há uma tendência a ser “bom”, o movimento que vai em direção à autopreservação – primeira lei natural do homem. A necessidade de se autopreservar leva o homem ao egoísmo em seu grau máximo e, dessa forma, aproxima-se da ideia lançada por Mandeville e sua “Fábula das abelhas”.
Contudo, essa idéia, segundo Monzani, fez com que alguns autores, como Gadave, Malherbe e Magri, reconhecessem o par prazer/ dor como fenômeno primeiro na lógica das paixões, porém, não é essa a ideia que nosso autor expõe. Sua leitura a respeito da lógica passional em Hobbes supõe o desejo como item primeiro da tríade, atuando em parceria com o conatus – movimento vital. Ou seja, o que vem primeiro é o conatus, que de certa forma é desejo de conservação de si.
Assim diz Monzani:
não há nenhum dualismo original em Hobbes, como se poderia ser levado a pensar: existe uma única tendência, que nos inclina a certas coisas, e nos leva a repudiar outras. É o mesmo desejo que se especifica em aproximação ou distanciamento, conforme o caso. Desejo de autoconservação (p. 93).
O prazer para Hobbes, segundo Monzani, seria “o efeito benéfico do movimento vital” (p. 97) e o amor se dá quando o objeto de desejo está presente. Como é possível perceber, os elementos da lógica passional continuam os mesmos e o que muda é a ordem em que se encontram.
Considerando o desejo em Hobbes como algo que mantém a sua essência inquieta, Monzani, em seu terceiro capítulo, aprofunda essa noção a partir do ponto de vista de alguns outros autores, dentre eles Malebranche e Locke.
Malebranche era um padre que, sobre influência direta de autores cristãos, como Santo Agostinho e São Tomás, conceituou a vontade como uma inclinação irresistível ao bem – à felicidade. “Aos olhos de Malebranche só há um motivo de amor: a felicidade, que nada mais é que o estado de prazer” (p. 149). A inquietude para esse autor encontra fundamento na característica finita do bem em satisfazer o desejo de felicidade, visto que o homem não tem Deus como a única causa dos prazeres. Ou seja, a busca contínua de felicidade elege objetos finitos como estatutos do bem enquanto tal, em uma sucessão também contínua. A conclusão é que nenhum objeto traz a felicidade completa e, pensando assim, Malebranche se mantém fiel à tradição agostiniana de que a inquietude nada mais é do que
o movimento incessante em direção a Deus que nos criou para ele, para amá-lo, que obedece à estrita definição de vontade entendida como movimento para o bem em geral e que nos ilumina, a cada repouso, no sentido de apontar para a insuficiência dos bens particulares, não invencíveis, reconduzindo essa própria vontade no ultrapassamento progressivo dessas mesmas coisas finitas (p. 155).
Malebranche ainda nos possibilita outra leitura da inquietude, agora em um plano horizontal, da experiência da consciência, mostrando que a característica indefinida do desejo é inerente à natureza humana. Segundo Monzani, essas duas leituras representam “a estrita consequência da dupla concepção de vontade que analisamos antes: como movimento em direção ao bem e como desejo de felicidade” (p. 158). Esse polo antropocêntrico da teoria malebranchista muito se assemelha à noção de desejo em Hobbes, porém, é preciso destacar uma diferença fundamental. Malebranche contesta o caráter originário do desejo, pois se é renovado incessantemente é porque existe algo anterior, impulsionando-o.
Ainda trabalhando o capítulo sobre a inquietude, Monzani acrescenta à discussão a teoria de Locke, que, a partir de uma laicização da teoria malebranchista, inaugura a tendência que prevaleceu no final do século XVII e boa parte do século XVIII. A partir da ideia de um uneasiness – termo que mais tarde encontrou em “inquietude” sua melhor tradução – diz que o homem busca a felicidade, porém, uma felicidade palpável, resultante de um estado de deleite/prazer. Ele chama de bem aquilo que proporciona o prazer ou diminui o desprazer, o contrário chama de mal. Todas as ações do homem buscam, então, eliminar o uneasiness e, consequentemente, produzir prazer que constitui a felicidade. Sendo assim, uneasiness pode ser definido como uma insatisfação que coloca em movimento.
Monzani, mesmo após uma verdadeira “dissecação” da uneasiness lockeana, em alguns momentos ainda não é capaz de torná-lo livre de comparações com a teoria malebranchista e a hobbesiana. Ora se aproxima da noção de inquietude de Malebranche, ora assemelha-se com a noção de desejo em Hobbes, mas tal complexidade não passou despercebida por Monzani. Assim ele diz:
de qualquer maneira, de Hobbes a Locke, via Malebranche, a análise enriqueceu-se e aprofundou-se. O mesmo fenômeno aparece dotado de significações inéditas. Mas isso foi conseguido à custa de ambiguidades, de deslizes conceituais e lexicais (p. 185).
O certo é que essa passagem por Locke possibilita o encontro com a teoria de Condillac, seu seguidor e responsável pela operação da última inversão na lógica das paixões e que é tratada no quarto capítulo do livro. Monzani observa que na obra chamada O tratado das sensações, de 1754, Condillac utiliza-se da metáfora da estátua de mármore como ficção metodológica para embasar sua hipótese de que nunca se conhece a natureza mais íntima das coisas, apenas aquilo que nos é sensível. Para ele, “há duas coisas a serem consideradas: o dado inicial, a percepção, e o conjunto das diferenciações progressivas, a que esse dado se submeterá até atingir seu grau pleno, que é o que se denomina o conhecimento” (p. 193). Dessa forma, pensar uma estátua de mármore como apenas uma estrutura receptiva, livre de qualquer conhecimento prévio, possibilita o entendimento do caminho proposto por Condillac na constituição de um sujeito.
Monzani aponta que Condillac examina individualmente cada um dos sentidos, fazendo uma espécie de montagem (desmontagem) da máquina sensível, de modo a entendê-la posteriormente na relação entre os diversos sentidos. As sensações trariam então contentamento ou descontentamento a partir de experiências de prazer ou desprazer, respectivamente. Para Condillac, o prazer, bem como a dor (desprazer), pode ser corporal ou espiritual, sendo apenas os corporais sensíveis, enquanto os espirituais acontecem em um nível intelectual. As experiências de prazer e desprazer vividas pelo sujeito provocam o movimento de aproximação do que lhe causou prazer ou afastamento daquilo que lhe causou desprazer, iniciando assim o ciclo formado pela seguinte ordem estabelecida: “prazer/dor – inquietude – necessidade – desejo – satisfação” (p. 246). Condillac resume a nova ordem da seguinte maneira
mudemos a cena, e suponhamos que a estátua tenha obstáculos a ultrapassar para obter a posse daquilo que deseja. Agora as necessidades subsistem por muito tempo antes de serem satisfeitas. O mal-estar, fraco em sua origem, torna-se insensivelmente mais vivo; ele se transforma em inquietude, por vezes termina em dor. Enquanto a inquietude é leve, o desejo tem pouca força, a estátua sente-se pouco pressionada a gozar: uma sensação viva pode distraí-la e suspender sua dor. Mas com a inquietude o desejo aumenta; chega um momento em que ele age com tanta violência, que só se encontra remédio no gozo: ele se transforma em paixão (CONDILLAC 1947-1950 apud MONZANI, 2011, p.241)
A diferença entre Locke e Condillac, nesse ponto, está na distinção que Condillac faz entre inquietude e desejo, caracterizando o primeiro como algo que “despertaria” o desejo a partir de sentimentos desagradáveis intensos, enquanto em Locke a inquietude pode ser entendida como derivada do próprio desejo. Essa nova lógica sugerida por Condillac – em que se encontra a primazia do prazer – rompe com o ciclo da necessidade e possibilita o aparecimento do supérfluo. Nesse ponto, é possível perceber a intenção de Monzani ao justificar a importância de trabalhar minuciosamente no primeiro capítulo o conceito de luxo e suas variações ao longo da história. A inversão total da escala que se inicia com a primazia do amor perante as outras paixões coloca ainda o desejo nessa posição, em Hobbes, até alcançar a ordem estabelecida por Condillac, em que o prazer inicia a cadeia.
Na conclusão, Monzani reforça a ideia de que se trata de uma pesquisa em andamento e, portanto, o que se tem são resultados de um percurso que, ao chegar nesse ponto, se desdobra ainda em algumas outras possibilidades, dentre elas duas em especial. A primeira trata- -se de uma possível articulação entre a ideia de estátua em Condillac e a de sujeito em Rousseau como tendo um mesmo ponto de partida; e a segunda na inclusão da discussão sobre o “sexo” – resultante dessa revalorização do princípio do prazer – no discurso filosófico.
Por fim, pode-se dizer que a obra Desejo e prazer na Idade Moderna, de Luiz Roberto Monzani, possui elementos que a caracteriza como um criterioso exemplar de história da filosofia, cheio de contextualizações, e uma excelente amarração entre os diversos autores escolhidos, porém, não se limita a isso, pois o rigor com que trata os conceitos “cirurgicamente” delimitados demonstra também a veia epistemológica do autor.
Fabiano de Mello Vieira – Mestrando em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUCPR), Curitiba, PR – Brasil. E-mail: [email protected]
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A eficácia da cura em psicanálise: Freud – Winnicott – Lacan – PEREZ (RFA)
PEREZ, Daniel O. (Org.). A eficácia da cura em psicanálise: Freud – Winnicott – Lacan. Curitiba: CRV, 2009. Resenha de: OLIVEIRA, Marcelo de; ALVES, Vera Lúcia da Silva. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.22, n.30, p.303-308, jan./jun., 2010.
A coletânea de textos reunidas no livro A eficácia da cura em psicanálise é desdobramento de um trabalho anterior1 e se caracteriza como uma resposta à indagação do organizador, de ambos os livros, ainda sobre a questão da cura, agora sob as diferentes perspectivas psicanalíticas – Freud, Winnicott e Lacan. No texto que abre esta coletânea sob o título “A psicanálise e a cura”, Daniel Omar Perez retoma a interrogação freudiana acerca do mal-estar inerente à condição do humano e pontua a problemática do sujeito na contemporaneidade, que é tão pertinente hoje quanto nos fins do século XIX, uma problemática para além de uma “simples” retirada de sintomas. Uma psicanálise é um tratamento que compreende a dimensão do mal-estar sem reduzi-lo a um único aspecto, e que conduz aquele que fala a reconhecer sua parte no que diz, ou seja, uma experiência em que o analisante passa de objeto a sujeito. A proposta dos trabalhos apresentados neste livro é claramente expressa: ao contrário de se fechar em sentenças definitivas, a respeito da eficácia da cura na psicanálise, as variações e as vicissitudes do entendimento sobre a clínica, os conceitos e a cura analítica sustentam e revigoram o campo freudiano.
Francisco Verardi Bocca, em “Cuidado com a cura!!!”, faz uma perspicaz busca, mais lógica do que cronológica, em alguns textos de Freud, das suas diferentes elaborações sobre o ego, porque, segundo ele, Freud vincula a reflexão da eficácia terapêutica com a noção de conflito psíquico: envolvendo o ego, as forças pulsionais e também a posição do analista. O percurso, dado pelo autor, demonstrou expectativas tanto otimistas quanto pessimistas sobre os resultados da análise, que vão da remoção ao amansamento do sintoma. Esclarece que Freud, primeiramente, toma o ego como aliado ou colaborador do analista, em seguida passa a tê-lo como fonte de obstáculos e de resistências para a cura e, por fim, assevera que o método analítico, dentre todos, é o que chega mais longe. Eis o itinerário: 1º – A cura pelo esclarecimento e remoção de sintomas. Entre 1916 e 1917, Freud sustenta que análise promove modificações eficazes e definitivas por meio da transformação do material inconsciente em consciente; 2º – Persiste a aposta no ego. No texto O ego e o id (1923) e, já instrumentalizado com o conceito de neurose de transferência, confere ao ego o poder de conciliar as demandas provindas de todas as fontes. Contudo, em 1926 reconhece um obstáculo: a resistência. Infiltrando-se novos contornos ao ego; 3º – O ego sob suspeita. Começa a relativizar a atuação do ego, principalmente em “Análise terminável e interminável”, em que aponta que suas modificações não são persistentes; 4º – O ego como fogo-amigo. Substitui o fim último da remoção do sintoma por atenuação da exigência pulsional. Freud, reconhecendo o limite da análise e da sua eficácia terapêutica, não a configura como terminável.
No texto seguinte, “A propósito da cura no discurso analítico”, Antonio Godino Cabas, considerando a cura inseparável do dispositivo clínico, interroga: o que é uma psicanálise? O obstáculo a ser contornado é como definir o que ocorre em uma psicanálise, como produzir uma prova de convicção que possibilite demonstrar a sua essência e a eficácia da prática, posto que se trata de uma experiência tão real quanto carnal e diz respeito a um sujeito único, a uma experiência unicamente aplicável ao particular de cada caso, e nisto perfila uma inconsistência do saber analítico: a impossibilidade de se fazer interpretações generalistas. Sublinha a inconsistência do “ser” do psicanalista, não há no inconsciente um significante que dê conta de definir o que é um psicanalista, nada que possa garantir de antemão quem é e quem não é um psicanalista. O caminho que o autor empreende é a perspectiva do saber analisante. É o mesmo percurso realizado por Freud e por Lacan, na construção da doutrina analítica. Em ambos era desde um lugar como analisantes que “experimentavam” a psicanálise. Somente sob esta perspectiva é possível saber algo sobre o inconsciente, a partir de um saber de si-mesmo. Este é o cerne da experiência psicanalítica e de sua cura.
Sobre o conceito de experiência e o estatuto do saber no discurso analítico” é outro texto de Antonio Godino Cabas, no qual aborda a experiência clínica, criticada pela ênfase que traria um caráter demasiadamente empírico à psicanálise, tomada pelo viés de uma situação artificial que se constitui na sessão analítica. Artificial, posto que é pelo tratamento que se dá à demanda do analisante pelo analista que se produz o enquadramento necessário a uma psicanálise. Tal experiência provoca um movimento específico que visa à manifestação do real no campo do saber, como ato. Destarte é um saber, o saber-analisante, que se realiza em ato, que produz ato. Consistindo não em um saber do analisante, mas sim a qualidade, um tipo de saber. Conclui-se que a cura analítica está em estrita relação com a experiênicia e com o saber, pois é, antes de tudo, um saber fazer com o inconsciente.
João Perci Schiavon denuncia em “A cura em psicanálise” que a noção de pulsão é pouco explorada e mutilada como um pedaço de pulsão: pulsão de morte, pulsão sexual e pulsão de vida. Afirma que Freud, ao exercer a escuta flutuante, já estava intuindo a pulsão, chegando ao significante muito antes dos linguistas – mas não antes dos poetas. Afirma que o conceito orienta toda a trama significante e sublinha que Lacan compreendeu a pulsão como a potência do significante. O autor abre, sob domínio clínico e teórico, novos campos de interrogação da pulsão em relação ao saber do inconsciente – lugar da cura – e destaca alguns equívocos frequentes. Um primeiro equívoco: afetos secundários passam por primários. Afirma que dor e luto não decorrem diretamente do corte ou perda do objeto, mas sim do superinvestimento de representação do objeto, e a análise, com rigor ético, deve promover o reencontro do sujeito com esse poder e não exatamente com o objeto – seu norte deve ser a sublimação e não a castração. Quando para apenas no rompimento da unidade narcísica do discurso, reduz o campo pulsional à pulsão de morte, a falta-a-ser. O segundo equívoco: o afeto originário desligado da ideia é um absurdo. Considera-se que o recalque incide apenas sobre uma representação ou um significante e não sobre o afeto, e que este fica à deriva, desligado de sua representação. Sustenta que o afeto ligado a ideias substitutivas leva ao afastamento do saber e a uma queda considerável do exercício pulsional, nos sentidos prático e ético; consequentemente, a vida sofre diminuição. O terceiro equívoco: um saber dissociado do gozo ou um gozo dissociado do saber. A propósito do fim da análise, equivocam-se os que tomam o saber como uma coisa e a pulsão outra, sem que se coincidam. Perci designa a pulsão como saber do gozo que deve passar ao conhecimento. O avanço da análise deve ter modos de conceber e explorar o campo pulsional ou o campo do saber e o fim é a exigência de saber; é nisto que consiste a cura.
“A cura da psicanálise”, título do trabalho de Jorge Sesarino, traz a proposta de pensar a causa do sofrimento e deste ato encetar o efeito do significante no aparelho psíquico, ou seja, a emergência do sujeito, como o eixo fundamental de uma psicanálise: o saber inconsciente. Saber sobre a causa pensável, produzindo uma descontinuidade na existência do sujeito imerso nas exigências da vida cotidiana, que, passando a se ouvir naquilo que diz, modifica profundamente a personalidade deste a partir de sua atitude diante do desvelamento da verdade sobre a causa do que lhe faz sofrer. A psicanálise não busca curar os sintomas, mas saber o que eles têm a dizer. Nisto consiste a ética da psicanálise: dar lugar ao sujeito como autor de sua existência, conduzindo a demanda de amor ao seu lugar de enunciação, lugar de desejo correspondente à falta, movimento de queda do ideal.
No texto “Homenagem a Freud e a psicanálise hoje”, Gilberto Rudeck da Fonseca faz uma rápida retrospectiva da psicanálise: Freud inventa conceitos que dirigem o tratamento, concebe o inconsciente e, com ele, a possibilidade de interpretar o sentido do sintoma que aí se encontra. Em seguida, descobre as palavras e a fundamental importância de dizê-las. Concebe a transferência e se depara com um limite que se centrava no próprio sintoma: uma satisfação silenciosa que não provinha do prazer, que estava fora do sentido e que escapava à linguagem. Este aparente fracasso suscitou dissidências, como apostas nos medicamentos, na psicologia do eu e nas análises da contratransferência. Freud não recuou: escreveu vários novos conceitos e deu um salto subversivo, conduzindo o tratamento para o encontro do sujeito com o seu resto, com a “sua sombra”. Tirou o ser humano de um padrão preconcebido e lhe deu a condição de ser “seu próprio inventor”. Com isso cai a modernidade e a esperança na ciência, e a pós-modernidade é fundada por Freud. A psicanálise nos dirige a esse limite, à castração, ao traço de satisfação aprisionado ao gozo. Gilberto expõe três respostas que são posições e formas de trabalhar com a sombra, esclarecendo com um caso clínico.
Em “A cura na baliza da angústia”, Maria Angélica Carreras, para falar do fim, começa do início, que é quando ao sofrer demais por ignorar o motivo, o sujeito dá ao analista o lugar de suposto saber – o processo é movido pela transferência do sujeito e pelo desejo do analista. O analista, que não responde “à demanda amorosa de reconhecimento”, é aos poucos destituído desse lugar inicial, processo essencial para chegar ao fim. Afirma que a incógnita sobre o saber está ligada ao desejo Outro: que quer de mim? Para Lacan, o neurótico, ao tentar responder esta questão crucial, constrói o seu fantasma, não sem angústia. E a arte da direção da cura está no difícil manejo da angústia. Diferencia culpa (campo da impotência) e angústia (campo do impossível) e, ainda, faz uma breve sinopse da construção do conceito de angústia em Freud e Lacan, que a relaciona com a castração no Outro. Angústia é sinal da posição fantasmática entre o sujeito e o objeto. Comenta: “o que nos faz adoecer é a onipotência do Outro, o que nos salva é descobrir que o Outro é castrado”. O fim de análise é a travessia da angústia, é a descoberta de que o Outro não existe, de que suas dívidas imaginárias não procedem, de que ninguém é responsável pelos seus infortúnios. É o caminho da liberdade. Assim, segundo a autora, há um antes e um depois do fantasma.
“Todo aquele que é feliz tem razão: a questão da cura a partir do pensamento de Winnicott”, por Nadja Nara Barbosa Pinheiro, traz a reflexão segundo a qual é necessário considerar a questão da cura tanto em relação à teoria quanto em relação à prática, ao menos quando esta interrogação se desenrola no campo da psicanálise. Questão complexa, como salienta a autora, posto que ao psicanalista, advertido por sua ética, não é possível ofertar a felicidade plena àquele que o procura. Este posicionamento do psicanalista, segundo Nadja, contrasta com o momento histórico atual, que, oferecendo muitas promessas de satisfação plena, ilusões de felicidade e prazeres fugazes vendidos como propostas de dissolução do mal-estar, simplesmente negam que a falta em questão se trata de um elemento constituinte da estrutura do sujeito desejante e, como tal, inerente à vida anímica.
No texto que encerra a coletânea, “A cura em psicanálise”, Edna Maria Romano Wallbach dá a palavra à Boileau, que diz que a psicanálise é um método de cura pouco mensurável, mas incontestável. Aponta para o instinto de morte como o fator mais poderoso, não só da resistência, mas a causa suprema do conflito. Enfatiza a primeira infância, na qual todas as repressões se efetuam por um ego débil, e que posteriormente não surgem novas repressões, apenas persistem as mesmas. Afirma que a análise deve capacitar o ego, agora mais maduro, a revisar as antigas repressões, para não ceder facilmente à força instintual. Destaca também a dupla formada, analista e analisando, e os afetos que despertam um no outro, colocando como questão fundamental a análise pessoal do analista. Concluiu que Freud trabalhava mais com a teoria das pulsões, enquanto hoje se trabalha com a teoria das relações objetais, e encerra esclarecendo que a função da análise não é demonstrar os mecanismos neuróticos ou psicóticos, mas atentar que está lá “uma pessoa para nascer”. O caminho para a cura, proposto pela autora, se configura demasiadamente idealizado, ao privilegiar o ego em detrimento do inconsciente e/ou do real.
Nota
1 PEREZ, Daniel Omar (Org.). Filósofos e terapeutas em torno da questão da cura. São Paulo: Escuta, 2007.
Marcelo de Oliveira – Mestrando em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUCPR), Curitiba, PR – Brasil. E-mail: [email protected]
Vera Lúcia da Silva Alves – Mestranda em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUCPR), Curitiba, PR – Brasil. E-mail: [email protected]
[DR]A política à meia luz: ética, retórica e ação no pensamento de Maquiavel – NUNES (RFA)
NUNES, Edison. A política à meia luz: ética, retórica e ação no pensamento de Maquiavel. São Paulo: EDUC, 2008. Resenha de: VALVERDE, Antonio José Romera. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.22, n.30, p.299-302, jan./jun, 2010.
Se, como escreveu Otto Maria Carpeaux, “a bibliografia moderna sobre Maquiavel é imensa; menos em língua portuguesa”, com a publicação de A política à meia luz: ética, retórica e ação no pensamento de Maquiavel, de Edison Nunes, há que se rever a métrica de tal constatação, sobremaneira pela excelência da reflexão expressa acerca da densa obra do Secretário Florentino.
A originalidade é percebida desde a dedicatória, in memoriam, a Lorenzo di Piero de’ Medici, Clemente Settimo, Zanobi Buondelmonti e Cosimo Rucellai – respectivamente, ao príncipe ao qual Maquiavel dedicou Il Principe, ao papa que encomendou as Istorie Fiorentine, e aos amigos do Orti Oricellari, locus dos debates filosóficos políticos, que animaram a escrita dos sumarentos Discorsi sopra la prima Deca di Tito Lívio.
Objeto de tese doutoral, o livro de Nunes é resultante do trabalho árduo de fino pesquisador e de hábil escritor a suplantar conhecidos truísmos acerca da escrita e do estilo linguístico do Cidadão Florentino. O autor exerce o duro ofício de estudar Maquiavel e perspectivá-lo – desde a retórica e a ética até a ação política. O que não é tarefa para neófito, pois implica parcimônia e destreza metodológicas para vencer o ardil da construção maquiaveliana, que se movimenta de forma ora disjuntiva ora dilemática, às margens do contraditório, sob uma forma de raciocínio distinta da lógica estreita das deduções previsíveis, além de acertar contas filosóficas com o passado e a projetar o futuro da ciência política moderna, no movimento de acompanhar a teoria e a prática do dinamismo próprio do objeto de pesquisa: a política num tempo de criação, o tempo instaurador do Renascimento, sob o arco do Humanismo Cívico.
Grande parte da originalidade do livro em pauta reside na explicitação crítica da incorporação da retórica de talhe aristotélico, e pela recomposição da trama e da urdidura da extensa obra maquiaveliana, nos nexos entre retórica e conhecimento. A retórica como eloquência, como queriam os humanistas cívicos florentinos, considerada uma das ideias-força a mobilizar, desde Petrarca, o reconhecimento de que tal instituição era necessária para dar expressão às novas concepções e ações políticas surgidas nas cidades ao norte da Itália, do século XII e seguintes, como registrou Otto de Freising. As cidades redivivas ansiavam por autonomia em relação ao Império e à Igreja, autogoverno, retomada do regime político republicano e liberdade cívica. Porém, se Petrarca, na aurora do Humanismo Cívico Florentino, como querem Hans Baron e Eugenio Garin, principiou por criticar a dureza da retórica de Aristóteles, pois este “falava” mal, o resgate dos antigos romanos pelo “falar” bem, contra a dureza técnica do Estagirita, significou retomar, exemplarmente, Cícero, filósofo e político, e, por conseguinte, o entrelaçar das concepções de vita contemplativa e de vita activa, sob nova conjugação política. E para os humanistas cívicos, a segunda sempre tendeu a ser mais relevante. Nunes destaca a antecedência dessa discussão política, no encontro dos tempos, pelas recorrências constantes a Dante. No mesmo passo em que a política é analisada sob o viés trágico.
Se o sugestivo título da obra alude a um conhecido tango, o ritmo da exposição dos argumentos, à contra luz do que se escreveu criticamente sobre Maquiavel – sem milongas –, nada deixa a desejar. Lançando mão de metáfora orgânica, o autor ilumina o que a primeira parte do título sugere, mesmo não tendo sido escrita para este fim: “A figura resultante é a de uma árvore que, a partir do tronco, desse a ver apenas a um de seus galhos e, deste, um ramo que se desdobra novamente apenas para fazer surgir o único fruto visado; o restante permanece lá, somente que encoberto, como fundo” (NUNES, 2008, p.139) – felicíssima imagem.
Dividido em três capítulos amalgamados entre si, “A política e a condição humana”, “Conhecimento e retórica: os modos da verdade” e “Ação, responsabilidade e ética”, a matizar os meandros sinuosos e caleidoscópicos do pensamento ético político do Florentino. Algumas concepções de tempo, fortuna, os conflitos de humores dos grandes e do povo, as fontes e os modos de conhecimento da política, o lugar da retórica, os fins éticos da ação política, os nexos e os estranhamentos entre lei natural e virtude de talhe civil, a ação política e o espelhamento da responsabilidade, são temas recorrentes analisados ao correr da refinada análise.
O anêmico pensamento político brasileiro – se deveras existe, como inquiriu Raymundo Faoro – aditou muito com a edição deste livro original, esclarecedor sob muitos aspectos e traspassado de erudição. Em especial, o universo acadêmico, quase sempre em compasso de espera dos modismos europeus e norte-americanos. Se os ideólogos da política brasileira do passado, como Tavares Bastos, com pretensões difusas a certa envergadura liberal, não enfrentaram nem assimilaram, no detalhe, o pensamento de Maquiavel, os pesquisadores acadêmicos, durante grande parte do século passado, andaram a reboque de tal pensamento político e só recentemente principiaram por encará-lo por sua altura intelectual e inventividade. Praticamente, só foi possível ler Maquiavel, sem as peias da fortuna crítica, a pendular entre maquiavelismo e antimaquiavelismo, desde o pós-Segunda Guerra Mundial. Não que não fosse possível lê-lo e assimilá-lo, anteriormente. Mas lê-lo pela obra em si, sem apropriações indébitas e incompreensões, fruto de prejulgamentos, é fenômeno acadêmico dos últimos 50 anos. Neste ponto, a obra de Nunes é modelar, sobremaneira pela correta assimilação da tradição crítica e síntese para além dela, a remeter o leitor aos escritos exemplares de Claude Lefort e de Gennaro Sasso. Sem descuidar das assertivas maquiavelianas compostas entre si “con una lunga sperienza delle cose moderne ed una continua lezione delle antiche avendo io con gran diligenzia lungamente excogitate et examinate, et ora in uno piccolo volume ridotte…”, recolhida de Il Principe (“Nicolaus Machiavellus magnifico Laurentio Medici iuniori salutem”. MACHIAVELLI, 1999, p.107-108), e ainda “perché in quello io ho espresso quanto io so e quanto io ho imparato per una lunga pratica e continua lezione, delle cose del mondo” (Nicolló Machiavelli a Zanobi Buondelmonti e Cosimo Rucellai Saluete. MACHIAVELLI, 1994, p.101), dos Discorsi.
À página final de A Política à meia luz, há uma passagem acerca do primeiro epitáfio ensaiado pelos amigos de Maquiavel: “movido pelo amor, sujou muita neve”. Cumpre lembrar o epitáfio da lápide de seu túmulo na Igreja Santa Croce, escrito a pedido da esposa, ao lado de outros homens ilustres de Florença: “Tanto nomini nullum par elogium”.
Referência
MACHIAVELLI, n.Il Principe e altre opere politiche. Milano: Garzanti, 1994.
————-. Opere. Tomo I. A cura de Rinaldo Rinaldi. Torino: UTET, 1999.
Antonio José Romera Valverde – Professor do Departamento de Filosofia da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP), do Departamento de Fundamentos Sociais e Jurídicos da EAESP-FGV, São Paulo, SP – Brasil. E–mail: [email protected]
[DR]
Filosofia da cultura Grega – CESAR (RFA)
CESAR, Constança Marcondes. Filosofia da cultura Grega. São Paulo: Idéias Letras, 2008. Resenha de: NASCIMENTO, Sidnei Francisco do. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.21, n.29, p.599-603, jul./dez, 2009.
Mesmo para quem não possui uma visão muito sistemática sobre Filosofia, quando perguntamos a seu respeito, imediatamente relembramos e recorremos aos pensadores gregos, antigos, como Sócrates, Platão e Aristóteles. A Filosofia clássica, mesmo para os mais leigos no assunto, está contida nos manuais de Filosofia para consulta. Mas, quando queremos saber a respeito da Filosofia contemporânea, sobretudo dos trabalhos mais recentes, as respostas não são tão imediatas, até mesmo para um especialista. O livro Filosofia da Cultura Grega, de Constança Marcondes Cesar, preenche essa lacuna, sendo uma importante leitura para compreender a Filosofia atual por meio da retomada da Filosofia e cultura grega.
Segundo a autora, Moutsoupoulos reúne em sua obra grandes temas da Filosofia ocidental com amplitude, profundidade e originalidade. O seu trabalho de resgate da cultura e Filosofia grega é amplo quando adentra as áreas da Filosofia como a estética, ontologia, antropologia filosófica, história da Filosofia, axiologia, ética, Filosofia da cultura e Filosofia da ciência. Sua reflexão é desenvolvida com profundidade associada à erudição, pois desenvolve pesquisas a partir da leitura e interpretação dos textos em grego, latim, alemão, francês e espanhol. A originalidade de sua obra aparece amalgamada à noção de Kairós.
A Filosofia neo-helênica de Evanghélos Moutsopoulos se constitui pela retomada da Filosofia antiga e medieval e pelo resgate do helenismo cristianizado e conservado por Bizâncio. Num período de decadência a Filosofia e a cultura bizantina foram assimiladas pelos autores do século XIX. O que faz do “filósofo da kairicidade” talvez o mais fecundo e universal autor da Grécia contemporânea.
Moutsopoulos retoma a Filosofia e a cultura grega antiga. A síntese das filosofias platônica, aristotélica e neoplatônica, com a cultura e Filosofia oriental, é a base cultural e filosófica de seus estudos. Suas ideias se misturam ao mesmo tempo com as filosofias de Schopenhauer, Kant, Bérgson, Husserl, Bachelard, à Filosofia neo-helênica de Vaïlas-Arménis e Théodoracopoulos. A cultura e Filosofia europeia aparecem em suas reflexões como um prolongamento da cultura e Filosofia antiga helênica. Essa volta ao passado, o insere no rol dos pensadores contemporâneos que contribuíram para propagação e formação do pensamento neo-helênico.
O livro ressalta a relevância da contribuição de Moutsopoulos com testemunhos e um balanço crítico de sua vida e obra. De maneira sucinta e pontual é delineado um conjunto de obras que dá ao leitor a oportunidade de reconhecer o resgate que Moutsopoulos faz dos escritos platônicos, bem como, de temas recorrentes das filosofias antiga e contemporânea para compreender sua meditação filosófica. O trabalho de assimilação e síntese que o filósofo faz da cultura grega, antiga, para compreender a Filosofia atual, assinala o papel preponderante que a noção de Kairós possui em sua obra. Filosofia, ciência, pintura, música e religião são temas recorrentes que Moutsopoulos se utiliza para compreender a ideia matriz de Kairós.
Além de fornecer ampla referência bibliográfica sobre o assunto, Constança Marcondes Cesar escreve sobre o conceito chave de Kairós, reconhecendo-o como um ponto nevrálgico para consolidar um painel geral da cultura grega, desde a noção de tempo, espaço, estética, à abordagem epistemológica, ontológica, estruturalista, fenomenológica. Esse conjunto de abordagem fornece o que a autora considera como caráter polifônico da interpretação que Moutsoupoulos desenvolve da cultura clássica, antiga, imbricada à Filosofia contemporânea. Entre outras possibilidades de interpretações sobre a noção de Kairós que são desenvolvidas em Filosofia da Cultura Grega, chama atenção a abordagem desse conceito relacionado à noção de crise.
Em Filosofia da Cultura Grega, a autora afirma que Moutsopoulos desenvolve uma interpretação da história baseado na noção de Kairós. Referência essencial para o filósofo desenvolver suas teorias sobre momentos históricos referentes às transformações vivenciadas individual ou coletivamente, perpassadas por crises, bem como momentos de retomadas, de revalorização da tradição, de superação da crise ou de destruição. A apresentação do conceito de Kairós aparece como sinônimo de crise, que por sua vez, possui acepções diversas, como momentos de discernimentos, descontinuidade/continuidade, interrupção/ameaça de interrupção, período crítico, ponto crítico.1 Kairós, crise e sua superação convergem para a coexistência de elementos opostos, o que sugere ao leitor uma interpretação dinâmica da história.
Moutsopoulos reafirma a capacidade da natureza humana de tender para o bem. Num momento de crise a humanidade se volta para a tradição, revalorizando o passado à luz da ruptura ocorrida para compreender a crise atual. Alguns exemplos são destacados e comentados por Constança Marcondes Cesar e são ilustrativos para dar ao leitor uma ideia de como o filósofo contemporâneo da “kairicidade” desenvolve sua teoria sobre a história. A autora cita a crise na educação que o filósofo analisa. A educação passa por um período crítico porque se deve decidir sobre qual modelo de ensino é mais apropriado nesse momento. As universidades devem priorizar o incentivo à pesquisa ou a formação profissional? Devem privilegiar a teoria ou a prática? Suprir as necessidades do mercado de trabalho cada vez mais competitivo ou valorizar a pesquisa e o trabalho intelectual com qualidade? Substituir o espírito de investigação por um espírito profissionalizante? Não se trata nesse momento de encontrar respostas, mas de repensar esse período crítico como abertura às novas possibilidades.
A coexistência do tempo passado com o presente e o futuro em direção às possibilidades de oportunidades que aparecem em detrimento de sua concepção de tempo não linear é o que está no horizonte das análises do filósofo. Embora com possibilidades de se decidir em direção a um futuro ainda pior, Moutsopoulos admite um sentido positivo da noção de oportunidade, quando esta própria representa a confiança na capacidade da natureza humana em superar a crise, como um momento propício que possibilite a passagem da sociedade a um nível qualitativamente mais alto. Kairós também significa a “arte de viver” que permite prever os efeitos das decisões tomadas em direção à preservação do nosso mundo.2 Passado, presente e futuro não são momentos estanques, separados um do outro, mas se interpenetram e coexistem, por meio da intencionalidade da consciência. Rompe-se com a ideia de uma continuidade linear do tempo segundo as categorias do não-ainda e do nunca-mais.
Moutsoupolus recorre à ontologia e fenomenologia quando reconstrói a noção de tempo vinculada a uma concepção de ser como potencialidades de ser. Ele manifesta sua concepção de Kairós como um ponto de convergência, como um estado intermediário. O ser é o que se realiza como potencialidades. Entre as categorias do não-ainda e do nuncamais reside uma compreensão dinâmica do existente quando se abre um leque de capacidades e possibilidades de existir. Ontologia, epistemologia e axiologia constituem o campo filosófico para compreender a recepção que Moutsoupoulos faz da filosofia grega, clássica, antiga.
A dimensão ontológica de Kairós põe em relevo o caráter dinâmico do ser. Segundo a autora do livro Filosofia da Cultura Grega, a noção de tempo, espaço, maturação e corrupção, de estrutura e plenitude são apreendidas pela consciência intencional que capta os momentos do ser como possibilidades. Essa dimensão ontológica atualizada e antecipada pela consciência tem como capacidade a reestruturação da realidade, sendo o momento em que a consciência se situa entre as categorias do não-ainda e do nunca-mais.
A compreensão epistemológica do conceito de Kairós se refere à noção de tempo. Nesse momento o autor põe em relevo a apreensão pela consciência do instante crucial em que ocorre a mudança qualitativa das situações do ainda-não e do nunca-mais. O filósofo contemporâneo influenciado pelas filosofias de Husserl, Bergson, Heidegger e Jaspers altera as categorias lógicas da anterioridade e posterioridade operada pela consciência intencional. O sistema ternário que inclui os tempos, passado, presente e futuro são condensados num sistema binário que enfatiza o presente como um ponto crítico em direção ao futuro.3 A modificação que acontece por meio da consciência que atualiza e antecipa o presente se constitui como atividade reguladora e reestruturadora da realidade. A consciência intencional rompe ao mesmo tempo, com o determinismo temporal e a concepção tradicional de tempo. A autora também analisa, em Filosofia da Cultura Grega, a dimensão axiológica de Kairós como ponto de referência, que possibilita a consciência contemplar, viver e criar.4
Constança Marcondes César trata da dimensão humana de Kairós contida na obra de Moutspoulos em três momentos, que se completam: a dimensão intencional, pois a intencionalidade do ser humano é a dinâmica da consciência; a dimensão dialética, em que há uma interpenetração das estruturas de interioridade e exterioridade e a criativa, que consiste na instauração de valores que se realizam na existência. A autora escreve que Kairós é um catalisador da atividade da consciência, criação intencional desta, possibilitando-lhe a apreensão do significado de sua ação no mundo.5
O livro Filosofia da Cultura Grega reabre a discussão sobre o caráter sombrio de algumas filosofias contemporâneas (como a Escola de Frankfurt), para destacar a perspectiva otimista e humanizadora da Filosofia de Moutssoupolus, quando pensa as crises como momentos de rupturas e superações, mas que não representam, necessariamente, períodos de destruição ou ameaça, mas a síntese superadora, em direção à plena expressão do ser humano.6
Notas
1 CESAR, 2008, p.88.
2 CESAR, 2008, p.113.
3 CESAR, 2008, p.67.
4 CESAR, 2008, p.69.
5 CESAR, 2008, p.69.
6 CESAR, 2008, p.131.
Sidnei Francisco do Nascimento – Doutor em Filosofia e Professor da Faculdades Integradas de Santa Fé do Sul (FUNEC), Santa Fé do Sul, SP – Brasil. E-mail: [email protected]
[DR]A cabala do Asno. Asinidade e conhecimento em Giordano Bruno – ORDINE (RFA)
ORDINE, Nuccio. A cabala do Asno. Asinidade e conhecimento em Giordano Bruno. Tradução de Flora Simonetti Coelho; Francisco Caruso; Livio Panizza. Caxias do Sul: Editora da EDUCS, 2008. Resenha de: PEREIRA, Rosalie Helena de Souza. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.21, n.29, p.593-598, jul/dez, 2009.
Filósofo e literato, Giordano Bruno (1548-1600), nascido em Nola, Itália, é sem dúvida uma das mais importantes figuras do pensamento renascentista. Sua obra não apenas gira em torno de temas caros à filosofia como cosmologia, filosofia da natureza, ética e religião, mas também contempla as relações entre filosofia e pintura, teatro e poesia. Bruno foi condenado à morte na fogueira por sua ousadia em afirmar a existência de um universo infinito, por seu apego a um certo hermetismo e por sua crítica mordaz aos matemáticos e filósofos vulgares, que, cegos e pedantes, não enxergavam “o infinito efeito da infinita causa (Deus)”. Procurar a divindade, não longe, mas dentro de nós, é o que nos diz o filósofo: “Nem os habitantes de outros mundos a devem procurar perto de nós quando a têm perto e dentro de si, visto que a lua não é mais céu para nós que nós para a lua” (La cena de le ceneri). Da crítica à cosmologia geocêntrica de Aristóteles e de Ptolomeu, Bruno foi além da defesa do sistema copernicano, ao pressupor a existência de infinitos sistemas solares dentro de um universo com tempo e espaço ilimitados. Essa nova teoria de um universo infinito, mas unificado, é apresentada de modo claro na obra escrita em língua vernácula De l’infinito universo e mondi e no poema em latim De immenso et innumerabilibus.
Mas, ao universo infinito Bruno contrapõe o conhecimento limitado do homem. Da destruição da cosmologia ptolomaica, Bruno faz nascer um humanismo que se reflete no cruzamento entre filosofia, literatura e pintura, um dos núcleos teóricos mais importantes de seu pensamento. Nuccio Ordine, professor na Universidade da Calábria, considerado um dos maiores especialistas do pensamento de Giordano Bruno, dedicou em La Soglia dell’Ombra. Letteratura, filosofia e pittura in Giordano Bruno, livro traduzido e publicado no Brasil pela Editora Perspectiva, uma análise à “nova filosofia” em que o filósofo concebe os movimentos da relação do homem com a natureza e com o conhecimento. Em A Cabala do Asno, publicado na Itália em 1987 e agora em tradução portuguesa, Ordine retoma o tema da unidade entre filosofia e arte no pensamento de Bruno. Mas, como o próprio autor adverte em sua Apresentação, a complexidade do pensamento de Bruno contribuiu para “a necessidade de situar a pesquisa no âmbito de um campo temático preciso, sem a pretensão de uma sistematização totalizante” (p. 15). O tema escolhido, a asinidade, serve, desse modo, como fio condutor para uma imersão nas variadas trilhas do pensamento de Bruno.
A literatura do Cinquecento é plena de figuras asininas. Herdeiro dessa tradição, que remonta a Luciano e a Apuleio, Bruno concede destaque à figura do asno em seus três diálogos reunidos sob o título Spaccio de la bestia trionfante e em Cabala del cavallo Pegaseo con l’aggiunta de l’Asino cillenico. No Prefácio de A Cabala do Asno, Eugenio Garin, uma das maiores autoridades em cultura da Renascença, assinala que, embora não tenha inventado “o tema do asno nem o uso de um símbolo com toda a sua complexidade de significados teóricos”, Bruno “impregna-o de valores centrais em sua reflexão” e insiste na “centralidade do motivo e na riqueza dos sentidos” (p. 10).
Em seu A Cabala do Asno, Nuccio Ordine analisa o conceito bruniano de asinidade com uma nova interpretação do símbolo do asno. No capítulo 12, “A literatura do asno antes de Bruno”, Ordine adverte que “o interesse de Bruno pelo símbolo do asno não nasce do nada, mas encontra suas raízes no interior de um filão literário muito difundido na cultura do Renascimento” (p. 159). De fato, às várias edições renascentistas do Asno de Ouro, de Apuleio, que na época recebeu duas traduções para o italiano e um comentário, somam-se obras de autores conceituados que se dedicaram ao tema, como o pequeno poema Asino, de Maquiavel, Ad encomium asini digressio, de Cornelio Agrippa, Macaronea, de Teofilo Folengo, Asinesca gloria, atribuída a Anton Francesco Doni, e Ragionamento sovra del asino, de Giovan Battista Pino. A figura do asno aparece também em obras menores de poesia e de prosa e em algumas burlescas.
Bruno conhece essa literatura muito difundida, mas sua proposta caminha em outra direção, pois “não pretende louvar o asno e a asinidade” com discursos semelhantes aos da “multidão ignorante, estulta e profana” que pensa, fala e escreve esses “loucos discursos que estão nos prelos, nas livrarias”. Sem, portanto, ignorar a matéria já abordada por outros, Bruno quer apenas delimitar a sua originalidade, “acrescentar óleo àquela lamparina que outros acenderam” (p. 160). Bruno aproveita-se da ambiguidade da imagem do asno concedendo-lhe um duplo valor simbólico: o negativo, revelado na obtusidade, na inércia e na arrogância de uma dimensão unilateral, e o positivo, no nobre trabalho que alça o homem ao ápice de sua realização.
O espaço da asinidade não tem uma única direção, tantas são as zonas de ambiguidade que fazem do animal um símbolo das coincidências de opostos (coincidentia oppositorum), agrupadas por Ordine em três pares antinômicos: benéfico/demoníaco, poderoso/humilde e sábio/ignorante (p. 29). No capítulo 2, o autor traça nos mitos, nas fábulas e nos contos um quadro dessa ambivalência e dá ao leitor numerosos exemplos em que ela aparece. De um lado, a figura positiva do asno que garante a vida, como nos ritos de fecundidade e de regeneração. Príapo, o deus fálico da fecundidade, era representado como um asno antropomorfizado, e o deus Dioniso tem um asno por montaria. Apuleio relata que, em sua descida aos infernos, Psyché encontra-se com um asno e seu dono. Nessa tradição, o asno protege dos malefícios a quem o traz junto. De outro lado, na Cabala, a estrela maléfica Remfam – emblema de Lúcifer – esconde em suas cinco pontas uma cabeça de asno estilizada. Para ilustrar o poder do asno, Ordine vale-se de exemplos bíblicos em que ele é a montaria preferida dos patriarcas, dos reis, dos príncipes, dos ricos e dos poderosos. Também na mitologia indiana, o asno é montaria dos reis: Indra, rei dos deuses védicos, cavalga um asno alado. Diversos relatos de guerra têm o asno como protagonista, tal qual a batalha em que os deuses do Olimpo, assediados pelos Gigantes rebeldes, livram-se de seus adversários, que fogem amedrontados com os zurros. Uma lista de exemplos ilustra como o asno é um potente auxiliar do homem.
Mas a representação do animal tem também o seu contrário, a mais familiar, ou seja, a condição humilde e a predisposição à dura vida quotidiana em que ele é força motriz para as rodas dos moinhos, o transporte de mercadorias e a montaria para camponeses pobres. O autor nos lembra que o profeta Zacarias anunciou a humildade do Messias, que, em vez de um cavalo, instrumento de guerra, cavalgava um asno, simbolizando a paz vindoura a todos os povos.
O terceiro par de opostos, sábio/ignorante, é o que mais diz respeito à Cabala nolana. As grandes orelhas que lhe permitem ouvir de longe fazem do asno um símbolo da sabedoria. Essa capacidade auditiva é compreendida na dimensão espiritual, uma vez que não pode haver verdadeiro conhecimento sem escuta. Na revelação cabalística, o asno, ou a asinidade, ocupa o lugar da sabedoria no universo divino das sefiroth (p. 32). Todavia, a imagem do homem com cabeça de asno, muito difundida no Medievo, representa a aquisição de uma vã ciência que concerne apenas aos assuntos terrenos. Caricatura da estupidez e símbolo da ignorância, o asno já aparecia na célebre fábula de Esopo em que, coberto por uma pele de leão, não consegue amedrontar a raposa com seus zurros.
Ordine dedica dois capítulos à análise da asinidade: o capítulo 6 versa sobre a sua positividade, e o capítulo 7, sobre a sua negatividade. Na relação entre o asno e o trabalho árduo e penoso, Ordine vê a simbologia das qualidades asininas às quais Bruno presta homenagem: é impossível conceber a civilização sem o esforço asinino da humildade, da tolerância e da predisposição a uma dura labuta. São muitos os obstáculos que dificultam o acesso à verdade. Com o espírito, diz Bruno, é preciso “escalar e ultrapassar montanhas abruptas” para conseguir penetrar nas “alturas inacessíveis” e encontrar a luz eterna (p. 43). O infatigável percurso do espírito em busca da verdade conduz a uma espécie de “divinização” do homem, retratada na figura de Labuta em Spaccio (p. 44-45). Na Cabala, o ápice sublime da verdade é dado por Júpiter ao asno. Nessa visão de uma civilização desprovida de qualquer teleologia espiritual, cabe somente ao homem traçar o seu caminho, viver dignamente e, até o limite, usufruir de suas capacidades naturais. Em sua aventura do conhecimento, o homem faz a diferença apenas pela intensidade de sua labuta. Ordine reconhece nessas passagens de Spaccio a difícil experiência de Bruno em seu exílio.
Ao contrário dos asnos positivos, que “vivem na luz da sabedoria”, os asnos negativos “vegetam nas trevas da ignorância” e no imobilismo. A crítica de Bruno é implacável contra a asinidade negativa, composta por três dimensões: 1) a dos que negam a civilização por meio da exaltação do mito da idade de ouro em que é apregoada uma igualdade estagnada; 2) a dos aristotélicos e céticos que obstruem o conhecimento com a atitude rígida do “tudo sabemos” dos primeiros e do “nada sabemos” dos segundos; 3) a de alguns princípios cristãos que “convidam ao imobilismo e à ignorância para conquistar uma imortalidade ultraterrena” (p. 79) e embasam as absurdas pretensões dos reformadores evangélicos, esta “preguiçosa seita de pedantes”, que, ociosa, vive do trabalho alheio (p. 99). Ordine observa que, para Bruno, “a aventura do conhecimento só pode ser percorrida pela asinidade positiva”, em que “humildade, tolerância, fadiga e operosidade” são condições para a passagem da condição natural de feritas para a de humanitas, marcada pela “divinização” dos asnos positivos. Somente com a consciência de sua própria asinidade diante do conhecimento universal, o homem tem acesso às verdades que lhe escapam (p. 101).
No Capítulo 11, “O asno como os Silenos: as aparências enganam”, Ordine observa a semelhança entre o modelo de Bruno e os célebres Adagia, de Erasmo de Roterdam. Em Sileni Alcibiadis, Erasmo lembra que os Silenos eram pequenas estátuas cindidas em duas partes, que podiam ser abertas ou permanecer fechadas. Fechadas, elas representavam uma figura ridícula e monstruosa tocando flauta; abertas, revelavam uma divindade (p. 146). Esse adágio indica como as aparências podem enganar, pois se algo, num primeiro olhar, pode parecer ridículo e sem valor, contemplado mais a fundo, revela seu admirável interior. Erasmo retoma as palavras de Alcibíades no Banquete, de Platão (221e – 222a), sobre a natureza dos discursos de Sócrates, “semelhantes aos Silenos que se abrem” (p. 149). De início, os discursos de Sócrates podem parecer ridículos, tais os nomes e as expressões com que são revestidos; mas, quem os consegue entreabrir e neles penetra descobrirá o quanto são divinos, plenos de inteligência e virtude. Em vez de seguir os falsos sábios, distantes do verdadeiro conhecimento, Bruno exorta a, lentamente, abrir o Sileno/asno, a nele adentrar e descobrir o tesouro que ali se esconde, pois este é o único caminho para a sabedoria.
Nessa simbologia que abraça representações tão opostas no imaginário da Renascença, o mérito de Nuccio Ordine está em preservar a unidade do tema da asinidade no conjunto da obra de Bruno. Como bem afirmou Garin, ao identificar o seu valor teórico não apenas nos escritos em que a imagem do asno está presente, Ordine transforma a sua simbologia em fio condutor de toda a obra do pensador de Nola.
Embora bem-vinda entre nós a tradução desse importante livro para os estudos renascentistas, os tradutores brasileiros deixaram no latim original um número significativo de citações, lacuna que não desmerece a edição, mas que dificulta a compreensão do texto para quem não está familiarizado com esse idioma. Os tradutores das edições francesa e inglesa recorreram a latinistas para traduzir essas passagens, tornando o livro acessível a não- especialistas, possibilitando, desse modo, que um público mais amplo se interesse pela extraordinária experiência de Bruno. Como bem afirmou Ilya Prigogine, prêmio Nobel de Química, no Prefácio de A Cabala do Asno, “graças às palavras de Bruno, o livro faz refletir sobre temas que, embora em contextos totalmente diversos, merecem hoje a atenção das ciências naturais e humanas”.
Rosalie Helena de Souza Pereira – Mestre em Filosofia pela Universidade de São Paulo (USP). Doutora em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), atualmente em estágio pós-doutoramento na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP), São Paulo, SP – Brasil. E–mail: [email protected]
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As ciências da vida: de Canguilhem a Foucault – PORTOCARRERO (RFA)
PORTOCARRERO, Vera. As ciências da vida: de Canguilhem a Foucault. Rio de Janeiro: Fiocruz, 2009. Resenha de: TERNES, José. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.21, n.28, p.259-262, jan./jun., 2009.
Os textos reunidos neste livro têm muito a ver com a própria biografia da autora. Não, claro, a da vida civil, mas outra, monástica, passada no interior da Academia. Uma trajetória intelectual.
Não é necessário, e seria cansativo, lembrar cada passo, cada texto, dessa démarche. Seu caráter ensaístico, sempre lembrado, tornaria quase impossível tal empreendimento. Insistiria em alguns tópicos, em algumas questões relevantes.
Em primeiro lugar, o texto tal qual foi organizado. Percebe-se logo que estamos diante de uma coletânea de textos menores, produzidos em épocas diferentes, com tematizações diferentes e com finalidades também diferentes. Mas que sofreram também uma reordenação, muitas vezes uma reelaboração. Se é possível detectar repetições, antes que de defeito, trata-se de uma virtude. Mais do que com uma obra acabada, contamos com um pensamento aberto. Um formalista veria aí um impasse. Vera Portocarrero pertence à outra dinastia, a de Foucault, de Canguilhem, de Bachelard, de Blanchot, de Deleuze. Para todos eles, o caminho da filosofia, hoje, pode, ou deve ser mesmo este: o dos ensaios. O ensaio, certamente, não condiz com a solenidade tradicional de uma obra. É nele, porém, que, nas palavras de Foucault, encontramos “o corpo vivo da filosofia”. E é o que importa. O que não quer dizer que não há nenhuma proposição, nenhuma ideia a defender. Ao contrário, e apesar de tudo, há uma proposta a ser defendida nestes corpos vivos da filosofia.
O começo com Nietzsche é significativo, especialmente neste terreno aparentemente tão distante dele, o da epistemologia ou história dos saberes. A citação no começo da Introdução aponta, já, o objeto destas reflexões, mas diz mais: um certo modo de se entender o trabalho intelectual. Temos, desde o começo, a insinuação de uma filosofia. Em última instância, todos os filósofos, de Bachelard a Foucault, merecem o adjetivo nietzschiano.
Ao par dessa perspectiva ampla, nietzschiana, a temática, ou, se quisermos, com algum esforço, o objeto, vem esboçado desde o começo: tratase, sempre, de interrogar este campo vasto e fascinante das ciências da vida. E isto sob vários ângulos. Ora se interroga a maneira de se fazer história das ciências, distinguindo, particularmente, as histórias de alguns autores franceses, em que o conceito recebe privilégio especial, contra as histórias lineares, muitas vezes factuais, de outras tradições, ora se investe na pesquisa empírica, como a da “revolução pastoriana” e sua recepção no Brasil, ora entram em pauta temas teóricos como os do vitalismo em Canguilhem e F. Jacob, ou a noção de forças em Bruno Latour, ora a pesquisa se desloca para campos mais vastos, como a obra de Foucault e suas descontinuidades/continuidades internas. Mas há, como expressa o título do texto final, um nível único, ou comum, de análise: “o das formas de problematização da vida e das ciências da vida”, a partir de pressupostos metodológicos comuns ou, pelos menos, complementares: historicidade da ciência, conceito, saber e poder.
Duas hipóteses merecem destaque especial nessas leituras/ensaios: a complementaridade entre epistemologia histórica e arqueologia e, ainda, a complementaridade entre arqueologia do saber e genealogia do poder.
As relações entre epistemologia histórica e as histórias arqueológicas de Foucault são bastante conhecidas no Brasil, já desde a publicação do livro Ciência e Saber, de R. Machado, em 1981. Aí vemos, com precisão, os diversos deslocamentos operados por Foucault, preocupado com áreas de saber, como as ciências humanas, que talvez não possam ser submetidas aos critérios de julgamento da tradição epistemológica bachelardiana, particularmente os de progresso (da razão) e de matematização. Os estudos da Vera reconhecem, certamente, tais “deslocamentos”, mas, por seu lado, enfatizam “semelhanças”, principalmente entre a Arqueologia de Foucault e as histórias de Canguilhem e de Jacob. Os mesmos recortes históricos (idade clássica/ modernidade), os mesmos autores (Buffon, Jussieu, Lamarck), temas comuns ainda que polêmicos (o vitalismo), o mesmo objeto (a possibilidade da Biologia no século XIX). Penso que este modo de trabalhar, buscando correlações com outras análises, e não se trata somente de Canguilhem e Jacob, outros autores, como Bruno Latour, Dagognet, Serres constituem contrapontos interessantíssimos, penso que este modo de trabalhar se mostrou muito fecundo. Corre-se o risco, é claro, de sobrepor coisas estranhas entre si. Mas, o que seria uma filosofia sem riscos?
A outra complementaridade me parece igualmente importante. O debate acerca da unidade, ou da dispersão, da obra de Foucault é bastante conhecido. Nossa autora o mostra bem em suas referências ao livro L’ontologie manquée de Michel Foucault, de Béatrice Han. O que aconteceria se nos ocupássemos do Foucault filósofo, e não simplesmente daquele das ciências sociais? Essa pergunta parece atravessar todo o discurso destas pesquisas. E o próprio Foucault jamais admitira pertencer a uma única perspectiva. Ao contrário, prefere assinalar os “descaminhos” em sua démarche intelectual. Não se trata, certamente, aqui, de traçar uma unidade, ou uma continuidade. Trata-se, antes, de mostrar que temas, tratados na Arqueologia, reaparecem, mais tarde, nas análises genealógicas. O que os separa? Em que medida se poderia reconhecer conexões? O tema vida me parece o mais apropriado para esta aventura. Sua possibilidade epistêmica, descrita, principalmente em re mots et re choses, não pode ser reduzida a um simples “acontecimento na ordem do saber”. Podemos fazê-lo, penso, por uma questão de método. Mas o leitor de Foucault percebe logo que o nascimento da vida, na virada de século, tem, também, um forte peso político. E as pesquisas posteriores do filósofo, particularmente a partir de A Vontade de Saber, parecem compensar aquele mal-estar. A episteme que torna possível a Biologia e o jogo de forças que cria um biopoder não são acontecimentos exteriores e estranhos um ao outro. Foucault, em mais de uma ocasião, o diz com todas as letras: saber-poder.
Trata-se de um conjunto de textos, cronologicamente separados, mas inseridos num único projeto epistemológico. Todos eles exploram um mesmo solo, o das ciências da vida. Todos eles se inscrevem numa maneira bastante homogênea de lidar com a história, aprendida com os próprios autores trabalhados, mas também numa tradição que fincou raízes no Brasil e, com muita força, no Rio de Janeiro. Textos maduros, resultado de anos de pesquisa e de vivência nas instituições biomédicas. Textos bem escritos, bonitos, muito próximos da tradição que os inspira.
Mas há mais. Um livro não se esgota, como a maioria dos artefatos, no ato de sua fabricação. Ecce Líber, vemos em Blanchot, é também r livre à venir. O que fazem dele os seus leitores. Os campos possíveis de discursividade. É nisto que se reconhece, segundo Foucault, a importância de autores como Nietzsche, Marx e Freud, bem como, mais recentemente, a de Canguilhem. As ciências da vida, de Canguilhem. Aquém dos espetáculos ruidosos, bastante reqüentes na modernidade francesa, o epistemólogo permanecia quase anônimo, franzino fisicamente, intelectualmente discreto. “Mas suprimam Canguilhem e vocês não compreenderão mais grande coisa.”1 Sua importância certamente não estava onde se supunha: na ação comunicativa. Mas ali onde, segundo uma tradição que vai de Bachelard a Deleuze, e que pode, talvez, ser recuada até Comte, se coloca a pergunta acerca da própria natureza do pensamento: “uma filosofia do saber, da racionalidade e do conceito” (ibid). Sem forçar aproximações, talvez se possa incluir na mesma vertente estes ensaios de Vera Portocarrero.
Nota
1 Foucault, M. “La vie: l’expérience et la science”. Dits et Écrits. Paris: Gallimard, 1994, v.IV, p.763.
José Ternes – Professor aposentado da Universidade Federal de Goiás. Titular da Universidade Católica de Goiás. Doutor em Filosofia (USP). E-mail: [email protected]
O intelecto em Ibn Sina (Avicena) – ATTIE FILHO (RFA)
ATTIE FILHO, Miguel. O intelecto em Ibn Sina (Avicena). Cotia: Ateliê, 2007. Resenha de: NASCIMENTO, Carlos Arthur Ribeiro do. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.21, n.28, p.255-258, jan./jun., 2009.
Aquele que conhecemos simplesmente como Avicena, tinha um nome digno de um persa (nasceu em Bukhara em 980 e morreu em Hamadan em 1037) de cultura árabe, já que não havia ainda paulistas de quatrocentos anos: Abu ‘Ali Al-Hussein Ibn ‘Abd Allah Ibn Al-Hassan Ibn ‘Ali Ibn Sina. Foi, como se diz, um homem dos sete instrumentos: médico, exerceu o cargo de vizir (ao pé da letra “aquele que carrega o fardo”, na falta de um piano, naturalmente), deixo uma extensa obra (os catálogos enumeram mais de 270 títulos a ele atribuídos) e ainda viajou pela sua terra natal e foi preso…
Entre os livros que escreveu, pelo menos dois tiveram uma importância extraordinária tanto no mundo de língua árabe como no Ocidente latino: o Canon de medicina, que foi (como o próprio título indica) canônico no estudo da arte médica, pelo menos do século XII ao XVI na Europa latina) e a enciclopédia Al-shifa (A cura) que os latinos utilizaram, parafrasearam, copiaram e pilharam de todos os modos possíveis e imagináveis. Esta pretendia reunir o que havia de melhor em matéria de conhecimentos científicos e filosóficos, no que dizia respeito “a todas as coisas cognoscíveis e mais algumas outras,” isto é, o conhecimento da organização e dos procedimentos próprios do pensamento humano (lógica), o conhecimento das coisas materiais (ciência da natureza ou física), os conhecimentos matemáticos (aritmética, geometria, música e astronomia – o quadrívio da Antiguidade Tardia e da Idade Média) e aquele campo de conhecimentos que Aristóteles tinha denominado filosofia primeira ou teologia, isto é, a metafísica. A lógica constitui uma espécie de propedêutica. As três grandes áreas seguintes, compunham o conhecimento teórico, vindo depois delas o estudo da praxis humana (ética e política). Assim como Avicena adota na organização do estudo da lógica a ordem dos escritos do Organon aristotélico, segue também, no que se refere ao estudo da natureza a ordem dos tratados aristotélicos a respeito (METEOROLÓGICOS, Liv. I, c. 1 ). Isto não significa que Avicena se restrinja a comentar os textos de Aristóteles. Inspirandose deste e de outras fontes, procede a uma reelaboração do que Aristóteles dizia. O estudo da natureza tem início com a formulação das condições gerais dos seres dotados de matéria e sujeitos à mudança, seguindo-se o estudo dos seres inanimados e dos animados, isto é, vivos, pois dotados do princípio vivificante, a alma (al-nafs, em árabe). Deste modo o Livro da alma (Kitab alnafs) é um estudo de abertura do que diz respeito aos vegetais e animais, ocupando o sexto lugar na sequência dos tratados; daí o nome que recebeu muitas vezes na tradução latina “Liber Sextus de Naturalibus”.
O “Livro da alma” ou o De anima de Avicena ou o “Livro sexto a respeito do que é natural” tem também, grosso modo, uma organização paralela ao Peri Psychés de Aristóteles, mas Avicena inova em vários pontos. Entre outros, na definição da alma como subsistente por si mesma; no detalhamento da teoria dos sentidos internos – tema da dissertação de mestrado do professor Miguel Attie Filho na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUCSP), publicada sob o título Os sentidos internos em Ibn Sina (Avicena). Porto Alegre: Edipucrs, 2000; no estatuto e funcionamento do intelecto humano. Este terceiro tema é que dá título ao livro do Professor Miguel e foi, antes de se tornar livro, o assunto de sua tese de doutorado defendida no Departamento de Filosofia da Universidade de São Paulo (USP).
Avicena reinterpreta o livro III, capítulos 4-5 do Peri Psychés dentro de um quadro cósmico, em que o intelecto humano aparece como a última de uma hierarquia de inteligências ligadas às esferas dos astros. O intelecto humano de que cada indivíduo é portador é simplesmente receptivo em relação ao que, em liguagem plotiniana, é denominado o “doador das formas”. Este recebe tal nome porque, sendo a inteligência imediatamente superior ao intelecto humano, ligada à esfera da Lua, infunde as formas na matéria terrestre, para que as coisas deste mundo existam e no intelecto passivo humano para que sejam conhecidas. Mas, para que isto se realize é necessária uma preparação que é constituída por todo o procedimento, denominado na tradição aristotélica de “abstração da matéria sensível e das condições materiais”, que parte da atividade dos sentidos externos, prossegue com a dos sentidos internos e dispõe o intelecto passivo para que este se volte para a inteligência agente ou doador das formas. Assim sendo, é possível dizer que Avicena procede a uma síntese da tradição aristotélica com um arcabouço neo-platônico. Daí, inclusive, a imagem, por ele utilizada, das “duas faces da alma”, uma volta para o mundo material e outra para o mundo não-material ou espiritual, consistindo a plena realização da alma humana (felicidade) em sua união com a inteligência agente e, através desta, com a inteligência primeira.
O livro, que o professor Miguel dá a público, O intelecto em Ibn Sina (Avicena), retraça o que foi aqui resumido, em sua Introdução e capítulo 1º, tratando mais detalhadamente do intelecto nos capítulos 2º e 3º. Apresenta também em anexo uma tradução do texto de Avicena sobre a inteligência ativa e a inteligência passiva (LIVRO DA ALMA, liv. III, seção 5), feita diretamente do texto árabe e acompanhada da tradução latina medieval. É proposta uma interpretação original desta passagem, na medida em que o intelecto passivo não estaria retido exclusivamente ao papel de puro receptor do inteligível, já dado como tal na inteligência agente, mas a ele se atribuiria uma participação mais ativa no processo de intelecção e se entenderia a participação da inteligência agente acentuando sua analogia com o papel da luz na visão sensível e não como uma fornecedora de formas inteligíveis inteiramente acabadas.
O livro do professor Miguel aponta no seu capítulo 3º para as discussões sobre os intelectos agente e passivo após Avicena, tendo atingido sua culminância na Universidade de Paris no século XIII. No final da década de 60 e no início da década seguinte deste século, tal debate movimentou as Faculdades de Artes e de Teologia, nele participando alguns mestres de ambas (Boaventura, Tomás de Aquino, Siger de Brabante, Boécio de Dácia). Este debate girou em torno de Averrois (Ibn Rushd, Córdova, 1126-Marrakech, 1198), que sustentava uma concepção sobre o intelecto, podendo ser considerada mais radical do que a de Avicena, pois afirmava que, tanto o intelecto possível como o agente eram instâncias transcendentes aos indivíduos humanos, sendo estes dotados apenas dos sentidos externos e internos. Mas, antes de se avirem com Averrois, os mestres da Faculdade de teologia tiveram de enfrentar a tese aviceniana de que cada indivíduo humano é dotado de um intelecto receptivo, mas que o intelecto produtor do inteligível não é individual e sim uma substância não material, transcendente aos indivíduos e única para toda a humanidade.
Talvez, ao percorrer os avatares das teorias sobre o intelecto, de Aristóteles a Avicena e Averrois e à Universidade de Paris no século XIII, alguém possa dizer: muito bem, tudo isso são águas passadas, quando muito um passeio por entre ruínas do passado ou por um cemitério de ideias e doutrinas. Seria, no entanto, permitido duvidar, sem necessariamente pretender ser paradoxal. Relembremos apenas que Boaventura e, particularmente, Tomás de Aquino se opuseram, neste tópico, tanto a Avicena quanto a Averrois, para defender a tese de que cada indivíduo humano é que pensa, sendo então dotado da capacidade, tanto de produzir o universal inteligível, quanto de recebê-lo e exprimi-lo num conceito ou numa proposição afirmativa ou negativa. Assim sendo, como o professor Alain de Libera tem insistido, numa “hermeneutica do sujeito” é preciso reservar um lugar, não só para Agostinho (sempre citado), mas também para a polêmica medieval sobre a “unidade do intelecto” (quase nunca lembrada). O livro do professor Miguel é, então, uma excelente apresentação, tanto deste debate, como de aspectos importantíssimos que o condicionaram e lhe deram origem. Trata-se de um trabalho maduro, de alguém que se ocupa com o tema já há um bom tempo, tendo escrito não só o livro já citado sobre Os sentidos internos em Ibn Sina (Avicena), mas também uma apresentação mais geral da Falsafa, A filosofia entre os árabes e tem no prelo uma tradução, diretamente do original árabe do Livro da alma de Avicena. Além do mais, o leitor será premiado com um trabalho editorial impecável e uma prosa elegante e agradável. Salam!
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento – Doutor em Filosofia pela Universidade de Montreal, Canadá. Professor da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP), São Paulo, SP – Brasil. E-mail: [email protected]
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Tratado de ateologia: física da metafísica – ONFRAY (RFA)
ONFRAY, Michel. Tratado de ateologia: física da metafísica. Tradução de Mônica Stahel. São Paulo: Martins Fontes, 2007. Resenha de: PIVA, Paulo Jonas de Lima. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v.21, n.28, p.249-254, jan./jun., 2009.
Já era hora. Com o desmoronamento do stalinismo no leste europeu e do ateísmo de Estado nos países sufocados pelo seu domínio, muita coisa mudou no mundo. Hoje, a burguesia protestante, a plutocracia judaica, os sheiks do petróleo, as oligarquias católicas da América Latina e o alto clero do Vaticano respiram mais aliviados, além de sorrirem triunfantes, afinal, o comunismo ateu como projeto histórico não assusta mais ninguém. Todavia, se por um lado o comunismo parece inofensivo na atual conjuntura histórica, por outro, o ateísmo, agora não mais um monopólio do marxismo, continua incomodando muita gente. Dentre os incomodados seguramente não está mais o capital. Ocorre que os autores ateus resolveram – ou conseguiram – finalmente sair dos guetos nos quais estiveram por muito tempo confinados. Dissociado da foice e do martelo, o ateísmo desponta nesta primeira década de século como uma mercadoria promissora para o megamercado editorial, o qual decidiu apostar alto nessa novidade de consumo para o grande público.
Mas nem tudo neste planeta globalizado parece ser business. A reação ao despertar dos autores ateus via mídia foi imediata e implacável. Carolas de todas as estirpes e meios, das faculdades de teologia aos cadernos de cultura e às revistas semanais, entraram em histeria, colocando a fé religiosa mais uma vez como vítima de perseguição. O lançamento quase simultâneo dos livros Tratado de ateologia: física da metafísica, de Michel Onfray, Deus, um delírio, de Richard Dawkins, Deus não é grande, de Christopher Hitchens, e Quebrando o encanto, de Daniel Dennet – todos traduzidos para o português –, levou muitos religiosos assumidos ou travestidos de laicos a conclusões precipitadas e previsões alarmistas, a principal delas, a do surgimento de um temerário e antidemocrático “fundamentalismo ateu”.
Quanto exagero e leviandade! Sendo o ateísmo uma doutrina como outra qualquer, ela pode, dependendo do ateísmo em questão, exprimir-se como uma crença dogmática, portanto, resvalar eventualmente num fundamentalismo intolerante e antidemocrático. Contudo, não se trata de uma regra, pois há vários modos de ser ateu. Trata-se, no fundo, da projeção sobre os autores ateus de um comportamento que é típico e histórico das instituições, dos asseclas e dos ideólogos das religiões. A propósito, quanta intolerância por parte desses cães de guarda da fé! Quanta suscetibilidade à crítica! Quanto medo da divergência e sobretudo do confronto de ideias! E ainda mais numa época em que a democracia liberal, com os seus valores de liberdade de pensamento e expressão, de defesa do pluralismo e de abertura e incentivo ao debate, consolidase como o regime politicamente correto por excelência!
Ao que parece, estamos diante de dois pesos e duas medidas. Intoxicar a mente e o coração das pessoas com os contos fantasiosos dos evangelhos é permitido; captar dízimos junto a pessoas humildes e aflitas não é crime; difundir os dogmas morais misóginos e homofóbicos de Alá não é discriminação; mutilar arbitrariamente, por motivo de fé, indefesos recém-nascidos com a circuncisão não é um ato de barbárie; fomentar o estereótipo de que toda pessoa sem religião seria louca ou imoral não é injúria ou difamação. Em contrapartida, escrever e teorizar sobre as religiões interpretando-as como mitologias sem consciência de si ou como ficções que relutam em não se admitir como tais, e demonstrar que a ideia de divindade é uma fábula alienante ou um subterfúgio infantil, isto, no entender dos nossos religiosos democratas, não convém se alastrar; é perigoso, advertem tensos e preocupados os fiéis mais ardorosos; tratar-se-ia, repetem em uníssono os cães de guarda da fé, de um inaceitável desrespeito contra o sentimento religioso de um povo e de uma odiosa intolerância contra Deus e a fé.
Michel Onfray é um dos principais alvos dessa reação intolerante e alarmista por parte dos nossos religiosos democratas. O seu Tratado de Ateologia é sem dúvida um dos mais contundentes escritos ateus dessa leva. Estima-se que mais de duzentos mil exemplares da obra tenham sido vendidos só na França. Reivindicando o espólio crítico da esquerda das Luzes francesas, isto é, da radicalidade, do vigor e da militância anti-religiosa de filósofos materialistas e ateus como o padre Jean Meslier, o médico La Mettrie, o Barão de Holbach e o autor do Dicionário dos Ateus, Sylvain Marechal, Onfray faz do seu livro um libelo tão demolidor quanto sedutor contra os três monoteísmos preponderantes no planeta, a saber, o judaísmo, o cristianismo e o islamismo. A finalidade do seu empreendimento? “Aumentar as Luzes”. Em outras palavras, contribuir para que o homem finalmente saia da sua condição de menoridade e alcance a sua maioridade, na trilha do Alfklarung de Kant.
O ponto de partida da sua “ateologia” – termo emprestado de George Bataille – surpreende. Ao invés de endossar o anúncio deicida do louco do mercado que aparece no aforismo 125 de A gaia ciência, de Nietzsche, Onfray, um entusiasta divulgador de um “nietzschianismo de esquerda”, afirma exatamente o contrário: embora a morte de Deus seja uma boa notícia, ela é falsa e ilusória. De acordo com o seu diagnóstico, “Deus ainda respira”, e com muito mais fôlego do que alguns imaginam, pois “uma ficção não morre, uma ilusão não expira nunca, não se refuta um conto infantil”. E arremata: “Estamos a anos-luz de um tal progresso ontológico […]”.
Na verdade, quem mata é Deus. Para Onfray, Deus mata tudo o que lhe resiste. Ou seja, Deus assassina a razão, a inteligência, o espírito crítico, a liberdade, o prazer, o instinto, a felicidade. Assim sendo, o niilismo impera crônico sobre a nossa cultura e sobre a nossa relação com a vida. É contra esse culto e essa paixão pelo Nada, contra esse olhar impotente e ressentido que despreza e calunia a vida, que tece subterfúgios para aqueles que não têm estrutura psicológica para encarar o real, que a ateologia de Onfray se posiciona. Sua perspectiva é a do amor fati, do dizer um Sim incondicional e trágico à vida.
No Tratado de Ateologia, Onfray também vira pelo avesso outra tese clichê: a de que sem Deus tudo é permitido, isto é, a tese de que nenhuma moral subsiste sem a fé num deus que remunera com o paraíso e pune com o inferno. No seu entender, além do ateísmo desanuviar um horizonte ético bastante alvissareiro, o contrário do clichê dostoievskiano é que seria verdadeiro: com Deus é que tudo se torna permitido. Basta lembrar que as maiores calamidades históricas, da Inquisição ao 11 de setembro, passando pelo massacre físico e cultural dos índios da América Latina, foram feitas em nome de Deus. É por esta e outras razões similares que, para Onfray, a crença numa divindade consiste numa infantilidade mental, mais precisamente num sintoma de uma doença psicológica. Fazendo uso da psicanálise, Onfray não titubeia em suas afirmações. O deus judaico-cristão aparece no Tratado como a mais absurda de todas as divindades, uma vez que se trata de uma abstração repleta de contradições, as quais o iluminismo francês soube explorar com maestria.
Investigando mais a fundo a patologia da fé religiosa, Onfray mostra que na história da humanidade encontramos divindades para todos os gostos, necessidades, conveniências e fantasias. Encontramos, por exemplo, a escatológica deificação da merda na figura do deus Stercorius; o culto ao lixo, por meio da veneração à divindade Cloacine; e até o culto ao peido, este representado pelo deus Crepitus. Já no caso do deus judaico-cristão, cuja representação é extremamente obscura e contraditória, teríamos o culto ao nada.
Quanto à figura de Jesus Cristo, Onfray não é menos contundente e taxativo no seu livro. Nenhum documento, nenhum vestígio confiável, nada de concreto sobre a sua existência física e histórica. De onde se segue que Cristo nunca existiu. Em nenhum instante da história da humanidade esse “redentor”, esse “filho de Deus”, passou pela Terra. Tudo não passaria de fábula, de um construto do imaginário humano e da astúcia política. Cristo teria existido como Zaratustra, Ulisses, Sísifo, ou como qualquer outro personagem lendário ou literário. Na verdade, sustenta Onfray, quem criou Jesus Cristo foi Marcos, um dos quatro evangelistas, no ano 70. Vale assinalar que nenhum dos quatro autores dos evangelhos conheceu o Cristo pessoalmente. Marcos foi acompanhante de Paulo de Tarso, o “São Paulo”, em sua peregrinação, de onde é possível inferir que este tenha sido uma das fontes de Marcos. Cabe ainda dizer que os evangelhos só foram escritos após a morte de Paulo, que também não conheceu Cristo pessoalmente. No fundo, a lenda de Jesus Cristo – e de tantas outras lendas religiosas – teria sido fruto das aspirações de homens e mulheres desesperados, num momento histórico em que o obscurantismo, a superstição, a fome e o sofrimento eram intensos, numa época em que não faltavam beatos, arautos do apocalipse e fanáticos religiosos prometendo redenções e paraísos.
E como o cristianismo teria se proliferado e se consolidado? Onfray atribui tal feito fundamentalmente à sagacidade política do imperador Constantino. Aproveitando-se da adesão em massa dos seus súditos ao cristianismo e em especial da máxima de São Paulo de que toda autoridade provinha de Deus, portanto, que caberia a todo cristão subordinar-se a essa vontade, Constantino não apenas se converteu ao cristianismo como ainda soube conquistar os cristãos com inúmeros agrados. Construiu templos, promoveu isenções de impostos a um clero em formação e capitaneou uma perseguição implacável ao paganismo, levando à destruição uma infinidade de bibliotecas e de insubstituíveis obras de arte greco-romanas. O resultado disso? Obediência cega por parte do povo e estabilidade política. Nas palavras de Onfray, um “golpe de Estado magistral” de Constantino.
Motivada por esse casamento perfeito entre ambição e fanatismo, a mãe de Constantino inventou o túmulo de Cristo. Mais tarde, a Igreja Católica, já na condição de potência imbatível, sobretudo pela transformação do cristianismo em religião de Estado pelo imperador Teodósio, em 380, forjou o “santo sudário”, este, desmascarado inúmeras vezes pela ciência.
De Cristo e Constantino a Adolf Hitler. Contrariando uma certa classificação, Onfray exclui Hitler do rol dos ateus. Na verdade, Hitler teria sido um cristão, mais exatamente um católico. As relações entre o Partido Nacional-Socialista e o papa Pio XII mostram muito bem essa filiação religiosa do ditador alemão e também a simpatia política e ideológica do pontífice. O ponto de confluência ideológica e política entre a Igreja Católica e o nazismo foi o combate impiedoso aos judeus e aos comunistas. Uma consequência prática dessa aliança tácita pode ser verificada nas excomunhões do Vaticano no período da ascensão de Hitler ao final da Segunda Guerra. Dentre os excomungados, vários pensadores comunistas e escritores judeus, nenhum ideólogo nazista. Livros de Jean-Paul Sartre, André Gide e de Simone de Beauvoir foram todos para o Index. Já o Minha Luta, o testamento político de Hitler, não. Onfray relata ainda que quando Hitler morreu uma missa foi realizada em sua homenagem e vários mosteiros foram utilizados para acobertar os líderes nazistas em fuga. Mais: no auge do nazismo na Alemanha, enquanto comunistas, homossexuais, judeus, testemunhas de Jeová e ciganos eram perseguidos e barbarizados, a Igreja Católica alemã manteve-se ilesa, para não dizer protegida.
O cristianismo de Hitler tinha como fonte ideológica a passagem bíblica dos mercadores do templo, quando o personagem Jesus Cristo, enfurecido, expulsa os judeus que faziam negócios dentro de um espaço sagrado. Tal passagem foi interpretada por Hitler e pelos ideólogos nazistas como uma declaração explícita de anti-semitismo proferida pelo próprio Cristo. Portanto, o Jesus do nazismo era bastante diferente daquele Jesus compassivo e pacífico que oferece a outra face ao inimigo. Ao que parece, esse Cristo anti-semita e neurastênico era também o Cristo do papa Pio XII e da cúpula da Igreja. Para evidenciar ainda mais essa aproximação entre o nazismo e a Igreja Católica, Onfray ressalta que ressuscitar o império cristão de Constantino foi o sonho fracassado de Hitler e de Pio XII, bem como fazer valer rigorosamente as máximas de Paulo de Tarso, dentre elas, a de queimar livros e a de obedecer cegamente às autoridades políticas.
Nem mesmo o próprio ateísmo escapou da retórica afiada e iconoclástica de Onfray. Ele chama a atenção no seu Tratado para a indigência bibliográfica a respeito do tema e denuncia o esforço da história da filosofia oficial para marginalizar as obras dos autores ateus em benefício de correntes e doutrinas de índole e raiz teológicas. Do mesmo modo critica os equívocos e a leviandade de livros como História do Ateísmo, de George Minois, e L’Atheísme, de Henri Arvon, dentre outros, os quais empregam o conceito de ateísmo indiscriminadamente, sem nenhum rigor, chegando a classificar de ateus filósofos como Epicuro, Lucrécio, Hobbes, Espinosa e até Pierre Bayle. Onfray afirma com veemência que o primeiro pensador declaradamente ateu foi Jean Meslier, uma vez que ninguém antes dele sustentou textualmente a inexistência de Deus. Embora atomistas, Epicuro e Lucrécio fazem referência a deuses de átomos. Quanto a Hobbes, seus textos sugerem uma profissão de fé numa divindade, não necessariamente cristã. O mesmo poderíamos dizer de Espinosa, para o qual Deus sive natura. Já no caso de Bayle, mesmo mostrando simpatia por uma sociedade ateia, seus textos estão longe de permitir defini-lo como um ateu.
Com o intuito de produzir o ateísmo como uma etapa necessária rumo à superação definitiva do niilismo, a ateologia de Onfray propõe a possibilidade de se edificar “uma verdadeira moral pós-cristã”, ou seja, uma visão de mundo dionisíaca, absolutamente laica e fundamentada nas ciências, nas artes e nas filosofias lúcidas. Para isso é essencial o debate, substituindo assim as fogueiras, as perseguições e as censuras, e um diálogo pautado pelo respeito à diversidade e aos pontos de vista antagônicos, por mais contundentes e veementes que eles sejam. Que as teses e os argumentos, sejam eles ateus, religiosos ou céticos, possam se enfrentar sob um céu de total liberdade e tolerância, possibilitando aos espectadores do conflito decidirem-se sobre eles conforme o juízo de cada um. Nisso consistiria o “fundamentalismo ateu” da ateologia de Michel Onfray.
Paulo Jonas de Lima Piva – Doutor em Filosofia pela USP. Pesquisador de pós-doutorado pela FAPESP. Professor da Universidade São Judas Tadeu, São Paulo, SP – Brasil, e-mail: [email protected]
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